Жанр: Электронное издание
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
...привычка обозначать одним словом и
представлять себе одинаковым образом наличие законов
в области инертной материи и родов в области жизни.
Несомненно, что такое смешение лежит в истоках большинств
а затруднений, связанных с проблемой познания
как у древних, так и у современных философов. В самом
228
О значении жизни
деле, как только общность законов и общность родов были
обозначены одним и тем же словом, сведены к одной
и той же идее, геометрический порядок и порядок жизненный
оказались смешанными. В зависимости от принятой
точки зрения либо общность законов объясняли общностью
родов, либо общность родов общностью законов.
Первое из этих двух положений характеризует античную
мысль, второе принадлежит современной философии. Но
в той и другой философии идея "общности" является
идеей двусмысленной, которая соединяет, благодаря широте
своего содержания, несовместимые предметы и элементы.
И там, и тут под одним и тем же понятием объединены
два вида порядка, сходных между собою лишь
тем, что оба облегчают наше действие на вещи. Два элемент
а сближаются в силу их чисто внешнего сходства,
без сомнения, оправдывающего одинаковое обозначение
их на практике, но не дающего нам права смешивать их
под одним и тем же определением в области умозрения.
Древние, действительно, не задавались вопросом, почему
природа подчиняется законам; их интересовало, почему
она упорядочивается по родам. Идея рода соответствует
объективной реальности, главным образом, в области
жизни, где она выражает собою неоспоримый факт наследственности.
Роды могут быть только там, где существуют
индивидуальные предметы; но в то время как организов
анное существо высекается из целостности материи
самой своей организацией, то есть самой природой, расчленение
инертной материи на отдельные тела производит
наше восприятие, руководимое интересами действия, а
также возникающими реакциями, которые намечает наше
тело. Как мы показали в другом месте', расчленение
инертной материи соответствует потенциальным родам,
стремящимся к реализации: роды и индивиды определяют
здесь друг друга путем операции наполовину искусственной,
полностью обусловленной нашим будущим воздей-
ствием на вещи. Тем не менее древние без колебаний распол
агали все роды в один ряд, приписывая им одинаково
абсолютное существование. Реальность стала, таким образом,
системой родов, и общность законов должна была
быть сведена к общности родов (то есть, по сути, к общности,
выражающей жизненный порядок). Интересно в этом
^ "Материя и память", гл. Ill и IV.
Роды и законы 229
отношении сравнить аристотелевскую теорию падения
тел с объяснением, данным Галилеем. Аристотель занят
исключительно понятиями "высоко" и "низко", "собственное
место" и "заимствованное место", "естественное
движение" и "вынужденное движение"': физический закон,
в силу которого камень падает, отражает, по его
мнению, тот факт, что камень вновь возвращается к "естественному
месту" всех камней, то есть к земле. Камень,
с его точки зрения, не является в полной мере камнем,
пока он не находится на своем нормальном месте: падая
на это место, он стремится к тому, чтобы дополнить себя,
как живое существо, которое растет, и, таким образом,
полностью реализовать сущность рода камень^. Если бы
эта концепция физического закона была верной, закон
не был бы просто отношением, установленным разумом,
дробление материи на тела не зависело бы от нашей способности
восприятия: все тела обладали бы такой же индивиду
альностью, как и живые тела, и законы физической
природы выражали бы отношения реального родства между
реальными родами. Известно, какая возникла из этого
физика и как, веря в возможность единой и законченной
науки, охватывающей реальность в ее целостности и совп
адающей с абсолютным, древние должны были фактически
осуществлять более или менее грубый перевод физического
в жизненное.
Но то же смешение наблюдается и в современной философии,
с той разницей, что отношение между двумя элемент
ами перевернуто: не законы сводятся к родам, но
роды к законам, и наука, вновь полагаемая единой, становится
полностью относительной, а не совпадает с абсолютным,
как того хотели древние. Это исчезновение проблемы
родов в современной философии - факт примечательный.
