Жанр: Электронное издание
КАТЕГОРИЯ ИДЕАЛЬНОГО И ПРОБЛЕМА ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ
1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ТРУДНОСТИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ
ПОСРЕДСТВОМ КАТЕГОРИИ ИДЕАЛЬНОГО
Утверждение, что сознание идеально, составляет, как уже
неоднократно подчеркивалось, важнейший принцип диалектического
материализма, выполняющий мировоззренческую
и методологическую функции при исследовании не только
индивидуального, но и общественного сознания. Этот абстр
актно формулируемый принцип, однако, должен получить
и действительно получает многоплановую конкретизацию в
различных областях философского знания. Но процесс конкретиз
ации вовсе не является некой дедуктивной процедурой,
это творческое исследование, направляемое данным
принципом. Оно нередко включает и "столкновение" принцип
а с многообразным живым материалом, существующими
эмпирическими обобщениями, теоретическими построениями
и, конечно, с альтернативными принципами. Такое исследов
ание призвано продемонстрировать методологическую и
эвристическую мощь данного принципа, его способность логически
упорядочить в создаваемом им концептуальном поле
многоликий мир феноменов сознания и тем самым послужить
основой для их объяснения. Естественно, что такого рода конкретиз
ация встречает теоретические трудности и требует в
ряде случаев поиска новых логических связей в многомерных
и многозначных отношениях понятий развивающегося философского
знания.
Подобные трудности обнаруживаются и при конкретизации
указанного принципа применительно к общественному
сознанию. Они, как нам кажется, во многом обусловлены недост
аточной разработанностью проблемы соотношения общественного
и индивидуального сознания. Попытаемся рассмотреть
эти трудности.
159
Общественное сознание производно от общественного бытия,
оно есть отражение материальных условий и процессов
общественной жизни. Будучи необходимым фактором общественной
жизни, пронизывающим все ее сферы, общественное
сознание соотносится с общественным бытием. Здесь понятие
общественного сознания логически противопоставляется
понятию общественного бытия как идеальное материальному.
Такое противопоставление имеет силу, если сохраняется
исходное абстрактное определение категорий материального
и идеального, а именно: материальное есть объективная ре-
альность, а идеальное есть субъективная реальность. Нарушение
этого противопоставления, как уже отмечалось, влечет
в дальнейшем многие противоречия и неувязки, что
исключает возможность развития четкой концепции и в конечном
итоге сводит к нулю специфические функции категории
идеального (ибо она утрачивает свое отличие от категории
материального).
Следовательно, характеристика общественного сознания
как идеального должна означать, что оно есть субъективная
реальность. Но такое определение вызывает ряд недоразумений
и даже резкие возражения. Во-первых, понятие субъективной
реальности, имеющее четкое значение на уровне индивиду
ального сознания, становится не вполне ясным на
уровне общественного сознания, ибо здесь носителем сознания
являются не отдельные субъекты, а класс, социальная
группа, общество в целом. Считать, что им присуща субъективн
ая реальность в том же смысле, как и отдельному человеку,
- значит допускать явную мистификацию общественного
сознания (ведь нельзя же говорить, что общество или
класс имеет ощущения, мысли, волевые интенции в том же
смысле, что и отдельный человек). Можно и нужно, конечно,
рассматривать общество, класс, социальную группу как
субъект особого рода. Такое понятие субъекта важно для многих
целей исследования духовной деятельности и социальных
процессов в целом. Однако вряд ли правомерно будет на этом
основании образовывать еще одно понятие субъективной ре-
альности. Оно окажется довольно искусственным, но, главное,
утратит связь с исходным пониманием субъективной ре-
альности, в силу чего вопрос останется нерешенным.
Во-вторых, общественное сознание не является суммой
индивидуальных сознаний и поэтому не может быть представлено
простым интегралом субъективных реальностей того
множества личностей, которые образуют общество, класс, соци
альную группу. Формы общественного сознания имеют надличностный
статус и в существенной степени определяют
содержание индивидуального сознания.
