Жанр: Словарь
Философия: энциклопедический словарь
...истема, в которой протекают необратимые процессы, вызванные
ростом энтропии, превращением механической энергии в тепловую и иные формы
(диффузия, теплопроводность, трение, излучение). В далекой от равновесия
открытой и нелинейной диссипативной системе эффект может возникать лишь тогда,
когда работа объемных источников энергии, наращивающих неоднородности в сплошной
среде, интенсивнее фактора, рассеивающего неоднородности, - диссипативного
фактора. Парадоксальность самоподдержания структуры, несмотря на размывающий
неоднородности фактор, отражается в термине "диссипативная структура"
(Пригожин). Структуры С. - это локализованные в среде процессы, имеющие
относительно устойчивую пространственно-временную организацию.
Модели процессов С.. имея первоначально естественно-научную основу (физика
лазеров, физика плазмы, изучение определенных типов химических реакций), ныне
плодотворно применяются в разработке новых типов компьютеров, в понимании
феномена человека, определенных явлений человеческой культуры и общества, в
разгадывании тайн человеческого сознания и психики. Процесс распознавания
образцов понимается по аналогии с процессом спонтанного формирования
(самодостраивания) структур (Хакен). Механизм интуиции может быть осмыслен как
процесс самодостраивания мыслей и образов (Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов). Модели
нелинейной динамики и С. сложных систем составляют основу современного
динамического подхода в когнитивной науке (Ф. Варела, Т. ван Гельдер).
Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и
устройствах. М., 1985; Пригожин И. От существующего к возникающему. Время и
сложность в физических науках. М., 1985; Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из
хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986; Князева Е.Н., Курдюмов С.П.
Интуиция как самодостраивание // Вопросы философии. 1994. № 2; Самоорганизация и
наука: опыт философского осмысления. М., 1994; Новое в синергетике. Загадки мира
неравновесных структур. М., 1996; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип
в синергетике // Вопросы философии. 1997. № 3; Varela F., Thompson ?., Rosch E.
The Embodied Mind: Cognitive science and human experience. Cambridge, 1991;
Cell-Mann M. The Quark and the Jaguar. Adventures in the Simple and the Complex.
London, 1995; Kauffman S. At Home in the Universe. The Search for Laws of Selforganization
and Complexity. London, 1995; Kelso J.A. Dynamic Patterns. The
Self-organization of Brain and Behavior. Cambridge (MA), 1995; Haken N.
Principles of Brain Functioning. A Synergetic Approach to Brain Activity,
Behavior and Cognition. Berlin, 1996; Bak P. How Nature Works: The Science of
Self-organized Criticality. Oxford, 1997; Mainzer K. Thinking in Complexity. The
Complex Dynamics of Matter, Mind and Mankind. Berlin, 1997.
E.H. Князева
САМОПОЗНАНИЕ - познание человеком самого себя. Некоторые философы очень высоко
ценили С.. усматривая в нем условие всякой добродетели (Сократ), начало или
центр человеческой мудрости (Г.Э. Лессинг, И. Кант); др. относились к С. с
известным скептицизмом и советовали не переоценивать результаты углубления
индивида в свое Я. И.В. Гёте, в частности, писал, что для него "звучащая столь
значительно задача: познай самого себя - вызывает такое же недоверие, какое
вызывает священник, тайно обрученный, запутывающий человечество недостижимыми
требованиями и желающий отвлечь его от деятельности, направленной на внешний
мир, и склонить к ложной внутренней созерцательности. Человек знает самого себя
лишь постольку, поскольку он знает мир, ибо он осуществляет мир только в себе, а
себя - только в нем. Каждый новый хорошо изученный предмет открывает в нас новый
орган". В др. работе Гёте замечает: "Как можно познать самого себя? Благодаря
созерцанию это вообще невозможно, оно возможно только при. помощи действия.
Пытайся выполнить свой долг - и тогда ты узнаешь, что в тебе заключено".
Некоторые философы сомневаются в существовании Я или даже отрицают его. Так, Д.
Юм отмечал в "Трактате о человеческой природе", что кроме пучка следующих друг
за другом ощущений, ничто не дает основания полагать, что понятие Я может быть
распознание посредством интроспекции.
