159_204

1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ТРУДНОСТИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ ПОСРЕДСТВОМ КАТЕГОРИИ ИДЕАЛЬНОГО
Утверждение, что сознание идеально, составляет, как уже неоднократно подчеркивалось, важнейший принцип диалектического материализма, выполняющий мировоззренческую и методологическую функции при исследовании не только индивидуального, но и общественного сознания. Этот абстр актно формулируемый принцип, однако, должен получить и действительно получает многоплановую конкретизацию в различных областях философского знания. Но процесс конкретиз ации вовсе не является некой дедуктивной процедурой, это творческое исследование, направляемое данным принципом. Оно нередко включает и "столкновение" принцип а с многообразным живым материалом, существующими эмпирическими обобщениями, теоретическими построениями и, конечно, с альтернативными принципами. Такое исследов ание призвано продемонстрировать методологическую и эвристическую мощь данного принципа, его способность логически упорядочить в создаваемом им концептуальном поле многоликий мир феноменов сознания и тем самым послужить основой для их объяснения. Естественно, что такого рода конкретиз ация встречает теоретические трудности и требует в ряде случаев поиска новых логических связей в многомерных и многозначных отношениях понятий развивающегося философского знания.
Подобные трудности обнаруживаются и при конкретизации указанного принципа применительно к общественному сознанию. Они, как нам кажется, во многом обусловлены недост аточной разработанностью проблемы соотношения общественного и индивидуального сознания. Попытаемся рассмотреть эти трудности.

159

Общественное сознание производно от общественного бытия, оно есть отражение материальных условий и процессов общественной жизни. Будучи необходимым фактором общественной жизни, пронизывающим все ее сферы, общественное сознание соотносится с общественным бытием. Здесь понятие общественного сознания логически противопоставляется понятию общественного бытия как идеальное материальному.
Такое противопоставление имеет силу, если сохраняется исходное абстрактное определение категорий материального и идеального, а именно: материальное есть объективная ре- альность, а идеальное есть субъективная реальность. Нарушение этого противопоставления, как уже отмечалось, влечет в дальнейшем многие противоречия и неувязки, что исключает возможность развития четкой концепции и в конечном итоге сводит к нулю специфические функции категории идеального (ибо она утрачивает свое отличие от категории материального).
Следовательно, характеристика общественного сознания как идеального должна означать, что оно есть субъективная реальность. Но такое определение вызывает ряд недоразумений и даже резкие возражения. Во-первых, понятие субъективной реальности, имеющее четкое значение на уровне индивиду ального сознания, становится не вполне ясным на уровне общественного сознания, ибо здесь носителем сознания являются не отдельные субъекты, а класс, социальная группа, общество в целом. Считать, что им присуща субъективн ая реальность в том же смысле, как и отдельному человеку, - значит допускать явную мистификацию общественного сознания (ведь нельзя же говорить, что общество или класс имеет ощущения, мысли, волевые интенции в том же смысле, что и отдельный человек). Можно и нужно, конечно, рассматривать общество, класс, социальную группу как субъект особого рода. Такое понятие субъекта важно для многих целей исследования духовной деятельности и социальных процессов в целом. Однако вряд ли правомерно будет на этом основании образовывать еще одно понятие субъективной ре- альности. Оно окажется довольно искусственным, но, главное, утратит связь с исходным пониманием субъективной ре- альности, в силу чего вопрос останется нерешенным.

160

Во-вторых, общественное сознание не является суммой индивидуальных сознаний и поэтому не может быть представлено простым интегралом субъективных реальностей того множества личностей, которые образуют общество, класс, соци альную группу. Формы общественного сознания имеют надличностный статус и в существенной степени определяют содержание индивидуального сознания.
Однако, считая общественное сознание идеальным, мы обяз аны отрицать, что оно есть объективная реальность. А это равносильно утверждению, что оно есть субъективная реальность, ибо никакой третьей реальности не существует. Где же выход?
Прежде чем попытаться найти его, обратим внимание на аналогичные трудности, возникающие при характеристике явлений языка и культурных ценностей посредством категории идеального. Такого рода использование категории иде- ального весьма типично для нашей литературы. Возьмем в качестве примера статью А. А. Леонтьева, в которой он исследует проблему знака (опираясь на трактовку идеального Э. В. Ильенковым).
Не вдаваясь подробно в содержание этой интересной статьи, отметим только те ее моменты, которые связаны с характеристик ами знака при помощи категории идеального. Автор определяет языковой знак как "идеальный объект", суть которого состоит в том, что он есть "превращенная форма дей- ствительных связей и отношений" [125, с. 119].
Остается неясным, чем отличается "идеальный объект" от материального объекта. Если только тем, что он "функцион ален", представляет не себя, а нечто другое и замещает в определенных отношениях это другое, то тогда к числу "иде- альных объектов" нужно отнести все объективно существующие продукты человеческой деятельности, ибо они всегда несут тот или иной функциональный смысл (скажем, табуретк а сделана из дерева, но это обретшее соответствующую форму "природное вещество" выражает не себя, а определенный "функциональный смысл", и она может быть сделана не из дерева, а из другого вещества; кроме своего основного назначения табуретка в комнате может символизировать бедность или вкусы ее хозяина и т.п. и т.д.; таким образом, табуретк а в данном отношении не отличается от языкового зна161
ка, тоже является "идеальным объектом". Но что такое тогда материальный социальный объект?).
Далее автор пишет, что языковой знак в качестве "идеального объекта" служит для "внешнего выражения и закрепления идеальных явлений" (курсив наш. -Д. Д.) [125, с. 119]. Здесь уже термин "идеальное" используется в другом значении. Судя по контексту, "идеальное явление" близко к тому, что именуется в статье "идеальным содержанием знака" [125, с. 121], так как автор выделяет в языковом знаке ("идеальном объекте") две стороны: материальную (его "тело") и идеальную; последняя "есть та идеальная "нагрузка", которая в этом "теле" выражается и закрепляется" [125, с. 120]. При этом подчеркив ается: "Идеальная сторона знака несводима к субъективному представлению субъекта о содержании знакового образа, но она не есть и та реальная предметность, те действительные свойства и признаки предметов и явлений, которые стоят за знаком (квазиобъектом)" [125, с. 120]. Значит, то, что в "субъективном представлении субъекта" не является "идеальной стороной знака", должно быть отнесено к категории материального. Это, по логике автора, касается чувственных образов, ассоциируемых со значением данного знака.
Наконец, А. А. Леонтьев отмечает такой компонент значения знака, "субъективного содержания знакового образа", как "смысловая окрашенность этого содержания" [125, с. 124]. "Здесь, - пишет он, - особенно часты разного рода деформ ации, особенно характерна подмена объективного (идеального) содержания личностным смыслом" (курсив наш. - Д. Д.) [125, с. 124]. Отсюда следует, что личностный смысл не является "идеальным содержанием" и, значит, должен быть назв ан "материальным содержанием", как и все остальное, что не входит в "объективное содержание".

Мы попытались показать, что во всех случаях употребления термина "идеальное" для характеристики языкового знак а ("идеальный объект", "идеальное явление", "идеальная сторона идеального объекта", "идеальное содержание знака") нарушается исходное логическое противопоставление категорий идеального и материального, что ведет к их диффузиям. Мы понимаем, что с помощью указанного выше перечня обозн ачений автор стремился зафиксировать некоторые суще162
ственные свойства языкового знака и произвести их анализ. Но, поскольку значение термина "идеальное" не было последов ательно соотнесено логически со значением термина "материальное", возникли многочисленные смысловые аберр ации, в результате которых теоретико-объяснительная роль категории идеального оказалась утраченной.
Соблюдение указанного логического противопоставления не позволило бы именовать языковой знак "идеальным объектом" и использовать категорию идеального при анализе процессов оперирования языковыми знаками, без которых немыслима духовная деятельность. Но это в свою очередь противоречило бы сложившейся в нашей литературе традиции и самой теоретической необходимости использовать категорию идеального при описании и исследовании духовной деятельности.
Подобные трудности и логические противоречия весьма типичны для тех случаев, когда категория идеального фигурирует в контексте описания продуктов и способов духовной деятельности.
Отмеченные выше теоретические трудности и противоречия обусловлены не только слабой разработкой проблемы идеального (и как следствие теми трактовками категории идеального, которые оставляют в тени ее основную логическую зависимость от категории материального), но и сложностью содержания, многоаспектностью самих понятий "общественное сознание", "сознательная деятельность", "духовное производство" и т.п. Эти весьма широкие понятия обладают, если так можно сказать, многочисленными логическими валентностями, которые выражают многомерность их объективного содержания и задают множество возможных логических связей их с другими понятиями.
Отдельная логическая связь, например, понятия "общественное сознание" с любым другим понятием, имеющим даже категориальный статус, никогда не исчерпывает, не выражает всего богатства его содержания. Часть его логических валентностей остается при этом "незанятой", ибо они лежат в иных плоскостях абстракции. Поэтому так важна дифференцировк а основных логических валентностей того широкого понятия, которое отображает весь круг интересующих нас явлений

163

(здесь и возникают обычно главные трудности, которые необходимо преодолеть). В итоге должны быть выделены именно те логические валентности (т.е. определенные содержательные аспекты, задающие определенные логические отношения), которые удовлетворяют нашим концептуальным целям.
Логические противоречия и всевозможные теоретически некорректные построения, возникающие при описании общественного сознания, духовной деятельности, явлений культуры посредством категории идеального, часто возникают из-за чрезмерной абстрактности суждений. В этих случаях логические валентности понятия "общественное сознание" (или "духовная деятельность") берутся либо недифференцированно, либо произвольно. В результате возникает видимость, что понятие идеального как предикат "общественного сознания" "занимает" все логические валентности этого понятия, или же создается теоретическая неопределенность, ибо неясно, в каких логических отношениях, в каком смысле общественное сознание идеально.
Чтобы лучше прояснить обсуждаемые трудности и попыт аться преодолеть логические противоречия, необходимо про- анализировать под указанным углом зрения взаимосвязь индивиду ального и общественного сознания, духовной и материальной деятельности, тщательно рассмотреть соци- альную диалектику материального и идеального.