Наша теория познания почти исключительно вращается
вокруг вопроса о законах: роды должны любым способом
поладить с законами. Причина этого в том, что отправным
пунктом нашей философии являются великие астрономические
и физические открытия Нового времени. Законы
Кеплера и Галилея остались для нее идеальным и единственным
образцом всякого знания. Но закон есть отноше'
См. в частности: Phys. IV. 215 а 2; V, 230 Ъ 12; VIII, 255 a 2; De
Caelo, IV, 1-5; II, 296 b 27; IV, 308 a 34.
De Caelo, 1^,310 a 34; то 5' ец TOV otUtou тояоу (рерЕовеч Eicactov
ТО Е\", Т^" dUToS El5"f(; ЕСТ1 фЕрЕОвсЧ.
230 О значении жизни
ние между вещами или между фактами. Точнее, закон в
математической форме показывает, что известная величин
а есть функция одной или нескольких переменных, надлеж
ащим образом выбранных. Выбор же переменных величин,
распределение природы на предметы и факты есть
уже нечто случайное и условное. Но допустим, что выбор
указан, даже предписан опытом: закон все же останется
отношением, а отношение по существу состоит в сравнении;
он имеет объективную реальность только для интеллект
а, который представляет себе одновременно несколько
элементов. Этот интеллект может не быть ни моим,
ни вашим; наука, опирающаяся на законы, может быть
наукой объективной, которую опыт заранее содержал в
себе и которую мы просто заставляем его освободить: одн
ако сравнение, хотя оно и не является делом отдельной
личности, все же производится, пусть и в безличной форме,
и опыт, произведенный над законами, то есть над
членами, отнесенными к другим членам, является опытом,
произведенным над сравнениями; и к тому времени,
когда мы его получаем, он уже проходит через атмосферу
интеллектуальности. Поэтому идея науки и опыта, полностью
зависящих от человеческой способности мышления,
имплицитно содержится в концепции единой и всеобъемлющей
науки, складывающейся из законов: Кант
только в ясном виде представил эту идею. Но эта концепция
вытекает из произвольного смешения общности законов
и общности родов. Хотя для определения отношений
одних элементов к другим нужен интеллект, ясно, что в
известных случаях сами элементы могут существовать
самостоятельным образом. И если бы, наряду с отношениями
элементов, опыт давал нам также независимые элементы,
так что живые роды были бы чем-то совсем иным,
чем системы законов, - то по меньшей мере половина
нашего познания была бы направлена на "вещь в себе",
на саму реальность. Это познание было бы очень трудным
именно потому, что оно не создавало бы уже своего предмет
а, а, напротив, было бы обязано ему подчиняться; но
оно проникало бы, пусть даже неглубоко, в само абсолютное.
Пойдем далее: вторая половина познания не была
бы уже столь радикально и определенно относительной,
как утверждают некоторые философы, если бы можно
было бы установить, что это познание относится к реальности
обратного порядка, которую мы всегда выражаем
Роды и законы 231
в математических законах, то есть в отношениях, предпол
агающих сравнения, но которая поддается этому лишь
потому, что она несет на себе груз пространственности и,
следовательно, геометрии. Как бы там ни было, но за релятивизмом
современных философов скрывается то же
смешение двух родов порядка, которое можно было обн
аружить уже под догматизмом древних.
Того, что мы сказали об этом смешении, достаточно,
чтобы определить его происхождение. Оно проистекает
из того, что "жизненный" порядок, который в основе
своей есть творчество, в меньшей мере открывается нам
в своей сущности, чем в некоторых из своих проявлений,
имитирующих физический и геометрический порядок;
они представляют нам, как и этот порядок, повторения,
делающие возможным обобщение, а только это для нас и
важно. Нет сомнения, что жизнь в целом есть эволюция,
то есть непрестанное преобразование. Но жизнь может
прогрессировать только через посредство живых существ,
являющихся ее хранителями. Нужно, чтобы тысячи и
тысячи этих существ, почти одинаковых, повторяли друг
друга в пространстве и во времени, чтобы росло и зрело
то новое, что они вырабатывают. Так изменилась бы книг
а, проходя через тысячи изданий в тысячах экземпляров.
Между этими двумя случаями есть, однако, то различие,
что последовательные издания тождественны, как и экземпляры
одного и того же тиража, тогда как в различных
точках пространства в разные моменты времени представители
одного и того же вида никогда не бывают совершенно
сходны. Наследственным путем передаются не
только признаки, но и порыв, благодаря которому признаки
изменяются, а порыв этот и есть сама витальность.