САМОСТЬ - в аналитической психологии К.Г. Юнга - архетип коллективного
бессознательного. Развитие личности в процессе индивидуации идет от сознания к
личностному бессознательному, а от него - к коллективному бессознательному,
центром которого и является С. В мифах, сказках, сновидениях символами С. часто
выступают мудрый старец, божественное дитя, однако столь же часто С. предстает
как крест, кольцо, круг (мандала), квадрат и т.п. символы целостности.
Эмпирически С. не обнаруживается. Идея С. является в аналитической психологии
Юнга пограничным понятием, поскольку служит организации эмпирического познания
психических процессов. Архетип С. сопоставляется Юнгом с Атманом Упанишад, с
христианским "Бог внутри нас", с учениями о духе гностиков и алхимиков.
"САНКХЬЯ-КАРИКА" (санскр. Sarnkhyakarika) - канонический текст филос. традиции
санкхьи (одной из ортодоксальных систем инд. философии), составленный, вероятнее
всего, в нач. 5 в. и выполняющий в ней функцию базового текста ("Санкхья-сутра"
была составлена значительно позднее). Сведения об авторе "С.-к." Ишваракришне
незначительны: он был, возможно, брахманом, ставшим впоследствии странствующим
аскетом. Однако его текст свидетельствует о том, что он превосходно изучил
наследие своих предшественников, т.к. смог унифицировать положения
многочисленных конкурирующих школ санкхьи пред-классического периода, представив
"ортодоксальную" версию ее доктрины. "С.-к.", содержащую от 69 до 73 стихов, или
карик (у различных комментаторов), можно считать уникальным опытом
конденсированной экспозиции филос. системы в совершенной поэтической форме.
Карики 1 -2 констатируют порабощенность индивида тремя видами страдания (от
себя, живых существ и свыше) и задают установку на освобождение от них. В
кариках 3-7 кратко "записаны" все 25 начал санкхьи, учения об источниках знания
и сферах их применимости. Карики 8-20 представляют онтологию санкхьи: учение о
предсуществовании следствия в причине; характеристики "проявленного" и
"непроявленного" уровней трехгунной реальности; самих трех гун - конечных
"атомарных" факторов бытия, проявляющихся в аспектах просветленности, активности
и инертности; обоснование единства трех гун в качестве первоматерии мира
Пракрити; существование Атмана-пуруши как "чистого субъекта" и его
множественность, а также ложная взаимоассимиляция Пракрити и пуруш. Карики 2127,
38 посвящены космологии - эманациям всех "проявленных" начал мира из
Непроявленного. В кариках 28-37 классифицируются и иерархизируются 10
перцептивных и моторных способностей любой психосоматической организации и три
"внутренние способности" - ум-манас, эготизм-аханкара и интеллект-буддхи.
Предмет карик 39-55 - механизм трансмиграции тонкого тела (своеобразного
посредника между духовным началом-пурушей и материальными телами) и диспозиции
сознания индивида, определяющие результаты трансмиграции. Тема карик 56-61 -
служение "бессознательной" Пракрити интересам пуруш. Карики 62-68 посвящены
"освобождению" пуруши от мира страданий (мокша), которое начинается с
"реализации" истинного знания (здесь же даются рекомендации по созерцательной
практике) и завершается последним развоплощением. При этом само духовное начало,
будучи по определению бездейственным, закабаляется и "освобождается"
необъяснимым и не совсем логичным образом самой персонифицируемой Первоматерией,
которая, будучи по определению бессознательной, каким-то образом осуществляет
целеполагающую деятельность в мире. В последних стихах "С.-к." излагаются
основные "исторические" вехи трансляции учения санкхьи.
"С.-к." пользовалась беспрецедентной популярностью: уже к 10 в. к ней было
составлено более десятка комментариев; на "С.-к." опирались в изложении учения
санкхьи и все ее оппоненты (буддисты, джайны, вайшешики, найяики, ведантисты).
Сформулированный в ней классический дуализм стал одним из важных
мировоззренческих каркасов космологии пуранической литературы (где развивалась и
образность "С.-к." - сравнения Пракрити и пуруш с женским и мужским началами, а
созидания и разрушения мира - с их "соединением" и "разлукой").
Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачас-пати Мишра / Изд. подгот.
В.К. Шохин. М., 1995.