2. ВЗАИМОСВЯЗЬ ИНДИВИДУАЛЬНОГО И ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ КАК ИСТОЧНИК НОВООБРАЗОВАНИЙ В СФЕРЕ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ
Мы не будем подробно останавливаться на определениях индивидуального и общественного сознания и сосредоточим внимание на характере их взаимосвязи, в особенности в плане уяснения способа существования и функционирования общественного сознания.
Общественное сознание - необходимая и специфическая сторона общественной жизни, оно есть не только отражение изменяющегося общественного бытия, но осуществляет вместе с тем организующую, регулятивную и творчески-преобразующую функции. Как и общественное бытие, общественное

164

сознание носит конкретно-исторический характер. Это определенн ая совокупность идей, представлений, ценностных уст ановок, нормативов мышления и практической деятельности.
Не вдаваясь в анализ сложной структуры общественного сознания и его форм, отметим, что явления общественного сознания характеризуются прежде всего их конкретным содерж анием и конкретным социальным субъектом. В чем именно заключаются данные идеи, учения, установки, каков их социальный смысл, что в них утверждается и что отрицается, какие социальные цели они ставят, против чего и во имя чего призывают бороться, чьи интересы и мировоззрение выражают, кто является их носителем: какая именно соци- альная группа, класс, нация, какое общество - вот примерно те основные вопросы, ответы на которые характеризуют определенные явления общественного сознания, вскрывают их роль в общественной жизни, их социальные функции.
Однако приведенные вопросы определяют все же лишь один, хотя, быть может, и главный план анализа явлений общественного сознания. Другой теоретический план анализа общественного сознания, особенно важный для разработки проблемы идеального, задается следующими вопросами: каким образом и где существуют данные явления общественного сознания; в чем особенности их онтологического статус а по сравнению с другими социальными явлениями; каковы способы их "жизни", социальной действенности; каковы конкретные "механизмы" их становления, развития и отмирания?
Обозначенные выше две теоретические плоскости описания и анализа явлений общественного сознания, разумеется, тесно связаны. Тем не менее они образуют различные логические "валентности" понятия "общественное сознание", что необходимо учитывать при исследовании интересующей нас проблемы. Назовем их для краткости описанием содержания и описанием способа существования явлений общественного сознания.
Различение этих плоскостей описания оправдывается тем, что логически они выступают как относительно автономные. Так, противоположные по своему содержанию общественные идеи, нормы, взгляды и т.п. могут иметь один и тот же конкретный "механизм" их становления в качестве явлений общественного сознания и один и тот же способ существова165
ния и преобразования. Поэтому при исследовании содержания и социального смысла определенных общественных идей допустимо в той или иной степени отвлекаться от "механизм а" их становления и способа их существования, как и наоборот. Кроме того, различение указанных плоскостей описания весьма важно при рассмотрении взаимосвязи индивиду ального и общественного сознания.
Индивидуальное сознание есть сознание отдельного человек а, который, конечно же, немыслим вне общества. "Человек, - подчеркивает В. Г. Афанасьев, - есть последний, в известном смысле слова элементарный носитель социального системного качества" [19, с. 23]. Поэтому его сознание является исконно социальным. Все абстракции, используемые для описания индивидуального сознания, так или иначе, прямо или косвенно фиксируют его социальную сущность. Это означает, что оно возникает и развивается только в процессе общения с другими людьми и в совместной практической деятельности.

Сознание каждого человека с необходимостью включает в качестве своего основного содержания идеи, нормы, установки, взгляды и т.п., имеющие статус явлений общественного сознания. Но и то своеобразное, оригинальное, что есть в содержании индивидуального сознания, тоже представляет собой, разумеется, социальное, а не какое-либо иное свойство. "Индивидуальное сознание, - отмечают В. Ж. Келле и М. Я. Ков альзон, - это единичное сознание, в котором в каждом отдельном случае своеобразно сочетаются черты, общие сознанию данной эпохи, черты особенные, связанные с социальной принадлежностью личности, и индивидуальные черты, обусловленные воспитанием, способностями и обстоятельствами личной жизни индивида" [98, с. 26].
Общее и особенное в индивидуальном сознании в основном есть не что иное, как интериоризованные феномены общественного сознания, которые "живут" в сознании данного индивида в форме его субъективной реальности. Мы наблюд аем здесь глубокую диалектическую взаимосвязь и взаимообусловленность социально значимого и личностно значимого, выражающуюся в том, что общественные идеи, нормы, ценностные установки входят в структуру индивидуального сознания. Как показывают специальные исследования, онтоге166
нез личности есть процесс социализации, присвоения соци- ально значимых духовных ценностей. В то же время он предст авляет собой процесс индивидуализации - формирования имманентных ценностных структур, определяющих внутренние позиции личности, систему ее убеждений и направления ее социальной активности (см. [12, 15, гл. III; 42, 45, 165]).
Таким образом, всякое индивидуальное сознание общественно в том смысле, что оно проникнуто, организовано, "насыщено" общественным сознанием, - иначе оно не существует. Основное содержание индивидуального сознания есть содержание определенного комплекса явлений общественного сознания. Это, конечно, не значит, что содержание данного индивидуального сознания вмещает в себя все содерж ание общественного сознания и, наоборот, что содержание общественного сознания вмещает в себя все содержание данного индивидуального сознания. Содержание общественного сознания чрезвычайно многообразно, и оно включает как общечеловеческие компоненты (логические, лингвистические, математические правила, так называемые простые нормы морали и справедливости, общепризнанные художественные ценности и т.д.), так и классовые, национальные, профессиональные и т.п. Естественно, что ни одно отдельно взятое индивидуальное сознание не вмещает всего этого содерж ательного разнообразия, значительная часть которого к тому же представляет собой взаимоисключающие идеи, взгляды, концепции, ценностные установки.
Вместе с тем данное индивидуальное сознание может быть в ряде отношений богаче общественного сознания. Оно способно содержать в себе такие новые идеи, представления, оценки, которые отсутствуют в содержании общественного сознания и лишь со временем МОГУТ войти в него, а могут и не войти никогда. Но особенно важно отметить, что индивиду альное сознание характеризуется множеством психических состояний и свойств, которые нельзя приписывать общественному сознанию.
В последнем, конечно, есть некоторые аналоги этих состояний, получающие выражение в определенных социальных концепциях, идеологических формах, в общественной психологии тех или иных классов и социальных слоев. Однако, к

167

примеру, состояние тревоги отдельной личности весьма существенно отличается от того, что описывается как "состояние тревоги" широкого социального слоя.
Свойства общественного сознания не изоморфны свой- ствам индивидуального сознания. Тем не менее существует несомненная связь между описанием свойств индивидуального сознания и описанием свойств общественного сознания, ибо нет общественного сознания, которое существовало бы вне и помимо множества индивидуальных сознаний^. Сложность соотнесения свойств индивидуального и общественного сознания порождает две крайности. Одна из них представляет тенденцию к персонификации коллективного субъекта, т.е. к перенесению на него свойств индивидуального субъект а, личности. Несостоятельность этого была раскрыта К. Марксом на примере критики Прудона: "Г-н Прудон персонифицирует общество; он делает из него общество-лицо, общество, которое представляет собой далеко не то же самое, что общество, состоящее из лиц, потому что у него есть свои особые законы, не имеющие никакого отношения к составляющим общество лицам, и свой "собственный разум" - не обыкновенный человеческий разум, а разум, лишенный здравого смысл а. Г-н Прудон упрекает экономистов в непонимании личного характера этого коллективного существа" [1, т. 4, с. 118].

Как видим, К. Маркс выступает против такого описания общества, которое не имеет "никакого отношения к составляющим общество лицам". Он показывает, что прудоновская персонификация общества ведет к его полнейшей деперсонифик ации, к игнорированию личностного состава общества. Получается, что "разум" общества есть некая особая сущность, не имеющая "никакого отношения" к разумам образующих общество личностей.
Другая крайность выражается в установке, которая форм ально противоположна персонификации общественного сознания. Она начинает с того, чем кончает персонификация прудоновского типа. Здесь общественное сознание выступает в виде неких абстрактов, живущих своей особой жизнью,
^Эти принципиальные положения подчеркиваются многими автор ами (см. [223, с. 7-12; 68, с. 409; 170, с. 155; 49] и др.).

168

внеположенных индивидуальным сознаниям членов общества и полновластно манипулирующих ими.
Мы намеренно изобразили вторую крайность в заостренном виде, так как она, по нашему убеждению, выражает распростр аненный ход мысли, имеющий свои корни в философских систем ах Платона и Гегеля. Как и первая крайность, она ведет к аналогичной мистификации социального субъекта и общественного сознания (крайности сходятся!), но в отличие от первой базируется на ряде вполне реальных предпосылок, отражающих специфику духовной культуры. Мы имеем в виду то важное обстоятельство, что категориально-нормативный каркас духовной культуры и, следовательно, духовной деятельности (взятой в любой из ее модальностей: научно-теоретической, нравственной, художественной и др.) есть надличностное образование. Надличностное в том смысле, что оно задано для каждой новой личности, вступающей в социальную жизнь, и формирует ее основные свойства именно как личности. Надличностное в том смысле, что оно объективировано и продолжает постоянно объективироваться в самой организации общественной жизни, системе деятельностей социальных индивидов, и поэтому отдельная личность не может произвольно изменять или отменять исторически сложившиеся категориальные структуры, нормативы духовной и практической деятельности.
Однако это реальное обстоятельство нельзя абсолютизиров ать, превращать в мертвый, внеисторический абстракт. Надличностное нельзя истолковывать как абсолютно внеличностное, как совершенно независимое от реальных личностей (ныне существующих и живших). Сложившиеся структуры духовной деятельности, нормативы и т.п. выступают для меня и моих современников как надличностные образования, формирующие индивидуальное сознание. Но сами эти образов ания были сформированы, конечно, не сверхличным существом, а живыми людьми, творившими до нас.
Далее, эти надличностные образования не представляют собой некую жесткую, однозначно упорядоченную и замкнутую структуру, т.е. такую структуру, которая наглухо замыкает в себе индивидуальное сознание и держит его в плену своих раз навсегда заданных путей движения и схем связей. В дей- ствительности это гибкая, в ряде отношений многозначная и

169

открытая структура. Она представляет индивидуальному созн анию широкое поле выбора, возможность творческих новообр азований и преобразований. Она исторична по своей сути. Но эта историческая (и, значит, творческая) суть не видн а, когда она берется в "овеществленной" форме, как некая "готовая" структура. Она раскрывается лишь в деятельном существовании, т.е. в живом сознании множества реальных людей, и тут уже нельзя не учитывать диалектической связи надличностного с личностным.Иначе мы впадаем в фетишизм "готового", "овеществленного" знания, который делает человек а рабом наличных алгоритмов мышления и деятельности, умерщвляя его творческий дух. Знание не может быть сведено только к результатам познания. Как подчеркивает С. Б. Крымский, оно предполагает еще и "определенную форму обладания этими результатами". "Такой формой может быть лишь сознание результатов познания" [114, с. 33]. Следов ательно, вне сознания реальных людей нет знания, а это сразу же устраняет "претензию на абстрактный, надчеловеческий объективизм" [114, с. 8], указывает на первостепенное значение социально-культурных и личностных аспектов гносеологического исследования.