Однако, считая общественное сознание идеальным, мы обяз
аны отрицать, что оно есть объективная реальность. А это равносильно
утверждению, что оно есть субъективная реальность,
ибо никакой третьей реальности не существует. Где же выход?
Прежде чем попытаться найти его, обратим внимание на
аналогичные трудности, возникающие при характеристике
явлений языка и культурных ценностей посредством категории
идеального. Такого рода использование категории иде-
ального весьма типично для нашей литературы. Возьмем в
качестве примера статью А. А. Леонтьева, в которой он исследует
проблему знака (опираясь на трактовку идеального
Э. В. Ильенковым).
Не вдаваясь подробно в содержание этой интересной статьи,
отметим только те ее моменты, которые связаны с характеристик
ами знака при помощи категории идеального. Автор
определяет языковой знак как "идеальный объект", суть которого
состоит в том, что он есть "превращенная форма дей-
ствительных связей и отношений" [125, с. 119].
Остается неясным, чем отличается "идеальный объект" от
материального объекта. Если только тем, что он "функцион
ален", представляет не себя, а нечто другое и замещает в
определенных отношениях это другое, то тогда к числу "иде-
альных объектов" нужно отнести все объективно существующие
продукты человеческой деятельности, ибо они всегда
несут тот или иной функциональный смысл (скажем, табуретк
а сделана из дерева, но это обретшее соответствующую
форму "природное вещество" выражает не себя, а определенный
"функциональный смысл", и она может быть сделана не
из дерева, а из другого вещества; кроме своего основного
назначения табуретка в комнате может символизировать бедность
или вкусы ее хозяина и т.п. и т.д.; таким образом, табуретк
а в данном отношении не отличается от языкового зна161
ка, тоже является "идеальным объектом". Но что такое тогда
материальный социальный объект?).
Далее автор пишет, что языковой знак в качестве "идеального
объекта" служит для "внешнего выражения и закрепления
идеальных явлений" (курсив наш. -Д. Д.) [125, с. 119].
Здесь уже термин "идеальное" используется в другом значении.
Судя по контексту, "идеальное явление" близко к тому,
что именуется в статье "идеальным содержанием знака" [125,
с. 121], так как автор выделяет в языковом знаке ("идеальном
объекте") две стороны: материальную (его "тело") и идеальную;
последняя "есть та идеальная "нагрузка", которая в этом
"теле" выражается и закрепляется" [125, с. 120]. При этом подчеркив
ается: "Идеальная сторона знака несводима к субъективному
представлению субъекта о содержании знакового образа,
но она не есть и та реальная предметность, те действительные
свойства и признаки предметов и явлений, которые стоят за
знаком (квазиобъектом)" [125, с. 120]. Значит, то, что в "субъективном
представлении субъекта" не является "идеальной стороной
знака", должно быть отнесено к категории материального.
Это, по логике автора, касается чувственных образов,
ассоциируемых со значением данного знака.
Наконец, А. А. Леонтьев отмечает такой компонент значения
знака, "субъективного содержания знакового образа", как
"смысловая окрашенность этого содержания" [125, с. 124].
"Здесь, - пишет он, - особенно часты разного рода деформ
ации, особенно характерна подмена объективного (идеального)
содержания личностным смыслом" (курсив наш. - Д. Д.)
[125, с. 124]. Отсюда следует, что личностный смысл не является
"идеальным содержанием" и, значит, должен быть назв
ан "материальным содержанием", как и все остальное, что
не входит в "объективное содержание".
Мы попытались показать, что во всех случаях употребления
термина "идеальное" для характеристики языкового знак
а ("идеальный объект", "идеальное явление", "идеальная
сторона идеального объекта", "идеальное содержание знака")
нарушается исходное логическое противопоставление категорий
идеального и материального, что ведет к их диффузиям.
Мы понимаем, что с помощью указанного выше перечня обозн
ачений автор стремился зафиксировать некоторые суще162
ственные свойства языкового знака и произвести их анализ.
Но, поскольку значение термина "идеальное" не было последов
ательно соотнесено логически со значением термина
"материальное", возникли многочисленные смысловые аберр
ации, в результате которых теоретико-объяснительная роль
категории идеального оказалась утраченной.