В.К. Шохин
"САНКХЬЯ-СУТРА" (санскр. Samkhyasutram) - сутры санкхьи, сложившиеся в
окончательном виде не ранее 14 в. Составитель "С.-с." опирается на тематику
"Сан-кхья-карики", но создает новую редакцию санкхьи, сопоставимую с
классической, как метаязык с языком-объектом: уже в первых сутрах установка
"Санкхья-карики" на избавление индивида от страданий интерпретируется в
контексте общеинд. концепции целей человеческого существования. Одновременно
осуществляется ведантизация санкхьи, выражающаяся уже внешне в интенсивной
апелляции к текстам Упа-нишад. "С.-с." составлена как полемический текст, чем
восполняется контровертивный лаконизм классической санкхьи. "С.-с." состоит из
527 сутр, распределенных по шести разделам. Раздел I посвящен темам:
"закабаление" индивида страданиями и его "освобождение", учение о причинности,
теория познания. Предметы раздела II - космические эманации Перво-материи,
пространство и время, способности восприятия, действия и мышления индивида. В
разделе III рассматриваются физическое и тонкое тела, сопровождающие духовное
начало в сансаре, познание йогинов, четыре состояния сознания, достижение
"освобождения" (мокша) и существование того, кто "освободился" уже при жизни.
Раздел IV содержит наглядные образы, опорные для медитации по методу санкхьяиков
и "практические" рекомендации. В разделе V собраны контраргументы санкхьяиков,
направленные по адресу их соперников. Раздел VI резюмирует содержание предыдущих
и представляет заключительные тезисы о духовном начале и механизмах его
"освобождения". К "С.-с." были составлены два основных комментария: "Санкхьясутра-вритти"
Анируддхи (15 в.) и подробнейшая "Санкхья-сутра-бхашья" Виджнанабхикшу
(16 в.)
Сутры философии санкхьи: Таттва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутра, Санкхьясутра-вритти
/ Изд. подгот. В.К.Шохин. М., 1997.
САНСАРА (санскр. sarnsara - прохождение, протекание) - основной термин инд.
мировоззренческих текстов для обозначения реинкарнации, повторных рождений,
подразумевающих, что бестелесное начало индивида после распада одной телесной
оболочки соединяется с другой и приобретает соответствующие результатам
предшествующего существования ментальные, перцептивные и деятельные способности,
а также "высокое" или "низкое" рождение в соответствии с действием "закона
кармы". С. укоренена в незнании субъектом своей истинной природы (см.: Авидья),
неразрывно связана с вытекающими из этого незнания ложными самоидентификациями
и, как следствие последних, - с аффектированными состояниями сознания, страстями
и страданиями. Как и действие "закона кармы", С.. материализирующая его
механизм, безначальна, но инд. философы вопреки этому настаивают на том, что ей
может быть положен конец через "освобождение" (мокша).
САНТАЯНА (Santayana) Джордж (1863-1952) - амер. философ, писатель, поэт,
эссеист, автор около тридцати произведений по эстетике, религии, онтологии,
гносеологии, социальной философии. По происхождению испанец. В 1871 переехал в
США, учился в Германии, окончил Гарвардский ун-т, где затем преподавал с 1889 по
1912. В том же году покинул США, жил в Англии и Франции, с 1925 - в Риме.
Творческая карьера С. началась с публикации философичных сонетов: уже в них
проявился особый склад его мировосприятия - вера в естественность причин всего
происходящего, эстетизм и платонизм. На всем ее протяжении его интерес был
прикован к феномену человеческого воображения, проявляющегося в религии, поэзии,
философии, культуре. Приняв дарвиновскую натуралистическую парадигму и сделав
трудный для себя вывод о ложности религии, как и У. Джемс, он видел источник
религии в природном свойстве людей поэтизировать реальность, но в отличие от
него принял позицию атеизма. В своих ранних работах: "Чувство красоты" (Sense of
Beauty. New York, 1896), "Люцифер, теологическая трагедия" (Lucifer. A
Theological Tragedy. Chicago; New York, 1899), "Интерпретации поэзии и религии"
(Interpretations of Poety and Religion. New York, 1900), "Разум в религии"
(Reason in Religion. New York, 1905), "Три философских поэта - Лукреций, Данте,
Гёте" (Three Philosophical Poets - Lucretius, Dante, Goethe. New York, 1910) он
развивал положение о том, что эмпирическая несостоятельность религии не умаляет
ее первостепенной значимости для человека: став поэзией и воплотившись в
искусстве, христианская доктрина оплодотворила культуру и мораль.
