Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
...ы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В
послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно
трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым
политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во
внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле
исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса.
Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и
путях обновления представлены в "Проблемах метода" (1957 под др. названием;
изданы в составе первого тома "Критики диалектического разума", 1960). Высоко
оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных
исторических событий, С. объявляет марксизм "непревзойденной философией эпохи",
ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материальности
его положения", "является "единственно возможной формой действительно
конкретного знания" и "самой решительной попыткой осветить исторический процесс
в его тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме,
отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании
исторической тотализации, человека и, в конечном счете, в исключении человека из
марксистского знания. Поскольку же "человеческое существование и понимание
человеческого неразделимы", необходимо, по С, дать экзистенциальное обоснование
марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции,
экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для
С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия
человеческой авантюры. Это, по С, возвратит историческому событию его характер
"переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений.
Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его
практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др.
отношениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными
объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "конкретных
синтезов" опыта, помещая их "внутрь продвигающейся диалектической тотализации,
такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитикосинтетический
метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к
самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соединенный с
конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп,
т.е. ставший структуральной и исторической антропологией, марксизм, по С, сможет
прояснить историческое событие "в его конкретной реальности", со всеми его
опосредующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить
долю неопределенности и незнания". Лейтмотив задуманной С. трансформации
философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики - идея
специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно
"продукта своего продукта" и агента истории) к причинам или структурам. Ее
обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто".
Отчужденный человек, по С, не превращается в "вещь": через труд и действие он
превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что,
отвоевывает территории". Чтобы стать реальными условиями практики, материальные
условия должны
переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситуации, осуществляемое в
практике, есть для С. превосхожде-ние материальных условий посредством проекта
как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению
к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных
возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждающем поле социальной
материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности"
позволяет, по С, прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность
социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возобновлении в
конкретной индивидуальной практике. Знание, по С, является внутренним моментом
практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в "Критике
диалектического разума" (ее второй том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность
Истории", остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории
Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории,
философски обосновать структуральную и историческую антропологию. Именно они
определили трактовку С. проекта как условия истории; истории - как беспрестанной
тотализации; переживания (интерпретации) человеком требований материального поля
- как конститутивной части исторического события и исторического процесса.
Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С, "в
интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Практика, даже
отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется
как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отношения
между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и
социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практическими
ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной
практики), - авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С.
обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности
(необратимости), смысле, Истине и интел-лигибельности. Поскольку диалектический
Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость,
насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реин-териоризации их человеком как
трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как
"постоянная возможность смысла для человека" и исследуется в качестве "внешнего,
переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее".
Тотализация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "сингуляризирующая
инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются
опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем
характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в
тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во
внешнем мире как "внутреннюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Историю
случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История
интегрирует их как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной
фактичности". Выявление экзистенциальных условий истории является для С.
необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и
возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С.
опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о морали" (1983),
"Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в
пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим
моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на
духовный климат Европы сер. 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В
споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и
развивал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения,
разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом т.наз.
гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории,
включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием
проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С,
его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону
социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все
большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С,
его биографический метод.
Т.М. Тузова
САХАРОВ Андрей Дмитриевич (1921-1989) - российский мыслитель и ученый. Отец -
Дмитрий Иванович Сахаров - преподаватель физики, автор известного задачника и
многих научно-популярных книг. Мать - Екатерина Алексеевна Сахарова (урожденная
Софиано). Начальное образование С. получил дома, физикой и математикой с ним
занимался отец. С седьмого класса учился в школе, которую с отличием закончил в
1938. Поступил на физический факультет Московского университета, который
закончил с отличием в 1942 и был направлен в распоряжение Министерства
вооружений. С 1942 - работал на патронном заводе в Ульяновске в должности
инженера-изобретателя, имел ряд изобретений в области методов контроля
продукции. В 1944 поступил в заочную аспирантуру ФИАН (Физический Институт
Академии Наук им. Лебедева), в 1945 - переведен в очную аспирантуру. Его научным
руководителем был нобелевский лауреат академик И.Е. Тамм. Вскоре после защиты
кандидатской диссертации в 1948 С. был зачислен в исследовательскую группу,
занимающуюся проблемой термоядерного оружия. С. часто называют "отцом водородной
бомбы", но он считал, что эти слова очень неточно отражают сложную ситуацию
коллективного авторства. С 1950 совместно с И.Е. Таммом начал работать по
проблеме управляемой термоядерной реакции - идея магнитного удержания плазмы и
основополагающие расчеты установок по управляемому термоядерному синтезу.