Вот почему мы говорим, что повторение, лежащее в основе
наших обобщений, существенно для физического порядк
а, но случайно для порядка жизненного. Первый есть
порядок "автоматический", второй - не скажу волевой,
но аналогичный порядку "исходящему от воли".
Но как только мы ясно осознаем различие между порядком
"воли" и порядком "автоматизма", двусмысленность,
питающая идею беспорядка, рассеивается, а вместе
с нею исчезает и одна из главных трудностей проблемы
познания.
Основной проблемой теории познания является, действительно,
знание того, как возможна наука, то есть почеО
значении жизни
му в вещах существует порядок, а не беспорядок. Порядок
существует - это факт. Но с другой стороны, по
идее, должен быть и беспорядок, который кажется нам
чем-то меньшим, чем порядок. Существование порядка
является, таким образом, тайной, которую нужно объяснить,
или, во всяком случае, проблемой, которую нужно
поставить. Проще говоря, когда стремятся обосновать
порядок, его считают случайным, если не в вещах, то с
точки зрения разума: для вещи, которая не считается
случайной, не требуется никакого объяснения. Если бы
порядок не казался нам победой над чем-то или прибавлением
к чему-то (что было бы "отсутствием порядка"), то
ни античный реализм не говорил бы о "материи", к которой
присоединяется Идея, ни современный идеализм не
полагал бы "чувственного многообразия", организуемого
интеллектом в природу. И неоспоримо, действительно,
что всякий порядок случаен и познается как таковой. Но
по отношению к чему он случаен?
Ответ, на наш взгляд, не вызывает сомнений. Порядок
случаен и предстает нам таковым по отношению к обратному
порядку, как стихи случайны по отношению к прозе,
а проза по отношению к стихам. Но так же, как всякая
речь, которая не является прозой, есть стихи и с необходимостью
познается как стихи, так же, как всякая речь,
которая не является стихами, есть проза и с необходимостью
познается как проза, так и всякий способ бытия,
который не является порядком первого рода, будет другим
и с необходимостью будет познаваться как таковой. Но
мы можем не отдавать себе отчета в том, что познаем, и
видеть идею, реально находящуюся в нашем уме, только
сквозь туман аффективных состояний. В этом можно убедиться,
если проанализировать, как мы применяем идею
беспорядка в повседневной жизни. Когда я вхожу в комнату
и говорю, что в ней "беспорядок", что я понимаю под
этим? Положение каждого предмета объясняется машин
альными движениями того лица, для которого комната
служит спальней, или действующими причинами любого
рода, которые определили место каждого предмета обстановки,
одежды и пр.: порядок, во втором значении этого
слова, будет полный. Но я ожидаю порядка первого рода,
порядка, который сознательно вводит в свою жизнь аккур
атный человек, словом, порядка воли, а не автоматизма.
Я называю тогда беспорядком отсутствие этого порядка.
Беспорядок и два порядка 233
В сущности, все, что реально воспринимаемо и даже позн
аваемо в отсутствии одного из двух порядков, - это
наличие другого. Но порядок второго рода сейчас мне
безразличен, я интересуюсь только первым и, говоря,
что это беспорядок, выражаю наличие второго, исходя
из первого, вместо того, чтобы выражать его, так сказать,
исходя из него самого. И наоборот, о чем мы думаем, заявляя,
что представляем себе хаос, то есть такое состояние
вещей, когда физический мир больше не подчиняется
законам? Мы воображаем факты, которые появляются и
исчезают, как заблагорассудится. Вначале мы думаем о
таком физическом мире, каким мы его знаем, со следствиями
и причинами, пропорциональными друг другу,
затем, серией произвольных декретов, мы увеличиваем,
уменьшаем, уничтожаем, и получается то, что мы называем
беспорядком. В действительности мы заменили механизм
природы актом воли; вместо "автоматического порядк
а" мы ввели множество элементарных волений -
столько, сколько воображаем явлений возникших и исчезнувших.