Мы целиком согласны с критикой Г. С. Батищевым фетишиз ации "овеществленного" знания и упрощенных моделей духовной культуры. "Только возвращая опредмеченные формы из их оторванности от мира субъекта обратно в деятельный процесс, только восстанавливая всю многомерность этого живого процесса, можно создать ту познавательную атмосферу, в которой субъект обретает способность видеть истинное знание в его динамике" [127, с. 244]. В противном случ ае статика "готового" знания (и, добавим, "готовых" ценностей) уже не есть "снятый, подчиненный момент динамического процесса, но сама господствует над ним, подавляет его, оставляя его творческий ритм и многомерность вне пределов своих застывших структур, своих формообразований" [27, с. 244].
В этих словах верно схвачены предпосылки того способа мышления, который ведет к отрыву структур общественного сознания от структур индивидуального сознания и его активности, в результате чего первые оказываются не более чем внешними принудительными силами по отношению ко вторым.

170

Е. М. Пеньков отмечает: "Формирование индивидуального сознания означает прежде всего усвоение знаний, содерж ащихся в общественном сознании..." [166, с. 89]. Характеризуя социальные нормы, он видит в них "единство трех сторон: во-первых, они элементы общественного сознания; во-вторых, индивидуального; в-третьих, они практический результ ат корреляции личностью своих "индивидуальных правил жизни" с правилами и нормами, царящими в данном обществе (классе, группе, коллективе и т.п.)" [166, с. 48].
Так обстоит дело с социальными нормами, большинство которых являются институциализированными факторами общественного сознания. При их рассмотрении отчетливо обн аруживается неразрывная диалектическая связь общественного и индивидуального сознания, надличностного и личностного, объективированного и субъективированного, опредмеченного и распредмеченного. Нормативная система как "структурная форма" общественного сознания "становится реально нормативной" лишь постольку, поскольку она усв аивается множеством индивидуальных сознаний (см. [39, с. 54]). Без этого она не может быть "реально нормативной". Если она существует только в объективированном, опредмеченном виде и не существует как ценностная структура индивиду ального сознания, если она является для него только "внешним", то это уже не социальная норма, а мертвый текст, не нормативная система, а просто знаковая система, содерж ащая некоторую информацию. Но тем самым это уже не "структурная форма" общественного сознания, а нечто совершенно "внешнее" ему. Не исключено, что это бывшая "структурная форма" общественного сознания, давно отмерш ая, мумифицированное содержание которой обнаруживается лишь в исторических источниках.
То, что по содержанию может именоваться социальной нормой, не является "структурной формой" общественного сознания и в том случае, если это содержание известно людям, фигурирует в индивидуальном сознании как "просто знание", которое не обладает ценностно-действенным качеством, мотивационным статусом, лишено, по выражению О. Г. Дробницкого, "момента обязующего волепринуждения" [69, с. 132,246].

171

Здесь мы хотим обратиться к небольшой, но весьма содерж ательной статье В. С. Барулина [25], в которой раскрывается диалектика общественного и индивидуального сознания под углом зрения проблемы идеального. Он считает, что "пост ановка вопроса об общественном сознании как внешнем по отношению к индивидуальному сознанию в принципе ошибочн а" [25, с. 14], "феномен сознания - и общественного, и индивидуального - фиксируется лишь там, где есть идеальное" [25, с. 10]. "Предметное бытие духовной культуры - это как бы неистинное бытие, это лишь внешняя ее форма, инобытие, не более. Свою сущность, свой истинный социальный смысл эти предметы обретают лишь тогда, когда они воспроизводятся идеально в восприятии общественного индивида или индивидов" [25, с. 13]. Поэтому все то, что не "присутствует", не воспроизводится в индивидуальном сознании, не является и общественным сознанием (см. [24, с. 11]).

Остается лишь добавить, что тут открывается важный ракурс проблемы идеального. Речь идет о времени "жизни" идеи в общественном сознании и об интенсивности этой "жизни" (одни идеи чрезвычайно "влиятельны", ими охвачены миллионы, в сознании которых они постоянно актуализуются и функционируют; другие идеи едва "тлеют", все реже и реже актуализуются в сознании все меньшего числа людей и т.п.), о том, как "умирают" идеи (когда они длительное время уже не функционируют ни в одном индивидуальном сознании, выбывают из состава общественного сознания), о том, как они иногда "воскресают" или рождаются заново (вспомним историю идеи паровой машины), и, наконец, о появлении такого рода новых идей, которые на поверку оказыв аются очень старыми, давно уже существовавшими, но забытыми. Эти и многие другие аналогичные вопросы предст авляют немалый интерес в плане анализа динамики "содерж ания" общественного сознания, происходящих в его сост аве исторических изменений, его вариативности и той содержательной инвариантности, которая сохраняется на протяжении многих веков и даже всей его истории.
Таким образом, общественное сознание существует лишь в диалектической связи с индивидуальным сознанием. Учет необходимой представленности общественного сознания во

172

множестве индивидуальных сознаний - обязательное условие объяснения способа существования и функционирования общественного сознания. Кроме того, крайне важно помнить о наличии противоречий между индивидуальным сознанием и общественным, не упускать из виду "активность" отношения индивидуального сознания к общественному, на что верно указывает А. К. Уледов (см. [214, с. 310]), отмечая вместе с тем необходимость изучения такого фактора, как "индивиду альные особенности усвоения содержания общественного сознания" [214, с. 309].
Связь общественного сознания с индивидуальным отчетливо выражает диалектику общего и отдельного, что многокр атно подчеркивалось классиками марксизма, которые предостерег али от мистификации "общего" и "общественного" (проистекающей из их разрыва с "отдельным" и "индивиду- альным"). Если "истинной общественной связью... людей является их человеческая сущность, - писал К. Маркс, - то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь, общественную сущность, которая не есть некая абстрактновсеобщ ая сила, противостоящая отдельному индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида, его собственной деятельностью, его собственной жизнью..." [3, с. 119]. Напомним в этой связи важное положение В. И. Ленин а, что "социолог-материалист, делающий предметом своего изучения определенные общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и слагаются эти отношения" [4, т. 1, с. 424].
"Структурная форма" общественного сознания "не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду". Мы считаем необходимым еще раз подчеркнуть это, поскольку в нашей литературе встречается фетишизация надличностного статуса общественного сознания, в результате чего принижается роль личности в духовной жизни обществ а. В такого рода построениях живой человек, единственный творец идей, культурных ценностей, единственный носитель разума, совести, творческого духа и сознаваемой ответственности, "испаряется", его способности и "полномочия" отчужд аются в пользу той или иной "абстрактно-всеобщей силы".

173

Концептуальные установки, в которых чрезмерно противопост авляется общественное сознание индивидуальному, "обезличивают" процессы и формы духовной жизни общества, обнаруживают несостоятельность как в мировоззренческом, так и в методологическом отношениях^. Такого рода концептуальные установки препятствуют исследованию общественного сознания именно как "исторически сложившейся и исторически развивающейся системы", ибо они элиминируют конкретные факторы и "механизмы" изменения общественного созн ания (в лучшем случае оставляют их в тени).

Нам думается, что подобный образ теоретического мышления является результатом чрезмерной дани Логике Гегеля, в которой безраздельно господствует над живым, реальным человеком именно "абстрактно-всеобщая сила": Абсолютная Идея на каждом шагу демонстрирует отдельному человеку его абсолютное ничтожество. Отсюда тот высокомерно-снисходительный тон Гегеля, когда он говорит о единичной душе: "Отдельные души отличаются друг от друга бесконечным множеством случайных модификаций. Но эта бесконечность предст авляет собой род дурной бесконечности. Своеобразию человек а не следует, поэтому, придавать чрезмерно большое значение" [52, с. 82].
В связи с этим Т. И. Ойзерман справедливо пишет: "У Гегеля индивидуальное сплошь и рядом растворяется в соци- альном. И степень этого растворения интерпретируется Гегелем как мерило величия индивида. Не следует истолковывать марксистское понимание этой проблемы по аналогии с гегелевским. Марксистское понимание проблемы заключается в признании единства индивидуального и социального. Нельзя считать индивидуальное второстепенным явлением, ценностью второго ранга, ибо это ведет к искажению марксистской концепции личности" [161, с. 101-102]^.
^Обсуждая методологические проблемы социальной психологии, А. И. Донцов, например, справедливо отмечает "опасность мистифик ации "субъективных" свойств коллектива, рассмотрения их как особой силы, внеположенной собственной активности его членов" [67, с. 28].
^Подобное "растворение" индивидуального в общем и массовом влечет серьезные отрицательные последствия и вызывает обоснованные возражения. Проиллюстрируем это двумя примерами. Вот что пишет академик В. А. Энгельгардт: "Мы стоим перед несомненной угрозой, как бы за общим рассмотрением глобальных проблем, касающихся широких масс населения, вплоть до всего человечества в целом, не позабыть об одном, но в конечном счете самом важном. Что является этим "одним"? Это один человек, это личность, индивидуум. О нем мы должны постоянно помнить" [232, с. 86]. А вот соображения известного драматурга А. Гельм ана, в пьесах которого остро поставлены вопросы личной ответственности каждого труженика социалистического производства, резко выявлен феномен "группового эгоизма" как тормоза экономического развития. Многие недостатки в системе производства, планирования, снабжения, учета остаются не преодоленными, потому что конкретные люди, "которым под силу совершить перемены, не отличаются решительностью, смелостью, подвержены влиянию все той же психологии группового эгоизма, не умеют использовать выводы науки - одним словом, нравственно неполноценны" [54, с. 202-203]. Здесь подчеркивается первостепенн ая роль морального фактора, личной нравственной ответственности. "Меня не покидает ощущение, что мы недостаточно еще сознаем себя авторамисобытий современной нам эпохи. Именно поэтому нам следует пристальней вглядеться в сознание отдельного человека... Он, и только он, остается центром и источником всех перемен на свете" [54, с. 209].

174

Изменения общественного сознания детерминируются, как известно, изменениями общественного бытия. Но одного повторения этого ключевого положения мало. Нужно конкретизиров ать его, показать, как в процессе духовной жизни обществ а происходят качественные перемены, каков "механизм" возникновения новых идей, новых моральных норм и т.п. И здесь мы видим, что единственным источником новообразов аний в общественном сознании служит именно индивиду- альное сознание. Единственным в том смысле, что в общественном сознании нет ни одной идеи, которая не была бы вначале идеей индивидуального сознания. "Общественное созн ание создается, развивается и обогащается индивидами" [98, с. 27]^. Это положение имеет принципиальное значение для анализа конкретного "механизма" изменения содержания общественного сознания.
^Это принципиально важное обстоятельство подчеркивается многими авторами (см. [45, 46, 223, с. 163 и др.]).