В пятитомной "Жизни разума" (The Life of Reason. New York, 1905-1906) С. с
помощью эволюционного натурализма и прагматизма обосновывал идею о том, что все
формы культуры - продукты порождающей силы поэтического воображения, а не
гносеологической способности отражения реальности. Типы человеческого опыта -
здравый смысл, социальные воззрения, религия, искусство и наука - различаются
между собой характером доминирующего импульса. В науке доминирует практический
импульс, хотя ученый - это тот же религиозный поэт, поднявшийся до высших
уровней символизации. Философия тоже сродни искусству: она нужна человеку не для
теоретического объяснения мира, а для рефлексивного выбора морально-эстетической
позиции по отношению к нему.
В 1920 С. принял участие в сб. "Очерки критического реализма" (Essays in
Critical Realism. New York, 1920), в котором в противовес эпистемологическому
монизму неореалистов он обосновывал эпистемологический дуализм, т.е. наличие в
субъект-объектном отношении посредника - идеальных сущностей. Последнее
исключает возможность логического доказательства реализма: гарантом является
только природная "животная вера". Тема "природа - человек - сознание -
идеальное" получила дальнейшее развитие в кн. "Скептицизм и животная вера", в
ней же была определена стратегия на сочетание натурализма и платонизма, которую
С. реализовал в четырех томах "Царств бытия" (The Realms of Being. Vol. 1-4. New
York, 1927-1940). Четыре "царства" являются не онтологическим аналогом
реальности, а различениями аспектов опыта человека - материального,
психологического, идеального. "Царство сущности" - это любое идеальноеВ "Диалогах в преддверии ада" (Dialogues in Limbo. New York, 1928) С. развивал
свою давнюю мысль об участии чувств, разума, науки, морали и религии в
мифотворчестве. Чтобы остаться здравым, следует отказаться от идеи открыть
"одну-единственную истину" и принять поэтические виды творчества, где нет
познавательных претензий, а мифологическая форма не скрыта от глаз. Поскольку у
человека 20 в. воображение от религии перекочевало к науке, религиозную миссию
должна взять на себя философия, способная учить искусству достижения гармонии с
миром. Такой интеллектуальной "нецерковной религией" С. считал свою собственную
философию. В 1951 вышел последний труд С. "Господство и власть" (Dominations and
Powers: Reflections on Liberty, Society, and Government. New York, 1951),
который, как гласит подзаголовок, содержит "размышления о свободе, обществе и
правлении". Сопоставление современных социальных и политических устройств
привело С. к выводу, что наилучшей формой правления была бы "тирания духовной
элиты", которая установила бы в глобальном масштабе "рациональный порядок".
Интерпретаторы видят в философии С. попытку соединить платонизм с натурализмом,
воссоединить романтическую и рационалистическую традиции. Раньше его упрекали за
неприязнь к современному позитивистскому духу эпохи, теперь заговорили о нем как
постмодернисте, одним из первых отметившем вхождение зап. культуры в
"пострациональную", "пострелигиозную", "постморальную" стадии. С. не создал
"школы", однако благодаря его афористичному литературному стилю, остроумию и
иронии он остается широко читаемым автором.
Winds of Doctrine. New York., 1913; Egotism in German Philosophy. New York,
1916; Philosophical Opinion in America. London, 1918; Character and Opinion in
the United States. New York, 1920; Soliloquies in England. New York, 1922; The
Unknowable. Oxford, 1923; Platonism and Spiritual Life. New York, 1927; The
Genteel Tradition at Bay. New York, 1931; Some Turns in Thought in Modern
Philosophy. Cambridge, 1933; The Last Puritan. New York, 1936; Obiter Scripta.
New York, 1936; The Idea of Christ in the Gospels. New York, 1946; Persons and
Places, 3 vols. New York, 1944-1953.
Юлина Н.С. Джордж Сантаяна: "Царства бытия" // Очерки по философии в США. XX
век. М., 1999. Гл. 4; Munitz M. The Moral Philosophy of George Santayana. New
York, 1936; The Philosophy of George Santayana. LaSalle, 1940; Butler R. The
Mind of Santayana. New York, 1956; Singer I. Santayana's Aesthetics: A Critical
Introduction. Cambridge, 1957; Sprigge T.L Santayana: An Examination of his
Philosophy. London, 1974.