Несомненно, для того, чтобы все эти малые акты
воли составили "порядок воли", нужно, чтобы они приняли
направление высшего воления. Но, присматриваясь
ближе, можно видеть, что именно это они и делают: здесь
действует наша воля, которая объективируется поочередно
в каждом из этих произвольных волений, остерегаясь
соединить подобное с подобным, оставить следствие пропорцион
альным причине, - словом, заставляет парить
над совокупностью элементарных волений одно простое
стремление. И здесь отсутствие одного из двух порядков
состоит, таким образом, в наличии другого.
Анализируя идею случайности, близкую идее беспорядк
а, можно найти в ней те же элементы. Когда механическ
ая игра причин, останавливающих рулетку на определенном
номере, позволяет мне выиграть и, следовательно,
действует так, как поступал бы добрый гений, пекущийся
о моих интересах; когда механическая сила ветра срывает
с крыши черепицу и кидает ее мне на голову, то есть соверш
ает то, что сделал бы злой гений, строящий козни
против моей личности, - в обеих ситуациях я нахожу
механизм там, где я мог бы искать и, казалось бы, мог
обнаружить намерение: что я и выражаю, говоря о случае.
И о мире анархическом;, где явления следуют друг за
другом по воле каприза, я тоже скажу, что это царство
234 О значении жизни
случая, подразумевая под этим, что я обнаруживаю проявления
воли, или, скорее, декреты там, где ожидал встретить
механизм. Так объясняется особое колебание ума,
когда он пытается определить случайное. Ни действующ
ая, ни конечная причины не могут дать ему искомого
определения. Он колеблется, не способный ни на чем ост
ановиться, между идеей отсутствия конечной причины
и идеей отсутствия причины действующей, причем каждое
из этих определений отсылает его к другому. Проблем
а, действительно, остается неразрешимой, пока идею
случайного считают чистой идеей без примеси аффекта.
На самом же деле случай только объективирует душевное
состояние того, кто ожидал найти один вид порядка, а
встретил другой. Случай и беспорядок поэтому по необходимости
познаются как относительные. Если их хотят
представить себе как абсолютные, то выясняется, что невольно
приходится сновать, подобно челноку, между двумя
видами порядка, переходя к одному в тот самый момент,
когда должны были бы оказаться в другом, и что
так называемое отсутствие всякого порядка на самом деле
есть наличие обоих, а также колебание ума, не останавлив
ающегося окончательно ни на том, ни на другом. Ни
в вещах, ни в нашем представлении о них нет оснований
для того, чтобы выдать этот беспорядок за субстрат порядк
а, ибо он включает два вида порядка и составляет их
комбинацию.
Но наш интеллект не считается с этим. Путем простого
sic jubeo он полагает беспорядок, который является "отсутствием
порядка". Он думает, таким образом, о слове
или о сочетании слов, и ни о чем более. Если бы он попыт
ался подставить под слово идею, он обнаружил бы, что,
хотя беспорядок и может быть отрицанием одного из порядков,
это отрицание является неявным утверждением
наличия противоположного порядка, утверждением, на
которое мы закрываем глаза, поскольку оно нас не интересует,
или которого мы избегаем, отрицая, в свою очередь,
второй порядок, то есть, по сути, восстанавливая первый.
Может ли в таком случае идти речь о бессвязном многообр
азии, которое организуется рассудком? Сколько бы ни
говорили, что никто не считает эту бессвязность реализов
анной или реализуемой, - раз заводят о ней речь, значит
полагают, что о ней думают; но, анализируя эту реально
присутствующую идею, можно, повторим, обнаружить в
Беспорядок и два порядка 235
ней только разочарование разума, оказавшегося перед
порядком, его не интересующим, или его колебание между
двумя видами порядка, или, наконец, просто чистое
представление бессодержательного слова, образованного
приклеиванием отрицательной приставки к слову, которое
нечто обозначало. Но этим-то анализом и пренебрегают.
Его игнорируют именно потому, что и не помышляют
о различении двух видов порядка, не сводимых один
к другому.
Мы сказали, что всякий порядок по необходимости
предстает как случайный. Если существуют два вида порядк
а, то эта случайность находит свое объяснение: одна
из форм случайна по отношению к другой. Там, где я нахожу
геометрическое, было возможным жизненное; там,
где есть порядок жизненный, он мог бы быть геометрическим.