Результаты этих работ были доложены в 1956 И.В. Курчатовым на конференции в
Харуэлле (Великобритания) и считаются пионерскими. В 1952 выдвинул идею
магнитной кумуляции для получения сверхсильных магнитных полей, и в 1961 - идею
лазерного обжатия для получения импульсной управляемой термоядерной реакции. С.
принадлежит ряд ключевых работ в космологии ("Барионная асимметрия Вселенной",
"Многолистные модели Вселенной", "Космологические модели Вселенной с поворотом
стрелы времени" и др.), работы по теории поля и элементарным частицам. В 1953 С.
избран действительным членом АН СССР. Началом своей общественной деятельности С.
считал выступления против ядерных испытаний в атмосфере в 1956-1962. Он - один
из инициаторов заключения в 1963 Московского договора о запрещении испытаний в
трех средах (атмосфере, космосе и океане). В 1964 С. выступил против Лысенко и
его школы. В 1966 - принял участие в коллективном письме против возрождения
культа Сталина. В 1968 С. написал эссе "Размышления о прогрессе, мирном
сосуществовании и интеллектуальной свободе", в котором обосновывает
необходимость конвергенции - встречного сближения социалистической и
капиталистической систем - как основы прогресса и сохранения мира на планете.
Общий тираж книги на Западе достиг почти 20 млн. экз. После ее опубликования С.
был отстранен от секретных работ в закрытом городе "Арзамас-16", где провел 18
лет. В 1969 вернулся к научной работе в ФИАН. В это же время С. передал свои
сбережения - 139 тыс. руб. - Красному Кресту и на строительство онкологического
центра в Москве. В 1970 С. стал одним из основателей Комитета прав человека. В
последующие годы выступал в защиту узников совести и основных прав человека:
права получать и распространять информацию, права на свободу совести, права
покидать свою страну и возвращаться в нее и права выбора местожительства внутри
страны. Одновременно многократно выступал по проблемам разоружения, являясь
единственным независимым профессиональным экспертом в этой области в странах
"социалистического лагеря". В 1975 С. опубликовал книгу "О стране и мире". В
1975 С. присуждена Нобелевская премия Мира. "Сахаров бескомпромиссно и
действенно боролся не только против злоупотреблений властью во всех их
проявлениях, но с равной энергией он защищал идеал государства, основанного на
принципе справедливости для всех. Сахаров убедительно выразил мысль о том, что
только неприкосновенность прав человека может служить фундаментом для подлинной
и долговечной системы международного сотрудничества" (Определение Нобелевского
Комитета Стортинга Норвегии от 10 октября 1975 года). В Нобелевской лекции С,
зачитанной в Осло в его отсутствии 10 декабря 1975, утверждалось: "Мир,
прогресс, права человека - эти три цели неразрывно связаны, нельзя достигнуть
какой-либо одной из них, пренебрегая другими". 22 января 1980 С. без суда сослан
в Горький. Тогда же Указом Верховного Совета СССР лишен звания трижды Героя
Социалистического труда (1955, 1956, 1962) и постановлением Совета Министров -
звания лауреата Государственной (1955) и Ленинской (1956) премий. Ссылка С.
была, по-видимому, связана с его резкими выступлениями против вторжения
советских войск в Афганистан. В Горьком, несмотря на жесточайшую изоляцию, С.
продолжал общественные выступления и научную работу. Большой резонанс на Западе
имели статья "Опасность термоядерной войны", Открытое письмо Л. Брежневу об
Афганистане и обращение к М. Горбачеву о необходимости освобождения всех узников
совести. В Горьком дважды подвергался насильственному кормлению во время
длительных голодовок, которые он объявлял в связи с давлением КГБ на семью. Там
же в 1981 и в 1982 органами КГБ были украдены рукописи его книги "Воспоминания",
научные и личные дневники и другие записи. По официальному сообщению КГБ, эти
документы были уничтожены в 1988-1989. Возвращен из Горького в декабре 1986. 1415
февраля 1987 выступал по проблеме разоружения на "Международном Форуме за
безъядерный мир и разоружение", предложил принцип разделения "пакета", (т.е.