Соблюдение указанного логического противопоставления
не позволило бы именовать языковой знак "идеальным
объектом" и использовать категорию идеального при анализе
процессов оперирования языковыми знаками, без которых
немыслима духовная деятельность. Но это в свою очередь
противоречило бы сложившейся в нашей литературе
традиции и самой теоретической необходимости использовать
категорию идеального при описании и исследовании духовной
деятельности.
Подобные трудности и логические противоречия весьма
типичны для тех случаев, когда категория идеального фигурирует
в контексте описания продуктов и способов духовной
деятельности.
Отмеченные выше теоретические трудности и противоречия
обусловлены не только слабой разработкой проблемы
идеального (и как следствие теми трактовками категории
идеального, которые оставляют в тени ее основную логическую
зависимость от категории материального), но и сложностью
содержания, многоаспектностью самих понятий "общественное
сознание", "сознательная деятельность", "духовное производство"
и т.п. Эти весьма широкие понятия обладают, если
так можно сказать, многочисленными логическими валентностями,
которые выражают многомерность их объективного
содержания и задают множество возможных логических связей
их с другими понятиями.
Отдельная логическая связь, например, понятия "общественное
сознание" с любым другим понятием, имеющим даже
категориальный статус, никогда не исчерпывает, не выражает
всего богатства его содержания. Часть его логических валентностей
остается при этом "незанятой", ибо они лежат в иных
плоскостях абстракции. Поэтому так важна дифференцировк
а основных логических валентностей того широкого понятия,
которое отображает весь круг интересующих нас явлений
(здесь и возникают обычно главные трудности, которые необходимо
преодолеть). В итоге должны быть выделены именно
те логические валентности (т.е. определенные содержательные
аспекты, задающие определенные логические отношения),
которые удовлетворяют нашим концептуальным целям.
Логические противоречия и всевозможные теоретически
некорректные построения, возникающие при описании общественного
сознания, духовной деятельности, явлений культуры
посредством категории идеального, часто возникают из-за
чрезмерной абстрактности суждений. В этих случаях логические
валентности понятия "общественное сознание" (или
"духовная деятельность") берутся либо недифференцированно,
либо произвольно. В результате возникает видимость, что
понятие идеального как предикат "общественного сознания"
"занимает" все логические валентности этого понятия, или
же создается теоретическая неопределенность, ибо неясно, в
каких логических отношениях, в каком смысле общественное
сознание идеально.
Чтобы лучше прояснить обсуждаемые трудности и попыт
аться преодолеть логические противоречия, необходимо про-
анализировать под указанным углом зрения взаимосвязь индивиду
ального и общественного сознания, духовной и
материальной деятельности, тщательно рассмотреть соци-
альную диалектику материального и идеального.
2. ВЗАИМОСВЯЗЬ ИНДИВИДУАЛЬНОГО И ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ.
ИНДИВИДУАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ КАК ИСТОЧНИК НОВООБРАЗОВАНИЙ
В СФЕРЕ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ
Мы не будем подробно останавливаться на определениях
индивидуального и общественного сознания и сосредоточим
внимание на характере их взаимосвязи, в особенности в плане
уяснения способа существования и функционирования
общественного сознания.
Общественное сознание - необходимая и специфическая
сторона общественной жизни, оно есть не только отражение
изменяющегося общественного бытия, но осуществляет вместе
с тем организующую, регулятивную и творчески-преобразующую
функции. Как и общественное бытие, общественное
сознание носит конкретно-исторический характер. Это определенн
ая совокупность идей, представлений, ценностных уст
ановок, нормативов мышления и практической деятельности.
Не вдаваясь в анализ сложной структуры общественного
сознания и его форм, отметим, что явления общественного
сознания характеризуются прежде всего их конкретным содерж
анием и конкретным социальным субъектом. В чем
именно заключаются данные идеи, учения, установки, каков
их социальный смысл, что в них утверждается и что отрицается,
какие социальные цели они ставят, против чего и во имя
чего призывают бороться, чьи интересы и мировоззрение
выражают, кто является их носителем: какая именно соци-
альная группа, класс, нация, какое общество - вот примерно
те основные вопросы, ответы на которые характеризуют
определенные явления общественного сознания, вскрывают
их роль в общественной жизни, их социальные функции.