Но предположим, что повсюду существует порядок
одного вида, который имеет только степени, идущие от
геометрического к жизненному. Так как определенный
порядок по-прежнему кажется мне случайным и не может
уже быть таковым относительно порядка другого рода,
то я буду считать его случайным относительно отсутствия
его самого, то есть относительно такого состояния
вещей, "когда вовсе не было бы никакого порядка". И
мне будет казаться, что я думаю о таком состоянии вещей,
потому что оно как будто бы включено в саму случайность
порядка, являющуюся неоспоримым фактом. Таким образом,
на вершине иерархии я помещу жизненный порядок,
потом, как его уменьшение, или меньшую сложность,
порядок геометрический и, наконец, в самом низу отсутствие
порядка, саму бессвязность, на которую и накладывается
порядок. Вот почему бессвязность производит на
меня впечатление такого слова, за которым должно стоять
нечто если не реализованное, то мыслимое. Но если я замеч
аю, что состояние вещей, которое считается случай-
ностью определенного порядка, есть просто наличие противоположного
порядка, если тем самым я полагаю два
вида порядка, обратных друг другу, то я вижу, что между
двумя порядками нельзя вообразить промежуточных ступеней
и что нельзя больше спускаться от этих двух порядков
к "бессвязному". Либо "бессвязное" есть слово,
лишенное смысла, либо, если я придаю ему значение, то
только при условии, что оно располагается на полпути
между двумя порядками, а не ниже того и другого. Нет
236 О значении жизни
вначале бессвязного, потом геометрического, потом жизненйого:
есть просто геометрическое и жизненное, а затем
колебание ума между тем и другим - идея бессвязного.
Говорить о некоординированном многообразии, над которым
надстраивается порядок, - значит, таким образом,
воистину совершать petitioprincipii, ибо, представляя себе
некоординированное, на самом деле полагают порядок,
или, скорее, оба порядка.
Этот пространный анализ был необходим, чтобы показ
ать, как реальность может переходить от напряжения к
протяжению и от свободы к механической необходимости
путем инверсии. Недостаточно было установить, что это
отношение между двумя элементами внушено нам одновременно
сознанием и чувственным опытом. Требовалось
доказать, что геометрический порядок не нуждается в
объяснении, будучи всего лишь упразднением обратного
порядка. А для этого нужно было установить, что упразднение
всегда есть замещение и что оно по необходимости
и познается как таковое; только требования практической
жизни подсказывают нам здесь такой способ выражения,
который вводит нас в заблуждение и относительно того,
что происходит в вещах, и относительно того, что присутствует
в нашем мышлении. Теперь необходимо подробнее
исследовать ту инверсию, последствия которой мы только
что описали. Каково же то начало, которому достаточно
ослабить напряжение, чтобы стать протяженным, так
как остановка в причине соответствует здесь изменению
направления действия?
За неимением лучшего слова мы назвали его сознанием.
Но это не то уменьшенное сознание, которое функционирует
в каждом из нас. Наше сознание есть сознание определенного
живого существа, находящегося в известной
точке пространства; и если оно идет в том же самом напр
авлении, что и его первоначало, то оно также постоянно
устремляется и в обратном направлении, вынужденное,
двигаясь вперед, смотреть назад. Это ретроспективное
видение, как мы показали, есть естественная функция
интеллекта и, следовательно, ясного сознания. Для того,
чтобы наше сознание совпало с чем-то из своего первоначал
а, нужно, чтобы оно отделилось от ставшего и присоединилось
к становящемуся. Нужно, чтобы, повернувшись
и обкрутившись вокруг самой себя, способность видеть
составила одно целое с актом воли: болезненное усилие,
Идеальный генезис материи 237
которое мы можем совершить внезапно, насилуя природу,
но которое не можем сохранять больше нескольких мгновений.