175

Если та или иная идея верно отображает наметившиеся изменения общественного бытия, тенденции его развития, экономические, политические и т.п. интересы социальной группы, класса, общества, если она олицетворяет общественно значимые ценности, то в этом случае ее первоначально узкий коммуникативный контур быстро расширяется, она обрет ает все новые формы межличностной объективации, интенсивно репродуцируется, постоянно транслируется в социальных системах коммуникации и постепенно "завоевыв ает умы и души людей". Таким образом, она входит в ценностно-содерж ательно-деятельностные структуры множества индивидуальных сознаний, становится внутренним, "субъективиров анным" принципом мышления, руководством к дей- ствию, нормативным регулятором для множества людей, обр азующих данный класс или иную социальную общность.

Разумеется, как в процессе становления идеи в качестве явления общественного сознания, так и в ее последующем функционировании на этом уровне первостепенную роль игр ают санкционирующие общественные механизмы, различные социальные организации, институты, учреждения, осуществляющие массовые коммуникации и контролирующие содержание социальной информации. В зависимости от модальности идей, точнее, системы идей (политической, моральной, художественной, научной и т.п.) их содержание по-разному объективируется в системах межличностных коммуникаций, по-разному транслируется, санкционируется, "утверждается", институциализируется посредством деятельности специальных общественных органов.
Деятельность этих органов тоже не есть нечто абстрактно-безличностное, она складывается из определенным образом регламентированной деятельности личностей-профессион алов, в обязанности которых входят (в зависимости от выполняемой ими социальной функции) репродукция идей в тех или иных объективированных формах, контроль их циркуляции в коммуникативных контурах, корректировка и развитие их содержания, разработка средств повышения их дей- ственности и т.п.
Другими словами, и в сфере сугубо институциализированной деятельности, в деятельности специальных государствен176
ных органов явления общественного сознания "проходят" через индивидуальные сознания, в конечном итоге замыкаются на нем, что становится особенно заметным, когда содерж ание явлений общественного сознания претерпевает какиелибо изменения - их непосредственный источник всегда лежит в индивидуальном сознании.
Содержательные изменения или новообразования в общественном сознании всегда имеют авторство. Их инициатор ами выступают конкретные лица или ряд лиц. Не всегда история сохраняет их имена, поэтому мы понимаем авторство в общем смысле - как личностное творение идеи, теории, культурной ценности. В ряде случаев мы можем точно указать автора новой духовной ценности, вошедшей в фонд общественного сознания. Чаще всего это относится к области искусств а и научного творчества. Персональность авторства особенно показательна для произведений художественного творчества. Общественно значимая художественная ценность обладает особой целостностью, она уникальна, какое-либо нарушение ее в процессах репродукции ухудшает или вовсе портит ее. В этой области редко соавторство. Автор великого творения искусства, известен он или нет, как правило, "одинок", единствен.
Иначе обстоит дело в науке. Продукты научного творчеств а не столь дискретны и обособлены в ряду явлений культуры, как произведения искусства. Они не являются уникальными (ибо могут быть произведены независимо друг от друга несколькими лицами), не являются столь же целостно-оригин альными, как произведения искусства, ибо обладают весьм а сильными и многочисленными внешними логико-теоретическими связями (с другими научными идеями, теориями, метанаучными принципами).
Когда в обществе созревают объективные предпосылки какого-либо открытия, к нему вплотную подходит ряд лиц (вспомним хотя бы историю создания теории относительности, результаты Лоренца, Пуанкаре, Минковского). Чаще всего авторство (не вполне справедливо) присваивается тому, кто несколько полнее или отчетливее других выразил новые идеи. Однако отсутствие уникальности авторства не отменяет положения о его непременно личностном характере. То же сле177
дует сказать и о тех случаях, когда новая духовная ценность - плод совместной деятельности ряда лиц.
Наконец, творцы многих научных, технических, художественных и других идей, имеющих нередко фундаментальное значение для общественного сознания и, следовательно, для общественной практики, остаются неизвестными и, быть может, никогда не станут известными. Но это не значит, что соответствующие идеи возникли не в индивидуальном сознании, а каким-то иным, сверхъестественным путем (если мы исключаем передачу знаний в нашу цивилизацию извне!).

Особенно сложно обстоит дело с авторством в области морального творчества и вызываемых им перемен в общественном сознании. Но и здесь исследователи обнаруживают в основном тот же конкретный "механизм" становления моральных принципов, норм, правил. История свидетельствует, что возникновение новых моральных ценностей и их утверждение в общественном сознании начинается с неприятия отдельными лицами господствующих моральных норм как не отвечающих, по их убеждению, изменившимся условиям социальной жизни, классовым интересам и т.п. Этот процесс, по словам А. И. Титаренко, реализуется "через нарушение уже установившихся норм и обычаев, через дей- ствия, которые, особенно вначале, выглядели в истории как аморальные" [208, с. 167].
История может указать множество таких примеров. "Роль личности в изменении прескриптивного (повелевающего) содержания морали выполняется по преимуществу через утверждение человеком новой поведенческой практики, совершение поступков нового типа, принятие неизвестного ранее образа действия" [120, с. 65]. Это требует, как правило, от личности не только глубокой убежденности в своей правоте, но и мужества, смелости, большой силы духа, а нередко и готовности отдать свою жизнь во имя новых идеалов.
"Совершение поступков нового типа" вызывает общественный резонанс. Новые моральные установки усваиваются сначала авангардными слоями революционного класса и лишь со временем становятся достоянием классового сознания в целом (см. [220, с. 115]). Причем в области морали, как

178

замечает Г. Д. Бандзеладзе, творческие акты носят "наиболее массовый характер" [21, с. 121]^.
Анализируя процессы морального творчества, О. Н. Крутов а пишет: "Ленинская методология позволяет понять производство морали как процесс отбора тех элементов индивиду ального творчества, которые адекватно отражают интересы социальной общности... В результате этого процесса создаются моральные представления, защищающие и обосновывающие интересы социального целого. Следы участия в нем отдельных людей постепенно стираются, содержание морали приобретает "обезличенный вид"" (курсив наш. -Д. Д.) [113, с. 136]. Описанный процесс выражает типичные черты становления явлений общественного сознания как надличностных образований.
Мы подчеркнули выше лишь один аспект духовного производств а, выражающий тем не менее его необходимый творческий компонент - движение нового содержания от индивиду- ального сознания к общественному, от личностной формы его существования к надличностной. Но при этом важно не упуск ать из виду диалектическое взаимопроникновение общего и индивидуального. Ведь совершающиеся в лоне индивидуального сознания творческие новообразования не могут быть "свободны" от имманентных индивидуальному сознанию логических и ценностных структур, определенных принципов, идей, установок и т.п., которые образуют уровень общественного сознания. Последние же в каждом конкретном случае могут выполнять не только эвристическую, но и парафирующую (сковыв ающую) функцию. Фундаментальные новообразования в индивидуальном сознании (как имеющие высокую общественную значимость, так и вовсе лишенные ее, например всевозможные наивно-прожектерские или мистические инновации и т.д.) непременно нарушают, реконструируют эти структуры.
^При этом Г. Д. Бандзеладзе высказывает и следующую важную мысль: "Считать нравственным творчеством лишь нормотворчество, переоценку ценностей и не усматривать творческий характер в каждодневной нравственной жизни людей равносильно утверждению о том, что творческим является лишь труд композитора, но не исполнителя его музыки" [21, с. 123].

179

Но здесь важно иметь в виду сложность логико-категори- альных и ценностно-смысловых структур общественного созн ания. Они чужды линейной упорядоченности, включают отношения как иерархической зависимости, так и координации и конкурентности, а в ряде пунктов носят явно антиномический характер. Это проявляется в соотнесенности общечеловеческих, классовых, национальных, групповых структур общественного сознания^, которые "совмещены" в индивиду альном сознании. В нем к тому же структурные различия представлены не столь жестко, как это имеет место в соци- ально опредмеченных и кодифицированных способах выражения наличного содержания общественного сознания.
Здесь мы обнаруживаем исторически определенную меру свободы индивидуального сознания и его неизбывную проблемность, а вместе с тем и его творческую интенцию, для которой всякая опредмеченность, всякий "готовый" результ ат есть лишь промежуточный продукт, ибо она знает лишь осуществление и не знает осуществленного, абсолютно завершенного.
Эта творческая интенция составляет важнейшую черту идеального. Она означает непресекаемую устремленность за пределы наличной объективной действительности, в область возможного, желаемого, лучшего, благословенного -устремленность к идеалу.
Реконструкция сложного, многоступенчатого процесса становления новых явлений общественного сознания (идеологических, научно-теоретических и т.д.) требует кропотливого исторического исследования, результаты которого остаются часто проблематичными. Е. В. Тарле писал: "Вряд ли что может быть труднее для историка известного идейного движения, как разыскивание и определение начала этого движения. Как зародилась мысль в индивидуальном сознании, как она себя поняла, как перешла к другим людям, к первым неофитам, как постепенно видоизменялась..." [207, с. 29]. Достоверные ответы на эти вопросы предполагают, по его слов ам, "путь следования за первоисточниками". И здесь значительный интерес представляет выявление тех факторов
^См. об этом подробнее [49, гл. V].

180

(социально-экономических, идеологических, психологических и др.), которые содействовали или препятствовали указанному процессу, тех коллизий, столкновений противоборствующих взглядов, интересов, которыми он столь часто бывает отмечен (см., например, [154]). В связи с этим открывается обычно и еще одна грань проблемы - выяснение подлинных целей, мотивов, намерений исторического деятеля, независимо от того, что он сам писал и говорил о себе^.
Диалектика индивидуального и общего, личностного и надличностного образует важнейший проблемный узел в динамической структуре познавательной деятельности. Эти вопросы получили широкую разработку в нашей литературе, посвященной исследованию научного познания (работы Б. С. Грязнова, А. Ф. Зотова, В. Н. Костюка, С. Б. Крымского, В. А. Лекторского, А. И. Ракитова, Г. И. Рузавина, В. С. Степина, В. С. Швырев а, В. А. Штоффа, М. Г. Ярошевского и др.). Существенное значение имел в этом плане критический анализ постпозитивистских концепций развития научного знания. Особенно поучителен опыт критического анализа концепции К. Поппера о "трех мирах", о которой уже шла речь.
Не останавливаясь на теоретических противоречиях во взглядах К. Поппера, вскрытых не только марксистской критикой, но и рядом западных философов^, подчеркнем лишь
^Великолепным образцом такого рода "исторической герменевтики" является книга Б. В. Тарле о Талейране [206], в которой авторский анализ обнажает подлинные деятельные интенции от их "общественного" камуфляжа, раскрывает парадоксальные сочетания низменных побуждений, страстей, узкокорыстных интересов с общественно значимыми целями и поступками.