рассмотрение вопроса о сокращении числа евроракет отдельно от проблем СОИ),
который был через две недели после предложения С. принят Горбачевым. На Форуме
также выступал за сокращение армии СССР и по проблемам безопасности ядерной
энергетики. В 1988 С. был избран почетным председателем общества "Мемориал" и
приложил много сил для его становления. В 1989 избран народным депутатом СССР и
как член Конституционной комиссии съезда подготовил и представил комиссии 27
ноября 1989 проект новой Конституции СССР. В основе ее концепции лежит защита
прав личности и права всех народов на равную с другими государственность. Статья
2 проекта Конституции С. гласил: "Цель народа Союза Советских Республик Европы и
Азии - счастливая, полная смысла жизнь, свобода материальная и духовная,
благосостояние, мир и безопасность для граждан страны, для всех людей на Земле
независимо от их расы, национальности, пола, возраста и социального положения".
С. был иностранным членом Академий Наук США, Франции, Италии, Нидерландов,
Норвегии и др., а также почетным доктором многих университетов Европы, Америки и
Азии. При жизни С. в СССР были опубликованы только его статьи и интервью 19871989.
1990 стал годом первого знакомства нашего общества с литературнопублицистическим
наследием С. Но еще в большей степени таким стал 1991 - год
семидесятилетия С. В ходе подготовки к юбилею в течении 1990-1991 были изданы
его основные труды: "Мир, прогресс, права человека" (1990), "Тревога и надежда"
(1990), "Воспоминания" (1990-1991), "Горький - Москва, далее везде" (1991),
интервью ("Звезда", 1991). Вышли сборники: "Конституционные идеи Андрея
Сахарова" (1990), "Андрей Дмитриевич" (1990), "Сахаров. За и против" (1991),
"Этюды к научному портрету" (1991), "Сахаровский сборник" (1991) и др. Книги С.
"Воспоминания" и "Горький - Москва, далее везде" переведены на английский,
немецкий, французский, итальянский, датский, голландский, японский и др. языки.
© Е.Г. Боннэр
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1668-1772) - шведский ученыйестествоиспытатель
и теософ-мистик. С 1729 - член Упсальского Научного общества,
с 1734 - почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье
епископа. Получил образование в университетах Швеции, Англии, Голландии,
Германии и Франции. Автор многочисленных трудов по горному делу, минералогии,
металлургии, физике, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен
на должность чрезвычайного асессора Королевской горной академии. Многогранность
эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных
исследованиях (академическая диссертация об изречениях римских философов, 1709),
в предложенной шведскому сейму оригинальной модели государственной финансовой
системы, в различных конструкторских разработках (о летательных аппаратах с
жестким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот
дифференциальное исчисление, автор сборника латинских стихотворений и первого в
Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе
обширного естественнонаучного материала С. строит математически фундированную
системную картину мироздания. Исходную теоретическую модель, описывающую
неорганическую природу как единый отлаженный механизм (1734-1740), С.
впоследствии (1741-1744) распространил на животный мир и человека, предвосхитив
тем самым многие идеи "Человека-машины" Ла-метри. С. также пытался
экстраполировать механистические объяснительные приемы и на психологическую
проблематику (проблема соотношения души и тела, взаимодействия эмоциональноволевых
и интеллектуальных компонентов сознания и т.п.). Однако, попытка
включить духовную сферу в механическую мировую схематику оказалась ввиду своего
редукционизма неплодотворной, что С, отождествлявший в силу исторических причин
науку с механикой, трагически воспринял как крах научного метода. В 1744 в
творческой биографии С. происходит радикальный перелом: завершается
естественнонаучный ее период и начинается мистико-спи-ритуалистический. После
ночного "видения" С. объявляет себя "духовидцем", постигшим в озарении свое
подлинное предначертание: дать истинное истолкование Библии и основать церковь
"Нового Иерусалима". Безусловно, кризис механицизма не явился единственной
причиной столь крутого мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в
Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений - формируется
специфическая культурная атмосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли
и причины сугубо личного свойства: обет безбрачия, данный С. после разрыва
помолвки, негативно сказался на его здоровье (дневниковые записи
свидетельствуют, что большинство видений возникало именно на этой почве). Кроме
того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания сознательно вызывать у себя
галлюцинации. В контексте спиритической практики С. демонстрировал своего рода
парапси-хологические способности, в частности - экстрасенсорное восприятие.