В свободном действии, когда мы сжимаем все свое
существо, чтобы толкнуть его вперед, мы более или менее
ясно осознаем мотивы и побудительные причины и даже,
строго говоря, процесс, путем которого они организуются
в действие; но чистый акт воли, течение, проходящее через
эту материю и сообщающее ей жизнь, есть то, что едв
а чувствуется нами, - самое большее, слегка касается
нас мимоходом. Попытаемся войти в него хотя бы на
мгновение: даже тогда мы сможем уловить только индивиду
альный, отдельный акт воли. Чтобы достичь первонач
ала всей жизни, как и всей материальности, нужно было
бы пойти еще дальше. Возможно ли это? - Да, конечно:
свидетельство тому - история философии. Нет ни одной
солидной системы, которая хотя бы в некоторых своих
частях не оживлялась интуицией. Диалектика необходим
а, чтобы подвергнуть интуицию испытанию, - а также
для того, чтобы интуиция преломилась в понятиях и перед
алась другим людям; но очень часто она лишь развивает
результат этой интуиции, которая выходит за ее пределы.
Поистине, оба движения идут в противоположных направлениях:
одно и то же усилие, с помощью которого идеи
связывают с идеями, ведет к исчезновению интуиции,
которой идеи предполагали овладеть. Философ вынужден
оставить интуицию, как только он воспринял ее порыв,
и довериться самому себе, чтобы продолжать движение,
создавая одно за другим понятия. Но очень скоро он чувствует,
что теряет почву под ногами, и ощущает необходимость
в новом соприкосновении; придется переделать
большую часть того, что уже сделано. В целом, диалектик
а есть то, что обеспечивает внутреннее согласие нашей
мысли с ней самой. Но благодаря диалектике, которая
есть только ослабленная интуиция, возможно множество
различных соглашений, а между тем истина только одна.
Если бы интуиция могла существовать более нескольких
мгновений, она обеспечила бы не только согласие философ
а с его собственной мыслью, но и взаимное согласие
всех философов. Такая, какая она есть, ускользающая и
неполная, интуиция в каждой системе является тем, что
лучше самой системы и что ее переживает. Цель философии
была бы достигнута, если бы эта интуиция могла сохр
аняться, стала общим достоянием и в особенности обес238
О значении жизни
печила себе внешние точки опоры, чтобы не сбиться с
пути. Для этого необходимо непрерывное движение от
духа к природе и обратно.
Когда мы помещаем наше существо в акт нашей воли,
а этот акт - в тот импульс, продолжением которого он
служит, мы понимаем, мы чувствуем, что реальность есть
непрерывный рост, без конца продолжающееся творчество.
Наша воля уже совершает это чудо. Всякое человеческое
произведение, содержащее известную долю изобретения,
всякое произвольное действие, содержащее известную
долю свободы, всякое движение организма, свидетельствующее
о спонтанности, приносит в мир что-то новое.
Правда, это только творение формы. Но как могло
это быть чем-нибудь иным? Мы не представляем собой
самого жизненного потока; мы является потоком, уже
отягченным материей, то есть застывшими частями его
субстанции, которые он уносит с собой на своем пути. В
создании гениального произведения, как и в простом свободном
решении, до какой бы высокой степени мы ни доводили
энергию своей деятельности, творя, таким образом,
то, чего не может дать чистое и простое соединение
материалов (какое сочетание известных нам кривых сможет
когда-нибудь сравниться со штрихом карандаша великого
художника?), - все же всегда найдутся элементы,
предсуществовавшие их организации и продолжающие
существовать после нее. Но если бы простая остановка
акта, творящего форму, могла создать материю этого акта
(не будут ли сами оригинальные линии, вычерченные
художником, уже остановкой и как бы застыванием движения?),
то сотворение материи было бы вполне понятным
и допустимым. Ибо мы постигаем изнутри, мы ежеминутно
переживаем творчество формы, а в тех случаях,
когда форма является чистой и когда творческий поток
ненадолго прерывается, это и есть творчество материи.
Рассмотрим все буквы алфавита, входящие в состав всего,
что было некогда написано: мы не поймем, как новые
буквы возникают и присоединяются к прежним, чтобы
создать новую поэму. Но то, что поэт творит поэму и человеческ
ая мысль ею обогащается, мы понимаем очень
хорошо: это творение есть простой акт духа,- и действие
должно только сделать остановку, а не продолжаться в
новом творчестве, чтобы само собою оно распалось на
слова, раздел
...Закладка в соц.сетях