^Одним из первых среди западных философов с обстоятельной критикой концепции Поппера выступил М. Поляни. Он исходит из того, что объективное знание может существовать в личностной форме и что личностные факторы нельзя абсолютно элиминировать из объективного знания. В этой связи Поляни разводит содержание понятий личностного и субъективного, внеличностного и объективного. Он убедительно показывает, что "третий мир" не является ни автономным, ни объективным в том смысле, какой придает этим понятиям сам Поппер (см. [264]). Из новых критических работ укажем на книгу Х. Брункхорста, специально посвященную анализу концепции "познания без познающего субъекта" (см. [244]).

181

одно принципиальное обстоятельство. К. Поппер абсолютизирует моменты общего, надличностного, "ставшего" в человеческом познании. Он, по справедливому замечанию Н. С. Юлиной, фактически отрицает "творческую самодеятельную сущность человеческого сознания". "Получается, что не конкретные исторические, наделенные индивидуальными особенностями люди творят новые идеи, из которых составляется совокупное содержание культуры, а только культура творит индивидуальное сознание" [233, с. 103].
Несостоятельность попперовской операции "отщепления" логических нормативов и форм "от реальной деятельности людей в реальном мире" убедительно показана М. Г. Ярошевским [235, с. 99], исследования которого для нашей цели имеют особенно важное значение. Это относится к разработке им концептуального образа науки, в котором органически соединяются предметно-логическая, социально-коммуникативная и личностно-психологическая координаты анализа ее развития (см. [235, с. 98, 101 и др.]). Именно в таком концептуальном контексте М. Г. Ярошевский исследует диалектику личностного и надличностного, роль категориальных структур мышления в творческой активности ученого. Эти категориальные структуры (составляющие важнейший элемент общественного сознания) он обозначает в ходе анализа термином "надсозн ательное", поскольку ученый зачастую их не рефлексирует и поскольку они заданы ему наличной культурой. Но их зад анность не есть их нерушимость. Отдельный ученый в процессе творческой деятельности способен видоизменять эти структуры в той или иной степени, не всегда отдавая себе ясный отчет в произведенном категориальном преобразовании. "Чем глубже изменения, произведенные этим ученым в категориальном строе, тем значительнее его личный вклад" [234, с. 86].
"Глубоким заблуждением было бы мыслить надсознательное как внеположенное сознанию. Напротив, оно включено в его внутреннюю ткань и неотторжимо от нее. Надсознательное не есть надличностное. В нем личность реализует себя с

182

наибольшей полнотой, и только благодаря ему она обеспечив ает - с исчезновением индивидуального сознания - свое творческое бессмертие" [234, с. 86]. Изменяя категориальные структуры, личность вносит вклад в фонд общественного сознания, которое будет "жить" и развиваться после ее смерти (в этом состоит, кстати, один из смыслов "надличностного"). Но общественное сознание продолжает "жить" и развив аться после смерти любой конкретной личности не только в опредмеченных формах культуры, но и непременно в индивиду альных сознаниях живущих личностей^.
Мы попытались показать неразрывную связь общественного сознания с индивидуальным, сосредоточив внимание на критической оценке тех концептуальных установок, которые ведут к чрезмерному их противопоставлению, к абсолютизации "общественного" и "надличностного", к аннигиляции живого, творящего субъекта или к такому усечению "личностного", когда оно превращается в функцию "превращенных форм", в жалкую марионетку "вещного мира", в некую "орудийность", не имеющую ничего общего с самобытностью, творческой активностью и самоценностью индивидуума.

3. В КАКОМ СМЫСЛЕ ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ ИДЕАЛЬНО?
Для ответа на этот вопрос важно несколько развить выск азанную выше мысль о необходимости дифференцировать описания явлений общественного сознания по их содержанию, с одной стороны, и по способу их существования с другой, поскольку они выражают разные логические "валентности" понятия "общественное сознание". Эти два аспекта в большинстве исследований берутся нерасчлененно; часто первый, "содержательный", аспект настолько доминирует, что целиком подавляет второй. Это обусловлено целями исследов ания, задачей выяснения социальной роли явлений общественного сознания, их классовых функций и т.п. При решении такой задачи аспект "способа существования" в ряде
^Интересный анализ соотношения личностного и надличностного в процессах научного познания проведен в последнее время Л. Е. Моториной [147].

183

исследований может оставаться как бы в тени, специально не акцентироваться.
Для нашей же цели этот аспект становится центральным, ибо определение общественного сознания как идеального относится к любому явлению общественного сознания. Каждое из них имеет свою содержательную и функциональную специфику, нас же интересует некоторое общее всем им свой- ство. Поэтому здесь можно в определенной мере и в определенных отношениях отвлечься от описания их конкретного содержания. Однако учет "содержательного" описания и соотнесение с ним описания по способу существования тем не менее останутся, как мы покажем ниже, важными опорными пунктами в анализе интересующего нас вопроса.
То, что было названо для краткости описанием явлений общественного сознания по содержанию, подразумевает наряду с описанием его собственного содержательного (семантического) параметра также описание остальных его основных параметров, а именно формального (структурного), истинностного (адекватно или превратно оно отражает общественное бытие), ценностного (чьи интересы выражает, каков а предпосылка выбора хорошего и плохого, желаемого или нежелаемого), операционально-действенного (на что направляет действие, как его организует). Мы не расшифровываем более подробно каждый из перечисленных параметров, имея в виду, что описание по ним явлений общественного сознания аналогично в принципе обсуждавшемуся уже ранее аналитическому описанию идеального.
Для удобства изложения мы сохраним, однако, обозначение "описание по содержанию" для всех вместе взятых пяти параметров явлений общественного сознания. Сделаем еще одно уточнение. Оно связано с необходимостью специально оговорить те случаи употребления термина "описание по содерж анию", когда речь идет о логических структурах мышления, ценностных структурах, общих правилах определенных действий, математических формах и т.п. Ведь во многих суждениях о специфике общественного сознания в целом и его отдельных явлениях концентрируется внимание именно на форме, структуре. И хотя всякая форма, структура содержательн а, она тем не менее выделяется и анализируется особо,

184

в отвлечении от ее содержательной наполненности. Такого рода формы, структуры, "структурные формы и схемы" общественного сознания вполне обоснованно вычленяются в качестве специального объекта анализа как характернейшая надличностная черта общественного сознания.
Однако и в этом случае сохраняется возможность и потребность двух типов описания: 1) когда мы говорим о специфике данной формы (структуры), уточняем ее принадлежность к некоторому классу форм (скажем, логических, ценностных, операциональных), ее функции в процессах духовного производств а и т.п., это будет "описание по содержанию"; 2) когда мы интересуемся способом существования данной формы, фиксируем ответы на вопросы: каким образом, где, в чем воплощена данная форма, то переходим к "описанию по способу существования" (например, логическая форма может существовать в индивидуальном сознании как форма моего мышления и может быть воплощена в программе электронной вычислительной машины, т.е. существовать и функциониров ать отчужденно от индивидуального сознания, в системе технических, автоматизированных процессов, в "готовых" предметных конструкциях и т.п.).

Здесь мы подходим к весьма существенному пункту рассмотрения проблемы идеального. Всякое "содержание" общественного сознания может существовать в отчужденном от индивидуального сознания виде. Это "содержание" выражается вполне адекватно в различных формах надличностной объективации - в книжном тексте, произведении живописи, устройстве и функционировании машины, в продуктах производственной деятельности, в устойчивых социальных отношениях, т.е. во всевозможных знаковых, вещных, процессу ально-структурных формах материальной культуры.
Однако далеко не всякое "содержание" индивидуального сознания может столь же адекватно выражаться в указанных формах объективации. Мы имеем в виду такие аспекты и моменты "содержания" индивидуального сознания, как болевые ощущения, текущие чувственно-эмоциональные состояния, переживаемые данной личностью, многие другие, ускольз ающие от полноценного словесного самоотчета, интегральные фрагменты "текущего настоящего" (включаю185
щие элементы образов, мыслей, смутных влечений, предчувствий, мечтаний и проникнутые эмоциональной амбивалентностью, неопределенностью интенций).
Разумеется, великий художник может уловить и выразить подобные состояния в слове, воплотить в музыке, в нотной записи. Однако шедевры мирового искусства, вместе взятые, гораздо уже по содержанию в сравнении с тем, что "творилось" в миллиардах индивидуальных сознаний и что соверш ается в них сейчас. Это относится не только к тому "содерж анию" индивидуальных сознаний, которое не имеет видимого социального значения и "мимолетно" для самой личности, но и к тому, которое способно иметь высокую общественную значимость, но пока еще не уловлено и не выражено средствами искусства и тем более науки (в силу ли непрестанности "творения", развития этого "содержания", его недостаточной оформленности, его слабодифференцируемой сложности или непонимания его подлинного смысла, отсутствия адекватных средств надличностной объективации и т.п.).
В "содержании" индивидуального сознания всегда остается нечто такое, что не объективируется во внеличностных формах культуры, полностью не опредмечивается или вообще не может быть опредмечено на данном этапе исторического развития, т.е. неотчуждаемо от живой личности, существует только в ней - исключительно в форме субъективной реальности данной личности. Именно в этом конкретном отношении индивидуальное сознание "сложнее" общественного созн ания. "Содержание" последнего более аналитично, упорядочено, стабильно (по сравнению с высокой степенью синкретичности и динамизма многих областей "содержания" индивидуального сознания), и оно всегда достаточно полно опредмечено и постоянно опредмечивается в наличных форм ах культуры.
Индивидуальное сознание актуально существует в качестве субъективной реальности данного индивида. И это качество не может быть (ныне и в обозримом будущем!) отчуждено от живой личности, не может в принципе существовать как опредмеченность. Оно существует в процессе опредмечив ания (и, конечно, распредмечивания), но уже опредмеченн ая и представшая в предметной форме мысль данного чело186
века есть объективная, а не субъективная реальность. В "готовой" вещи, рукописи отчуждено и застыло некоторое "содерж ание" субъективной реальности, но там нет субъективной реальности как таковой, нет идеального.
Как уже подчеркивалось, нет такого явления общественного сознания (определенной идеологии, системы взглядов или просто "структурной формы" мышления, "схемы" деятельности), которое не существовало бы в некотором множестве индивидуальных сознаний. Точнее, определенное "содерж ание" общественного сознания составляет всегда существенную часть, даже, лучше сказать, ядро множества индивиду альных сознаний. (Какого именно множества - это другой вопрос, для выяснения которого надо брать конкретное "содержание" общественного сознания и рассматривать конкретную социальную группу, являющуюся его носителем; такая группа представляет собой определенное множество индивидов, каждый из которых имеет свое сознание, проникнутое, однако, в той или иной степени соответствующим "содерж анием" общественного сознания.)