Согласно сведениям, собранным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма,
С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого
стокгольмского пожара. По свидетельству русского посланника при шведском дворе
графа Мусина-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей
подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские
основания, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным каноническим
мистикам. Прежде всего, мистика как принятый в религиозной традиции способ
непосредственного познания истины в акте божественного откровения противостоит
схоластике как способу познания Божественной истины через текст (слово
Священного Писания или "книга природы" как творения божьего). В этой связи одним
из основоположений мистицизма является презумпция неинтер-субъективности
мистического опыта: непосредственно чувственное "узрение" истины в акте
божественного откровения невыразимо в земном языке. О "сладости лицезрения лика
господня" можно либо молчать либо - в крайнем случае - попытаться косвенно и
неполно передать мысль о ней посредством метафоры или иносказания. Раняя мистика
вообще отвергала текст как таковой, а классическое франци-сканство видело
препятствие к откровению не только в книжной учености, но и в грамотности
вообще. Возникшая же в поздней мистической традиции литература явно тяготеет к
поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он
работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с
подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем
теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической
теологии, пытающейся "сказать о Боге" посредством негативных его определений.
Труды С. с очевидностью принадлежат катафатической теологической традиции. С.
создает спиритуалистическую модель мироздания, несущую в своем содержании следы
позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя
механистическая мировая модель. В основе теософской системы С. лежит учение о
так называемых "коррес-понденциях", т.е. точном соответствии естественных и
сверхъестественных явлений, что обеспечивает единство мироздания. С точки зрения
С, земной мир соответствует духовному, поскольку является производным от него;
генетически же оба эти мира восходят к миру Божественному. Человек является
местом пересечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и
естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в
теле до тех пор, пока функционирует сердце, ибо сердце является вместилищем
любви. По определению С, любовь есть духовное соединение двух личностей в одну,
причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из
таких компонентов, как разум и воля: "мужчина рождается для того, чтобы быть
разумным (мыслить по разуму)", а женщина - "для того, чтобы быть под началом
воли (мыслить по воле)". И поскольку в каждом индивидуальном духе обнаруживает
себя диспропорция элементов (преобладания разума у мужчины и воли у женщины), то
при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избыток
разумного начала ("действует как разум"), а женщина - эмоционально-волевой
избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви
разум и воля приходят в состояние гармонии. Теологические труды С. не просто
систематичны - они наукообразны как по своей архитектонике, так и по проблемам
содержания. Так, в трактате "О небесах" он подробно и с почти физиологичной
скрупулезностью описывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает
модель пространственных и временных характеристик небесного устройства, не
забывая задать географо-топографические параметры "четырех стран света на
небесах", анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы
посвящены особенностям коммуникаций между ангелами и даже специфике ангельской
речи. С. писал на латыни, и его язык отличается не только изяществом стиля, но и
точностью естествоиспытателя. Образчиком его текста может служить обсуждение им
проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования
внеземных цивилизаций: "Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке
своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми... Что планеты,
принадлежащие нашей солнечной системе и вследствие того видимые для наших глаз,
суть земли, можно прямо заключить из того, что они тела, состоящие из земного
вещества, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не
огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это
еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь
по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того,
вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена
их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками,
которые в определенные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг
нашей земли... Какой же человек, знающий все это и мыслящий по рассудку, может
сказать, что это одни необитаемые тела?". Будучи чрезвычайно заметной фигурой
своего времени, С. подвергался самым различным оценкам. Кант, например, выступил
с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы ("Грезы
духовидца, поясненные грезами метафизика", 1765). Однако, для
спиритуалистической философии и теософии С. по сей день остается признанным
авторитетом. Первая группа последователей С. возникла в Стокгольме еще при жизни
мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество,
ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже
более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Великобритании).
В настоящее время сведенборгианская церковь "Новый Иерусалим" функционирует во
многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и
распространением его теософских произведений. Учение С. оказало ощутимое влияние
на философские концепции Р. Эмерсона, С. Колриджа, B.C. Соловьева.
М.А. Можейко
СВОБОДА - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность
деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В
античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей
мыслится как исполнение программы и обозначается как "noietis", деятельность же
свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается
как "chretis" или "praxis". Именно в этом отношении в античной Греции статус
престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство
как воплощающее личный замысел творчества - в отличие от физической деятельности
("презренный труд", "удел раба" у Аристотеля) как типового тиражирования
предметов, потребляемых другими. Раб есть "говорящее орудие" в том смысле, что
он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект "говорящего")
и выполнить его в ходе предметной деятельности (физический аспект "орудия"):
"если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному
ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы" (Аристотель). Именно в этой
двойственности статуса, задающего как отсутствие возможности имманентного
целеполагания, так и способность осознать его, и коренится механизм несвободы.
Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным
характером античного рабства, обусловливает
...Поділитися у соцмережах