Однако приведенные вопросы определяют все же лишь
один, хотя, быть может, и главный план анализа явлений общественного
сознания. Другой теоретический план анализа
общественного сознания, особенно важный для разработки
проблемы идеального, задается следующими вопросами: каким
образом и где существуют данные явления общественного
сознания; в чем особенности их онтологического статус
а по сравнению с другими социальными явлениями; каковы
способы их "жизни", социальной действенности; каковы конкретные
"механизмы" их становления, развития и отмирания?
Обозначенные выше две теоретические плоскости описания
и анализа явлений общественного сознания, разумеется, тесно
связаны. Тем не менее они образуют различные логические
"валентности" понятия "общественное сознание", что необходимо
учитывать при исследовании интересующей нас проблемы.
Назовем их для краткости описанием содержания и описанием
способа существования явлений общественного сознания.
Различение этих плоскостей описания оправдывается тем,
что логически они выступают как относительно автономные.
Так, противоположные по своему содержанию общественные
идеи, нормы, взгляды и т.п. могут иметь один и тот же конкретный
"механизм" их становления в качестве явлений общественного
сознания и один и тот же способ существова165
ния и преобразования. Поэтому при исследовании содержания
и социального смысла определенных общественных идей
допустимо в той или иной степени отвлекаться от "механизм
а" их становления и способа их существования, как и
наоборот. Кроме того, различение указанных плоскостей
описания весьма важно при рассмотрении взаимосвязи индивиду
ального и общественного сознания.
Индивидуальное сознание есть сознание отдельного человек
а, который, конечно же, немыслим вне общества. "Человек,
- подчеркивает В. Г. Афанасьев, - есть последний, в
известном смысле слова элементарный носитель социального
системного качества" [19, с. 23]. Поэтому его сознание является
исконно социальным. Все абстракции, используемые для
описания индивидуального сознания, так или иначе, прямо или
косвенно фиксируют его социальную сущность. Это означает,
что оно возникает и развивается только в процессе общения с
другими людьми и в совместной практической деятельности.
Сознание каждого человека с необходимостью включает в
качестве своего основного содержания идеи, нормы, установки,
взгляды и т.п., имеющие статус явлений общественного
сознания. Но и то своеобразное, оригинальное, что есть в
содержании индивидуального сознания, тоже представляет
собой, разумеется, социальное, а не какое-либо иное свойство.
"Индивидуальное сознание, - отмечают В. Ж. Келле и М. Я. Ков
альзон, - это единичное сознание, в котором в каждом отдельном
случае своеобразно сочетаются черты, общие сознанию
данной эпохи, черты особенные, связанные с социальной
принадлежностью личности, и индивидуальные черты, обусловленные
воспитанием, способностями и обстоятельствами
личной жизни индивида" [98, с. 26].
Общее и особенное в индивидуальном сознании в основном
есть не что иное, как интериоризованные феномены общественного
сознания, которые "живут" в сознании данного
индивида в форме его субъективной реальности. Мы наблюд
аем здесь глубокую диалектическую взаимосвязь и взаимообусловленность
социально значимого и личностно значимого,
выражающуюся в том, что общественные идеи, нормы,
ценностные установки входят в структуру индивидуального
сознания. Как показывают специальные исследования, онтоге166
нез личности есть процесс социализации, присвоения соци-
ально значимых духовных ценностей. В то же время он предст
авляет собой процесс индивидуализации - формирования
имманентных ценностных структур, определяющих внутренние
позиции личности, систему ее убеждений и направления
ее социальной активности (см. [12, 15, гл. III; 42, 45, 165]).
Таким образом, всякое индивидуальное сознание общественно
в том смысле, что оно проникнуто, организовано,
"насыщено" общественным сознанием, - иначе оно не существует.