По справедливому замечанию В. П. Тугаринова, "индивиду альное сознание является вместилищем как сознания вообще, так и общественного сознания" [210, с. 128]. Здесь подчеркнута простая, но принципиально важная мысль, что сознание всегда и везде существует лишь как сознание живых людей, непременно объединенных социально, образующих трудовые коллективы, партии, классы, нации, человечество. Поэтому общественное сознание существует как "живое", актуально-действующее сознание, выполняет функции целеуказания, организации, сплочения, регулирования и т.п. в деятельности, общении, жизни больших групп людей. А это означает, что "содержание" общественного сознания существует лишь в форме субъективной реальности множеств а людей, составляет ядро "содержания" множества индивидуальных сознаний. Именно в этом смысле общественное сознание идеально. В противном случае, когда мы квалифицируем общественное сознание как идеальное, мы порываем с его исходным значением "быть субъективной ре- альностью", что мешает последовательному проведению единой трактовки сознания в диалектическом материализме.

187

Категория идеального характеризует не "содержание" общественного сознания самого по себе, а определенный способ его существования, вне которого общественное сознание утрачивает свои необходимые черты и превращается в собрание продуктов духовного производства, образующих мертвый капитал социальной информации, если они никем не "потребляются", не распредмечиваются. В массивах предметного мира культуры, созданных прошлыми поколениями, есть нем ало "забытых", затерявшихся под позднейшими напластов аниями или найденных, но ждущих своей "расшифровки" предметов (текстов и т.п.), "содержание" которых не стало достоянием индивидуального сознания. И если это "содерж ание" достаточно оригинально, то оно соответственно не входит в содержательный фонд наличного общественного сознания. Не все, что хранит культура, включено в актуально-действующее общественное сознание. Поэтому важно различ ать понятия культуры и общественного сознания [185].
"Живое" общественное сознание, т.е. актуально-действующее, представленное во множестве индивидуальных сознаний, нельзя, конечно, мыслить вне его исторически сформированной социально-материальной основы. "Живое" общественное созн ание существует и реализует свое "содержание" в коммуник ации и деятельности множества социальных индивидов. Это "содержание" постоянно отчуждается в продуктах их деятельности, постоянно воспроизводится в индивидуальных сознаниях этими объективно существующими продуктами деятельности и всей сложившейся объективной системой соци альных отношений.
Поэтому "живое" общественное сознание неразрывно связ ано с "социальной памятью". Согласно Я. К. Ребане, "соци альную память можно охарактеризовать как накопленную в ходе социально-исторического развития информацию, зафиксиров анную в результатах практической и познавательной деятельности, передаваемую из поколения в поколение с помощью социально-культурных средств..." [176, с. 100]. При этом верно подчеркивается, что "информация зависит не только от системы, в которой она зафиксирована, но и от системы, которая воспринимает и перерабатывает информацию. Для общества такой центральной системой являются реальные,

188

живущие, действующие люди. Но тем не менее имеются такие носители социальной памяти, которые хотя постоянно преломляются в человеке и его деятельности, но существуют как нечто внеположенное или относительно самостоятельное. Сюда относятся, во-первых, орудия производства и овеществленные результаты труда, вся совокупность опредмеченной деятельности, обобщаемой понятием "материальная культур а"; во-вторых, язык во всех его проявлениях и неязыковые, семиотические системы; в-третьих, возникшая на основе производственной деятельности система объективных общественных отношений, данная людям как внешняя социальная ре- альность" [176, с. 101; 175].

Таким образом, общественное сознание, рассматриваемое в плане его "содержания", фиксировано в "социальной памяти" как необходимом условии его "живого" бытия во множестве индивидуальных сознаний. "Живое" общественное сознание, обладающее качеством идеальности, постоянно отчуждает свое "содержание" в новых и уже бывших предметных, материальных формах, постоянно "оставляет" себя в них и столь же непрестанно черпает из них свое "содержание", чтобы вновь воплотить его в том же или измененном виде в материальной культуре. Но эта непрекращающаяся метаморфоза субъективированного "содержания" в объективно существующие социальные предметы или процессы, преобр азование идеального в материальное и наоборот не отменяют того положения, что общественное сознание идеально именно как "живое", актуально-действующее общественное сознание, существующее лишь в индивидуальных сознаниях множества людей и только посредством их. И чем в большем числе индивидуальных сознаний укоренено определенное "содержание" общественного сознания, тем выше его соци- альная значимость и действенность.
В чем цель борьбы за сознание масс? В каком случае идеи действительно овладевают массами? Только тогда, когда они превращаются во внутренние установки и ценностные ориентиры масс, в принципы и нормы их поведения, становятся осознанным руководством к действию, к размышлению, к решению социальных проблем. Другими словами, это происходит лишь тогда, когда определенное "содержание" обще189
ственного сознания включается в ценностно-смысловую структуру субъективной реальности множества людей, становится существенным, узловым компонентом этой субъективной реальности. И это еще раз демонстрирует диалектическую суть категории идеального, логически противостоящей категории материального, но неотрывной от нее, сохраняющей свое специфическое значение только в этом противостоянии, а значит, только в связи с категорией материального.
4. ИДЕАЛЬНОЕ - ИДЕЯ - ИДЕАЛИЗАЦИЯ - ИДЕАЛ
Выше мы пытались показать роль категории идеального в объяснении важнейших особенностей общественного сознания. Однако при этом нужно не упускать из виду, что сама категория идеального есть явление общественного сознания (как и всякая философская категория). Рассматриваемая в таком ключе - в качестве феномена общественного сознания, категория идеального ясно обнаруживает единство своих основных смысловых "измерений": 1) онтологического; 2) гносеологического; 3) аксиологического и 4) праксеологического. Ни одно из этих "измерений" не может быть полностью сведено к остальным, но каждое из них вместе с тем предпол агает остальные и конкретизируется через их посредство. Такова особенность всех фундаментальных философских понятий, выражающая специфику философии как формы общественного сознания.
Раскрывая свое содержание в этой четырехмерной системе координат, категория идеального фиксирует реальность сознания и специфический для него способ существования, определенность сознания как знания, отражения действительности как ценностного отношения и, наконец, творческую активность сознания. При этом, естественно, сохраняется логическая противопоставленность категорий идеального и материального. Однако она интерпретируется материалистами и идеалистами в корне противоположным образом.
Как известно, впервые проблема идеального была наиболее четко поставлена в философии Платона. У великого античного мыслителя она, как в фокусе, отражала в себе всю основную философскую проблематику, задававшуюся поляриз ацией общих определений бытия. Духовное и материаль190
ное, вечное и преходящее, единое и многое, абсолютное и относительное, сущность и явление, общее и отдельное, необходимое и случайное, должное и сущее, творящее и творимое, совершенное и несовершенное и т.д. - вот те поляризации, которые образуют категориальный каркас философского мышления и вместе с тем его внутренний движущий источник.

У Платона мы видим последовательное объективно-идеалистическое решение основного вопроса философии и соответственно унификацию всех исходных определений бытия на базе категории идеального. Вечное, единое, абсолютное, необходимое, всеобщее, совершенное, творящее полагаются в его концепции лишь в качестве идеального (в противоположность материальному, уделом которого являются преходящее, единичное, случайное и т.п.). Отсюда "универсализм" Платона, третирующего чувственное, эмпирическое, единичное как заведомо низшее и неподлинное. По словам Т. И. Ойзерм ана, "именно в учении Платона пренебрежение к единичным вещам, к вещности, материальности вообще возводилось в безусловную посылку истинного философствования" [160, с. 119].
Идеальное, по Платону, есть общая характеристика мира идей, которые существуют объективно реально в виде "образцов" вещей [169, с. 411], имеют ранг "подлинного бытия" [169, с. 185]; причем "каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем" [169, с. 409]. Как видим, у Платона идеальное не только определяет матери альное, но и сочетает в себе значения абсолютно-всеобщего и абсолютно-ценного. Оно первично и в онтологическом смысле, и в гносеологическом (как логическое, теоретическое по отношению к чувственному, эмпирическому), и в аксиологическом (как идеально-должное и совершенное в противовес материально-сущему), и в праксеологическом (как деятельное, творческое начало, определяющее телесные, материальные формообразования и изменения).
В этом, кстати, одна из привлекательных черт философской концепции Платона, ее особая стройность и целостность. Но достигается она за счет принципа абстрактного тождества, упрощения основной проблематики, т.е. путем недиалектичного снятия исходных поляризаций. Это видно хотя бы на

191

примере гипостазирования всеобщего, которое у Платона "душит" единичное, лишая его какой-либо самоценности и самобытности^. Однако такая "унификация" бытия есть упрощение, не говоря уже о том, что отрицание относительной автономности единичного сразу же ставит под сомнение смысл самой категории всеобщего. "Философия действительно нацелена на всеобщее, - пишет Т. И. Ойзерман. - Однако единичное также всеобще и именно как единичное атрибутивно присуще всему существующему. Следовательно, всеобще не только тождество, но и различие" [160, с. 119].
Поэтому с позиций диалектического материализма в корне ошибочно полагать идеальное как исключительно всеобщее и тем более определять всеобщее как исключительно идеальное. В равной степени неверно утверждать, следуя Платону, что идеальное есть всегда абсолютное: абсолютное тождество, абсолютная точность, абсолютное совершенство, абсолютное благо, абсолютная цель, идеал. Идеальное шире того, что понимается как абсолютное и как идеал. Но тут Платоном зафиксирован действительный момент проблемы идеального.
Категория идеального, сохраняя свою логическую противопост авленность и диалектическую связь с категорией матери ального, выражает наряду с относительным и момент абсолютного (в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и праксеологическом смыслах). Однако идеальное как абсолютное, как идеал есть историческая определенность, которая может быть осмыслена лишь через относительное. Для нас не существует абсолютно абсолютного, неких абсолютно вневременных, внеисторических сущностей. Этот важный пункт проблемы идеального, которого мы уже касались, заслужив ает специального обсуждения.
Но прежде надо отметить, что платоновская постановка проблемы идеального наложила неизгладимую печать на весь последующий ход ее разработки (что, конечно, определялось

^То же мы видим у других последовательных объективных идеалистов. Любопытную параллель между взглядами Фомы Аквинского и Гегеля проводит Н. И. Стяжкин, обсуждая проблему универсалий в средневековой философии [200, с. 113].