Н.С. Юлина
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) - фр. философ, писатель, литературный
критик, политический публицист. Пик мировой известности С. приходится на 19401950-е
гг., когда он становится признанным лидером не только фр., но и всех
европейских "прогрессивно мыслящих" интеллектуалов. Эта известность была
обусловлена не столько содержанием высказываемых им идей, сколько яркостью и
многообразием его присутствия в духовной атмосфере послевоенной Европы.
"Тотальный интеллектуализм" С. позволяет рассматривать его не как философа,
который также писал и художественные произведения, но скорее как автора,
высказывавшего свои мысли "в разных регистрах" (М. Конта), активно вторгавшегося
в новые пространства выражения, обусловленные прогрессом массмедиа. Филос.
произведения С. составляют семь томов его обширного наследия. Главные в этом
плане работы: "Воображаемое" (1940); "Бытие и ничто" (1943); "Критика
диалектического разума" (Т. 1 - 1960, Т. 2 - 1985). Но филос. содержанием
проникнуты и его многочисленные пьесы, биографии, автобиографии, романы,
новеллы, статьи, заметки, выступления по радио и на политических митингах.
С. превращает в основной материал для философии свою собственную жизнь. Он вырос
без отца, в католическо-протестантском окружении, в литературнопреподавательской
среде. Отсутствие отца, пережитое как "отсутствие Бога",
ранняя страсть к литературному творчеству, говоря шире - к "письму", определили
филос. ориентации всей его дальнейшей жизни: "богоборчество", обусловленное
отказом зависеть от внешнего "творца", от сущностной заданности человеческого
бытия вообще; признание неукорененности человека в мире, выражающейся в
фундаментальной случайности человеческого существования, противопоставленной
необходимости бытия "по праву" как неподлинного, ложного образа человека;
наконец, "невроз литературы", от которого С. так и не излечился, как способ
самотворения, самопорождения в культуре. Коренная случайность человека
обнаруживается на уровне до-рефлексивного схватывания им своего в-мире-бытия,
"заброшенности" в мир, "из-лишности" своего в нем присутствия. Случайность
переживается до всякого конституирования субъекта как "простое чувство
экзистенции", обнаруживающееся в переживании, которое дало название первому
роману С. - "Тошнота". Самоочевидная случайность человеческого бытия
коррелятивна тотальной свободе сознания. Существование человека совершается в
проецировании себя в будущее. Человек сам создает себе основание. Поэтому он
всецело ответствен за него, не имея права перекладывать свою ответственность на
"каузальный порядок мира", на свою сущность. Его "существование предшествует
сущности". Я ответственно за свое существование, как только оно принимает свою
жизнь в качестве чего-то им не выбранного. Это согласие жить спонтанно. Оно
предшествует всякому волевому акту "внутри" жизни.
С. с самого начала своего филос. пути отверг альтернативы материализма и
идеализма, в равной мере принимая их за виды редукционизма, сводящего личность
либо к различным телесным комбинациям, либо к Идее, Духу, имеющим
надындивидуальный характер. В любом случае, согласно С.. утрачивается
автономность человека, делается невозможной его свобода и, следовательно,
устраняется этический горизонт бытия. Не меньшую неприязнь вызывал у философа и
вошедший в 1920-е гг. в моду психоанализ. Материя, Дух или Бессознательное
одинаково "конструируют" человека. А что же остается на его долю? Понимание
свободы у С.. которое он окончательно сформулировал в работе "Святой Жене",
выглядит так: "человек есть то, что он делает из того, что из него сделали".
С. являлся одним из виднейших фр. феноменологов. С этим филос. направлением он
познакомился во время своей стажировки в Германии в 1933-1934. Первой его
феноменологической, а также и собственно филос. работой стала
"Трансцендентальность Эго" (1934). В ней он во многом следует за Э. Гуссерлем,
но и радикально его "поправляет". "Поправка" заключается в отрицании
гуссерлевского "трансцендентального Эго", которое С. рассматривает как
возвращение к идее субстанциальности субъекта, зачеркивающей исходную
спонтанность и случайность человеческого бытия. Ключевым для выяснения характера
структуры сознания С. считает до-рефлексивное сознание, которое описывается им
как спонтанная и имманентная "прозрачность" сознания для самого себя.