Основное содержание индивидуального сознания
есть содержание определенного комплекса явлений общественного
сознания. Это, конечно, не значит, что содержание
данного индивидуального сознания вмещает в себя все содерж
ание общественного сознания и, наоборот, что содержание
общественного сознания вмещает в себя все содержание
данного индивидуального сознания. Содержание общественного
сознания чрезвычайно многообразно, и оно включает как
общечеловеческие компоненты (логические, лингвистические,
математические правила, так называемые простые нормы
морали и справедливости, общепризнанные художественные
ценности и т.д.), так и классовые, национальные,
профессиональные и т.п. Естественно, что ни одно отдельно
взятое индивидуальное сознание не вмещает всего этого содерж
ательного разнообразия, значительная часть которого к
тому же представляет собой взаимоисключающие идеи, взгляды,
концепции, ценностные установки.
Вместе с тем данное индивидуальное сознание может быть
в ряде отношений богаче общественного сознания. Оно способно
содержать в себе такие новые идеи, представления,
оценки, которые отсутствуют в содержании общественного
сознания и лишь со временем МОГУТ войти в него, а могут и
не войти никогда. Но особенно важно отметить, что индивиду
альное сознание характеризуется множеством психических
состояний и свойств, которые нельзя приписывать общественному
сознанию.
В последнем, конечно, есть некоторые аналоги этих состояний,
получающие выражение в определенных социальных
концепциях, идеологических формах, в общественной психологии
тех или иных классов и социальных слоев. Однако, к
примеру, состояние тревоги отдельной личности весьма существенно
отличается от того, что описывается как "состояние
тревоги" широкого социального слоя.
Свойства общественного сознания не изоморфны свой-
ствам индивидуального сознания. Тем не менее существует
несомненная связь между описанием свойств индивидуального
сознания и описанием свойств общественного сознания,
ибо нет общественного сознания, которое существовало бы
вне и помимо множества индивидуальных сознаний^. Сложность
соотнесения свойств индивидуального и общественного
сознания порождает две крайности. Одна из них представляет
тенденцию к персонификации коллективного субъекта,
т.е. к перенесению на него свойств индивидуального субъект
а, личности. Несостоятельность этого была раскрыта К. Марксом
на примере критики Прудона: "Г-н Прудон персонифицирует
общество; он делает из него общество-лицо, общество,
которое представляет собой далеко не то же самое, что общество,
состоящее из лиц, потому что у него есть свои особые
законы, не имеющие никакого отношения к составляющим
общество лицам, и свой "собственный разум" - не обыкновенный
человеческий разум, а разум, лишенный здравого смысл
а. Г-н Прудон упрекает экономистов в непонимании личного
характера этого коллективного существа" [1, т. 4, с. 118].
Как видим, К. Маркс выступает против такого описания
общества, которое не имеет "никакого отношения к составляющим
общество лицам". Он показывает, что прудоновская
персонификация общества ведет к его полнейшей деперсонифик
ации, к игнорированию личностного состава общества.
Получается, что "разум" общества есть некая особая сущность,
не имеющая "никакого отношения" к разумам образующих
общество личностей.
Другая крайность выражается в установке, которая форм
ально противоположна персонификации общественного
сознания. Она начинает с того, чем кончает персонификация
прудоновского типа. Здесь общественное сознание выступает
в виде неких абстрактов, живущих своей особой жизнью,
^Эти принципиальные положения подчеркиваются многими автор
ами (см. [223, с. 7-12; 68, с. 409; 170, с. 155; 49] и др.).
внеположенных индивидуальным сознаниям членов общества
и полновластно манипулирующих ими.
Мы намеренно изобразили вторую крайность в заостренном
виде, так как она, по нашему убеждению, выражает распростр
аненный ход мысли, имеющий свои корни в философских систем
ах Платона и Гегеля. Как и первая крайность, она ведет к
аналогичной мистификации социального субъекта и общественного
сознания (крайности сходятся!), но в отличие от первой
базируется на ряде вполне реальных предпосылок, отражающих
специфику духовной культуры. Мы имеем в виду то важное обстоятельство,
что категориально-нормативный каркас духовной
культуры и, следовательно, духовной деятельности (взятой в
любой из ее модальностей: научно-теоретической, нравственной,
художественной и др.) есть надличностное образование.