192

и ее рациональными моментами, которые из-за недостатка места мы не можем рассмотреть подробнее). Сам термин "идеальное" в его философском значении исходит из круга платоновской онтологии, является производным от термина "идея". Эта терминологическая сторона дела не так уж безр азлична для понимания его сути. Она отражала не только постановку Платоном проблемы идеального, но и его решение этой проблемы. Идеальное у Платона ограничивается лишь миром идей, понятием идеи. Но даже если взять рациональный смысл этого понятия, то и в таком случае сфера категории идеального будет неправомерно сужена.
Категория идеи в ее диалектико-материалистическом поним ании, несомненно, играет важную роль, хотя ее содержание и истолковывается в нашей литературе не вполне однозначно. Ее разработка была предпринята П. В. Копниным [105], который, опираясь на историко-философский анализ и труды классиков марксизма, рассматривал идею как основу научной теории и высшую форму теоретического освоения действительности, несущую в себе аксиологические и праксеологические функции, выражающую цели, стремления, убеждения социального субъекта. Подробное обсуждение специфики категории идеи проведено также группой казахстанских философов [177].
Можно сказать, что идея - это фундаментальный принцип или глубокая и оригинальная мысль (теоретическая, художественн ая и т.п.), которая обладает мощным систематизирующим, эвристическим, побудительно-действенным потенциалом, отличается высокой социальной ценностью. Возникая в индивидуальном сознании, идея становится феноменом общественного сознания. Естественно, что всякая идея как живая мысль идеальна, но далеко не всякое идеальное есть идея. Поэтому следование платоновской традиции в истолковании значения термина "идеальное" заведомо несостоятельно.
Термин "идеальное" прочно вошел в марксистскую философию, но его первичное и, так сказать, буквальное значение сильно расходится с содержанием понятия идеального (подобно тому, как обстоит дело со словом "атом" или с современным значением слова "овация", которое происходит

193

от латинского "ovis" (овца) и буквально означает "овцевание", т.е. присуждение римским сенатом легату или консулу за победу над врагами "малого триумфа", при котором в жертву Юпитеру приносили овцу, а не быка, как при "большом триумфе").
Рассмотрим теперь кратко тот действительно важный аспект интересующей нас проблемы, когда категория идеального фиксирует и выражает момент абсолютного, совершенного. С известной степенью условности здесь можно выделить две области. В одной из них доминируют логикогносеологические и онтологические, в другой - аксиологические и праксеологические вопросы. В первой центральное место занимает выяснение процедуры идеализации, ее гносеологических функций и онтологического смысла так назыв аемых идеальных (идеализированных) объектов. Поскольку эти вопросы широко обсуждались в нашей литературе [36, 58, 83, 114, 146, 201 и др.], мы коснемся их лишь в самых общих чертах, акцентируя моменты, важные для понимания категории идеального.
Обычно термином "идеализация" обозначают и сами иде- альные объекты, и процесс их мысленного конструирования, т.е. образование особого рода абстракций, таких, например, как "абсолютно твердое тело", "идеальный газ", "точка", "прямая" и т.п. При этом подчеркивается, что в самой объективной действительности подобных объектов нет, хотя они и служат для ее теоретического описания и объяснения. В таком плане Ф. Энгельс характеризует "идеальную паровую машину" Сади Карно, "которую, правда, так же нельзя осуществить, как нельзя, например, осуществить геометрическую линию или геометрическую плоскость, но которая оказывает по-своему такие же услуги, как эти математические абстракции: она представляет рассматриваемый процесс в чистом, независимом, неискаженном виде" [1, т. 20, с. 544].

Процедура идеализации, процесс формирования идеального объекта, после того как выбран класс изучаемых явлений, предполагает операцию "предельного перехода", которая состоит "в преодолении некоторых объективно существующих пределов или ограничивающих характеристик, выделяемых в данных объектах, ситуациях или процессах" [174, с. 94194
95]. Тем самым данные явления берутся в "чистом", "предельном", "совершенном", абсолютизированном виде, т.е. в качестве объекта теоретического знания. С этим связан важнейший пункт проблемы соотношения эмпирического и теоретического в научном познании [228]. Формирование идеальных объектов выражает активность познания, свой- ственную его наиболее развитым формам, создающим возможность теоретического решения вопроса. Поэтому прогресс научного познания, как отмечает С. Б. Крымский, предполагает "прогресс в средствах идеализации" [114, с. 73], что особенно ярко проявляется в развитии математики, физики, кибернетики.
Впрочем, нужно отметить, что процесс идеализации и его результат в принципе не отличаются от формирования всякого общего понятия. В этом отношении, по словам А. Ф. Зотов а, трудно провести границу между объектами типа "матем атическая точка" и "дерево". Момент абсолютизации, "очищение" от случайного, вариативного, многосложного присутствует во всяком продукте абстрагирования. Только таким путем и достигается дискретизация объективной (и субъективной) реальности на уровне научного познания, т.е. формирование его объектов. "Идеализация, - пишет А. Ф. Зотов, - это не просто мысленное конструирование объектов, неосуществимых в материальной действительности. Скорее это превращение в сознании некой совокупности признаков и характеристик объекта в особый предмет мысленного анализа" [83, с. 77].
Таким образом, идеализация представляет выбор, оформление и полагание объекта научного познания, достигающие на его теоретическом уровне предельного логического развития. Естественно, что процесс идеализации осуществляется только познающим субъектом, есть движение в сфере субъективной реальности, результат которого закрепляется обычно в знаковой форме. Благодаря этому результат может стать достоянием ученых и обрести статус явления общественного созн ания (что предполагает распредмечивание данной знаковой формы, субьективирование заключенного в ней "содержания").
Следовательно, идеальный объект не может определяться посредством категории идеального только на основании сво195
его "содержания", того, что в нем доминирует момент абсолютиз ации, возведения до степени совершенства некоторых эмпирически фиксируемых свойств или даже вовсе не прослежив ается связь с какой-либо эмпирически известной ре- альностью. Категория идеального по своей сути означает "быть субъективной реальностью", а не "быть абсолютным, совершенным, необходимо-всеобщим и т.п.", хотя последнее значение, как уже отмечалось, эксплицирует один из моментов содержания категории идеального. Ведь абсолютное в чистом виде (абсолютно-всеобщее, абсолютно-необходимое, абсолютно-совершенное и т.п.) есть достояние только субъективной реальности. Оно может быть "выделено", "обособлено" лишь в сознании, в мышлении, т.е. идеально, и затем зафиксировано в знаковой или иной материальной форме, но опять-таки лишь для сознания, мышления. Именно потому для сознания и мышления, что без распредмечивания этой формы, без "представленности" ее "содержания" в живом мышлении она теряет свое качество "быть идеальным объектом", деградирует до простой предметности.
Другой вопрос: что отражает в объективной действительности этот выделенный мышлением и существующий в мышлении "абсолют" и для чего он служит людям в их социальной деятельности? Желая ответить на этот вопрос, мы производим "поворот" проблемы идеального, она обращается к нам уже другим своим ракурсом - возникает задача выяснения онтологического смысла идеального объекта (всякого продукт а идеализации вообще), его ценностной и целеполагающей функции.

Так сказать, идеальным случаем идеальных объектов выступ ают математические объекты, служившие со времен пиф агорейцев и Платона удобным прибежищем для философского идеализма. Вопрос о природе математических объектов является довольно трудным, он выступает нередко камнем преткновения для материалистического истолков ания идеального. Поэтому его следует коснуться хотя бы вкратце.
Основными математическими объектами, считают Бурбаки, являются числа, величины и фигуры [48, с. 317]. Подчеркив ая, что "эти объекты нам даны и не в нашей власти при196
писывать им произвольные свойства" [48, с. 317], Бурбаки цитируют Ш. Эрмита: "Я думаю, что они существуют вне нас с такой же необходимостью, как и предметы объективной ре- альности, и мы их встречаем или открываем и изучаем их так же, как физики, химики или зоологи" [48, с. 317].
Приведенные высказывания оставляют, однако, неясным главный пункт: в каком смысле математические структуры имеют объективный характер. Если в том смысле, что, будучи произведенными творческой мыслью, выраженными в четкой знаковой форме и признанными научным сообществом, они оказываются как бы данными нам извне и не допускают приписывания им произвольных свойств, то это общее место. Так обстоит дело со всяким укоренившимся явлением общественного сознания, со всякой духовной ценностью. "Содерж ание" стихотворения Пастернака "Август" или, скажем, си-минорной мессы Баха тоже задано нам извне и категорически исключает произвольное обращение с ним.
Если же под объективным характером имеют в виду то, что наличные математические структуры непременно воплощены в знаковую форму, "представлены" в них и что эти знаковые, кодовые их "представители" существуют объективно реально (в книгах, в памяти и функционировании ЭВМ и т.д.), то это тоже не более чем общее место. Заметим, кстати, важную особенность знаковой, символической "представленности" математического объекта: в силу его чрезвычайной абстрактности, полной его отвлеченности (в большинстве случаев) от всех эмпирических свойств, чистой формальности он легко "представляется" и как бы "замещ ается" графическим символом; тут налицо феномен одномерности кода (предельная простота, точность и полнота связи "содержания" с его кодовым воплощением), полная "слитность" символа с его значением. Поэтому столь типично отождествление математического объекта с его символом: ведь оперирование математическим объектом зачастую равносильно оперированию соответствующим символом. В большинстве видов математической деятельности не возник ает потребности в их специальном различении. Но все это, конечно, не снимает проблемы способа существования математического объекта.

197

В отличие от приведенных истолкований некоторые матем атики и философы (к ним близок и Ш. Эрмит) признают объективно реальное существование математических объектов самих по себе, независимо от их знаковой или предметной объектив ации и до нее, т.е. в виде особых духовных сущностей. Идеалистический характер такой трактовки объективности математических структур очевиден. До сих пор в зарубежной математике сохраняется противостояние номиналистических и реалистических подходов к решению проблемы существования математических объектов.
Однако, как показано А. К. Сухотиным, эта альтернатива во многом искусственна и проистекает из неразличения "внутреннего" и "внешнего" языков математики (первый представляет собой язык описания математических объектов самих по себе, второй - язык описания их отношений к "внем атематической реальности"): "Подход к математическим объектам как реальности в рамках внутритеоретического языкового каркаса заключает безусловные преимущества. В силу такого понимания объекты становятся осязаемо-данными, наглядными, с ними удобно оперировать. И в этом нет идеализм а, если не претендовать на большее (на решение "внешних" вопросов), ибо принятие языка еще не есть принятие онтологии" [202, с. 37].