Трансцендентальное поле сознания очищается от Я, от субъекта. В основании любого
сознательного акта С. обнаруживает "ничто". Сознание каузально не
детерминировано, оно буквально творит "из ничего". Свобода сознания в этом
отношении не ограничена ничем. Более того, благодаря сознанию "ничто" приходит в
мир.
В дальнейших довоенных работах С. исследовал тему свободы сознания на примерах
анализа эмоций, которые описываются в качестве вариантов магического поведения,
"неантизирующего", т.е. отрицающего, "трудную" действительность ("Эскиз теории
эмоций"), и работы воображения ("Воображаемое").
Все эти произведения можно рассматривать как предваряющие основной филос. текст
С. - трактат "Бытие и ничто". Пытаясь создать онтологию, основанную на
феноменологическом методе, С. фиксирует наличие двух несводимых друг к другу
способов бытия: бытия-в-себе и бытия-для-себя. Онтологический смысл первого
способа - это простая данность, позитивность, самотождественность, неспособность
быть инаковым. Такого рода бытие "есть то, что оно есть". Оно опознается как
предметный мир, как природа, как сумма внешних сознанию обстоятельств, а также и
как прошлое самого человека, как всякое "ставшее", которое нельзя сделать "не
бывшим". Второй способ - это бытие, которое мы опознаем по специфически
человеческой деятельности: вопрошанию, отрицанию, сожалению и т.д. Этот способ
обнаруживает недостаточность, нетождественность себе его носителя. Такого рода
бытие "есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть". Тем самым основнымПосле Второй мировой войны С.. имея опыт участия в Сопротивлении, начинает
ощущать политический вызов, на который он не может не откликнуться, будучи
интеллектуальным лидером своего поколения. Вопрос, который отныне его заботит:
"В каком направлении следует трансформировать те социальные условия, которые
привели к войне?" Эта озабоченность выливается в вопрос об истории и месте в ней
человека с его экзистенциальной свободой и, далее, в вопрос о политической
"ангажированности" интеллектуала. Сначала С. пытается и теоретически, и
практически провести некий "третий путь" (который характерен и для его филос.
позиции) между марксистской деспотией в СССР и имперской политикой США,
понимаемый как поиск "детотализированной тотальности". С началом войны в Корее
возможности "третьего пути" резко сокращаются, и С. определенно переходит на
сторону марксизма, который он пытается сочетать с экзистенциализмом. Решающей
вехой на этом пути становится "Критика диалектического разума". Признавая
марксизм "философским горизонтом" современной эпохи, С. берет из него
метаисторическую концепцию, пытаясь встроить в нее индивидуальный праксис, как
он отныне называет бытие-для-себя. Собственно диалектика истории и обусловлена
такого рода праксисом, реализующимся уже не на уровне индивида, но особого
коллектива - "практического ансамбля". С. согласен с К. Марксом в том, что
человек делает историю, основываясь на практике предыдущих поколений. Однако
акцент делается С. на свободной проективности исторической активности, лишь
частично детерминированной материальными условиями (аналогом бытия-в-себе),
обнаруживающими себя в виде "практико-инертного поля". Эта активность,
направленная против "сериальности", инертности и разобщенности, представляет
собой свободное соединение индивидуальных практик, где их авторы узнают себя
друг в друге, где Я аккумулируют свою субъективность в Мы - подлинном творце
истории.
Воздействие С. на духовный климат эпохи было весьма разнообразным. Он
способствовал радикальному повороту философии к сфере повседневности. Его
послевоенные работы привлекали внимание к социальной проблематике, возвращая ее
в сферу интеллектуальных приоритетов. Он был одним из немногих философов, кто в
20 в. внес радикальный вклад в преобразование марксистской исторической модели.
Его экзистенциальный психоанализ, разрабатывавшийся на уровне биографий, и
прежде всего многотомной биографии Г. Флобера, при всем неприятии им
психоанализа "традиционного", также является важным элементом гуманитарных
новаций 20 столетия.
Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм (гл. из кн. "Бытие и
ничто") // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Экзистенциализм -
это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989; Проблемы метода. М., 1994; Бытие и
ничто (Заключение) // Философский поиск. Витебск, 1995. № 1; La Transcendence de
l'Ego.
...Поділитися у соцмережах