Надличностное в том смысле, что оно задано для каждой новой
личности, вступающей в социальную жизнь, и формирует
ее основные свойства именно как личности. Надличностное в
том смысле, что оно объективировано и продолжает постоянно
объективироваться в самой организации общественной
жизни, системе деятельностей социальных индивидов, и поэтому
отдельная личность не может произвольно изменять или
отменять исторически сложившиеся категориальные структуры,
нормативы духовной и практической деятельности.
Однако это реальное обстоятельство нельзя абсолютизиров
ать, превращать в мертвый, внеисторический абстракт.
Надличностное нельзя истолковывать как абсолютно внеличностное,
как совершенно независимое от реальных личностей
(ныне существующих и живших). Сложившиеся структуры
духовной деятельности, нормативы и т.п. выступают для
меня и моих современников как надличностные образования,
формирующие индивидуальное сознание. Но сами эти образов
ания были сформированы, конечно, не сверхличным существом,
а живыми людьми, творившими до нас.
Далее, эти надличностные образования не представляют
собой некую жесткую, однозначно упорядоченную и замкнутую
структуру, т.е. такую структуру, которая наглухо замыкает
в себе индивидуальное сознание и держит его в плену своих
раз навсегда заданных путей движения и схем связей. В дей-
ствительности это гибкая, в ряде отношений многозначная и
открытая структура. Она представляет индивидуальному созн
анию широкое поле выбора, возможность творческих новообр
азований и преобразований. Она исторична по своей
сути. Но эта историческая (и, значит, творческая) суть не видн
а, когда она берется в "овеществленной" форме, как некая
"готовая" структура. Она раскрывается лишь в деятельном
существовании, т.е. в живом сознании множества реальных
людей, и тут уже нельзя не учитывать диалектической связи
надличностного с личностным.Иначе мы впадаем в фетишизм
"готового", "овеществленного" знания, который делает человек
а рабом наличных алгоритмов мышления и деятельности,
умерщвляя его творческий дух. Знание не может быть
сведено только к результатам познания. Как подчеркивает
С. Б. Крымский, оно предполагает еще и "определенную форму
обладания этими результатами". "Такой формой может
быть лишь сознание результатов познания" [114, с. 33]. Следов
ательно, вне сознания реальных людей нет знания, а это
сразу же устраняет "претензию на абстрактный, надчеловеческий
объективизм" [114, с. 8], указывает на первостепенное
значение социально-культурных и личностных аспектов
гносеологического исследования.
Мы целиком согласны с критикой Г. С. Батищевым фетишиз
ации "овеществленного" знания и упрощенных моделей
духовной культуры. "Только возвращая опредмеченные формы
из их оторванности от мира субъекта обратно в деятельный
процесс, только восстанавливая всю многомерность этого
живого процесса, можно создать ту познавательную
атмосферу, в которой субъект обретает способность видеть истинное
знание в его динамике" [127, с. 244]. В противном случ
ае статика "готового" знания (и, добавим, "готовых" ценностей)
уже не есть "снятый, подчиненный момент динамического
процесса, но сама господствует над ним, подавляет его, оставляя
его творческий ритм и многомерность вне пределов своих
застывших структур, своих формообразований" [27, с. 244].
В этих словах верно схвачены предпосылки того способа
мышления, который ведет к отрыву структур общественного
сознания от структур индивидуального сознания и его активности,
в результате чего первые оказываются не более чем внешними
принудительными силами по отношению ко вторым.
Е. М. Пеньков отмечает: "Формирование индивидуального
сознания означает прежде всего усвоение знаний, содерж
ащихся в общественном сознании..." [166, с. 89]. Характеризуя
социальные нормы, он видит в них "единство трех
сторон: во-первых, они элементы общественного сознания;
во-вторых, индивидуального; в-третьих, они практический результ
ат корреляции личностью своих "индивидуальных правил
жизни" с правилами и нормами, царящ
...Закладка в соц.сетях