С позиций диалектического материализма недопустима не только буквальная онтологизация математических структур, ведущая к платонистскому, "реалистическому" их пониманию, но и наивно-онтологическая их трактовка в материалистическом ключе, игнорирующая диалектический характер совершающегося в них отображения действительности. По способу своего существования математические объекты как таковые суть феномены субъективной реальности, но по своему "содержанию" они объективны, ибо в конечном итоге детерминированы объективной реальностью; существуя в индивидуальном сознании, они обладают статусом явлений общественного сознания. В этом отношении о существовании математических объектов, например "точки", "числа", "функции", можно говорить в том же смысле, что и о существов ании "белого", "весны" или "дома". Это существующие в мышлении понятия, в которых с разной степенью аб198
страгирования и опосредствования отображается объективн ая реальность.
Разумеется, математические объекты имеют свою специфику. Лейбниц писал: "Универсальная математика - это, так сказать, логика воображения". И она должна изучать "все, что в области воображения поддается строгому определению" (цит.по [48, с. 319]). Математические структуры - это логически упорядоченные ментальные структуры, точнее, это своего рода репрезентации некоторых хорошо определенных интеллекту альных структур [242], представляющих собой аналоги наличных и исторически вероятных объективно ре- альных структур, проекты и предвосхищения возможных дискретиз аций и континуумизаций действительности, потенци- ально существующих и творчески полагаемых связей, отношений, целостностей. Производимые математическим мышлением конструирования, сепарирования, упорядочения, интеграции абстрактных отношений часто идут далеко впереди эмпирически ориентированного познания, не предпол агают прямого практического применения, из-за чего матем атические структуры и модели создают впечатление продуктов свободной игры теоретического мышления, а то и квалифицируются даже как "свободные творения разума" (см. [48, с. 337]).
Действительно, математическое творчество - яркое проявление активности сознания и, следовательно, сущности идеального, ибо оно обладает высокой степенью независимости от наличной эмпирической данности. Однако его свобод а относительна, носит конкретно-исторический характер. Она всегда детерминирована экономическими и социальнокультурными условиями, как об этом свидетельствует история математики (см., например [198, с. 5-6]). Она ограничена не только строгими формальными критериями и существующими нормативами математической деятельности, но, по призн анию Бурбаки, даже факторами "здравого смысла" (см. [48, с. 27]). Диапазон творческой свободы нам заранее неизвестен, хотя он не беспределен. Расширение этого диапазона связ ано с реализацией наличных степеней свободы. Творческая свобода есть воление, несет интенцию выбора, должна "сбыться", чтобы оправдать себя именно в качестве свобо199
ды, а "сбывшаяся" свобода есть уже несвобода, объективность, но и трамплин для нового порыва субъективности^. Такова диалектика свободы творчества и ее продукта, составляющ ая важнейший аспект диалектики идеального и матери- ального. Поэтому "свободные творения разума" в математике принципиально не отличаются от "свободных творений" в других областях духовной деятельности. Они возникают и существуют, как всякая культурная ценность.
Бурбаки приводят следующие слова Д. Гильберта, сказанные им по поводу теории множеств Кантора: "Никто не может изгнать нас из рая, созданного для нас Кантором" [48, с. 377]. Но это верно по отношению к любой выдающейся духовной ценности. Никто не может изгнать нас из рая, созданного для нас Пушкиным и Моцартом, Львом Толстым и Рафаэлем. Однако пребывание в этом раю означает постижение смысла, обладание "содержанием", умение проникнуть за врата предметности, чтобы обрести воплощенный в ней высокий смысл. Оно по самой своей сути идеально. Ведь не столь уж редко мы видим, как обладание "содержанием" замещ ается лишь обладанием его предметной формой в качестве стоимости или символа престижности (убогий способ самоутверждения!).

Вопрос о существовании математических объектов является, таким образом, частным случаем проблемы существов ания ценностей. С аналогичной задачей мы сталкиваемся, когда хотим уяснить способ существования произведения искусств а. Само по себе произведение искусства - опредмеченный результат творческого процесса. Это, по выражению М. Е. Маркова, "материальное звено искусства" [141, с. 10]; оно должно быть воспринято, распредмечено, чтобы выступить в качестве художественной ценности. "В ней запрограммиров ано потенциальное поведение воспринимающего" [141, с. 24], точнее, потенциальное художественно-смысловое пе^"Свобод а всегда склонна к диалектическому переходу в свою противоположность. Она очень скоро видит себя скованной, в подчинении закону, правилу, необходимости, системе, отчего она, впрочем, не перестает быть свободой" [138, с. 248]. Эти вопросы подробно анализируются в работах [50, 61, 110, 149, 157].

200

реживание. Это "программирование", разумеется, вероятностно, и оно действительно лишь для тех, кто знает "язык" данного вида искусства, несет в себе "естественные коды" внешней художественной предметности, кто стал "субъектом интерпретации" [247].
Будучи само по себе материальным явлением, произведение искусства обретает свое подлинное бытие лишь идеально, т.е. в "субъективированной" форме. По словам А. В. Рубцова, "художественное произведение функционирует как таковое лишь начиная с момента возникновения собственно художественного переживания, и лишь в апофеозе этого переживания оно в полной мере выступает именно как произведение искусства" [179, с. 113]^. Эстетическое переживание есть способ и результ ат распредмечивания произведения искусства, центральный момент конституирования художественной ценности [269], причем последнее касается не только восприятия и "освоения" произведения искусства, но и его созидания.
В этом вопросе мы целиком разделяем позицию Ю. И. Матьюс а, который подверг глубокому критическому анализу концепцию бытия ценностей Р. Ингардена. Стремясь утвердить принцип объективного бытия ценностей, Р. Ингарден "неправомерно обособляет и противопоставляет, с одной стороны, условия реализации, или существования, ценности, а с другой - сущность ценности. Существование противопоставляется сущности, в то время как объяснение одного предпол агает объяснение другого" [143, с. 167]. В итоге Р. Ингарден вынужден допускать "идеальное бытие сущностей" [143, с. 167], трактуя объективность на манер природной объективности, игнорируя специфику социальной объективности. "Ценностью мы ведь не считаем само материальное отношение, - подчеркивает Ю. И. Матьюс, - а только его значение, чувственно переживаемое нами в общении с ним. Она
^Подобная точка зрения выражается иногда в крайней форме: "Музык а как произведение искусства есть не набор звуков, а мелодия в голове художника. Звуки, которые слышат люди, есть не музыка, а только материальные средства, с помощью которых слушатели реконструируют для себя воображаемую мелодию, которая существовала в голове композитора" [246, с. 139].

201

идеальна, но не в смысле субстанциальной сущности, а в смысле того, что существует в нашей голове, отражает некоторую материальную связность и существует притом объективно. Объективность эта основывается, с одной стороны, на том, что мы находимся в отношении с некоторым объектом, частью материального мира, а с другой стороны, на том, что мы сами - своего рода продукт общественно-исторического развития, осознаем мы это или нет. Ценность не существует вне людей" [143, с. 170-171]. И поэтому "она обладает всеми атрибутами идеального" [143, с. 171]. Аналогичная позиция защищается и рядом других авторов (см. [236, с. 156; 270, с. 334-335]).
Перейдем теперь к понятию идеала, которое выражает одновременно высшую ценность и высшую цель. В этом понятии акцентируется главным образом аксиологический и праксеологический аспекты проблемы идеального, взятые в единстве. Конечно, здесь также требуется анализ онтологических и гносеологических вопросов, ибо всякий идеал непременно отображает отдельные свойства, тенденции объективной действительности, базируется на определенных знаниях. Тем не менее специфика идеала состоит в том, что с ним связываются представления о совершенстве, должном бытии, высшем образце, конечной цели. Как показано рядом авторов [88, 236], эта предельность идеала является конкретно-исторической. С каждой новой эпохой она видоизменяется, знаменуя переоценку, уточнение, конкретизацию фундамент альных ценностей и целей.

Взятый абстрактно, в качестве особого духовного феномен а, идеал может рассматриваться как наиболее концентриров анное выражение творческого характера деятельной способности социального субъекта; ее неиссякаемым глубинным истоком служит интенция прогрессивного обновления - постоянного трансцендирования (в идеальном плане) наличного бытия, в том числе и наличного духовного бытия. В этом отношении идеал глубоко диалектичен: он полагает границу творческой свободы, горизонт творческой активности - ее возможностей и целей; но вместе с тем он полагает и преодоление данного предела, "удаление" горизонта, возможность новых возможностей и более высоких целей, ибо трансцен202
дирование всякого наличного бытия относится и к наличному идеалу. Последний всегда выражает устремленность в будущее, притом в такое будущее, которое наиболее желательно, свободно от отрицательных свойств прошлого и настоящего (отсюда важность рассмотрения идеала под углом диалектики настоящего, прошлого и будущего) (см. [191, гл. II, #2]).
Идеал есть явление общественного сознания и постольку подлежит анализу в двух отмеченных выше планах: по своему конкретному "содержанию" и по способу своего существов ания. Как и всякое явление общественного сознания, он определяется посредством категории идеального, лишь будучи взятым со стороны способа своего существования, социального функционирования, как стратегический фактор сознательной деятельности, имманентно присущий субъекту. Иде- ал, отмечает А. И. Яценко, "возникает в голове субъекта и поэтому субъективен, идеален по форме; имея своим источником объективно существующие общественные отношения, он в своем содержании является результатом творческих усилий субъекта, содержит в идеальной форме не то, что есть в объективной действительности, а то, что нужно субъекту, то, что должно быть" [236, с. 155].
Отметим, что в цитируемой работе А. И. Яценко проведен, пожалуй, наиболее результативный в нашей литературе анализ понятия идеала. Автор выясняет гносеологические "механизмы" формирования идеала (во многом близкие "мех анизмам" построения идеального объекта теоретического знания), "условия реальности идеала", особенности его возникновения на уровне обыденного сознания и на теоретическом, идеологическом уровне, подчеркивает центральную роль общественного идеала в решении вопросов о смысле жизни и человеческом счастье^ [236, с. 151-172].
^Чрезвычайно актуальная проблема общественного идеала в ее отношении к таким животрепещущим вопросам, как смысл жизни, счастье, основные мировоззренческие установки личности и пути ее самореализации, получила серьезное теоретическое освещение в ряде исследований (см. [65, 86, 149,270 и др.]). Однако в целом уровень разр аботки этой проблематики все еще отстает, на наш взгляд, от запросов современности.

203

А. И. Яценко показывает важность учета специфики иде- ала в рамках каждой формы общественного сознания, общего и особенного в структуре социального, нравственного, эстетического, гносеологического идеалов [236, с. 154]. В этой связи хотелось бы отметить, что в последнее время предметом тщательного исследования стали идеалы самого научного исследования [87]. Последние включают идеалы: 1) объяснения и описания; 2) доказательности и обоснования; 3) строения (организации) знаний [197, с. 18-19]. Особый интерес представляет выяснение процесса институционализ ации "идеалов научности", поскольку тут ярко обнаружив ается диалектическая взаимосвязь индивидуального и общественного сознания, а это имеет первостепенное значение для понимания способа бытия всякого идеала. Будучи явлением общественного сознания, он существует в этом качестве, лишь существуя во множестве индивидуальных сознаний, т.е. когд а его "содержание" имманентно сознанию конкретных соци альных индивидов, образующих класс, социальную группу, научное сообщество и т.п., когда его "содержание" становится "содержанием" субъективной реальности этого множества людей, превращается в их убеждения, целеполаг ающие принципы, мировоззренческие установки, во внутренний стимул их деятельности.

204

Закладка в соц.сетях