Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
...кобожия,
противоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичности) которых
глубочайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике "Вехи". Системообразующей
чертой подобных праксеологи-ческих социально-философских ориентаций является, по
Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного
человечества ("общинность"), или "мы-философия". Идея единого (органичного)
целого, только внутри которого индивидуум может найти свое истинное "Я" и вообще
решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин,
начиная с "учения о Церкви и соборности" Хомякова. Соответственно другой
фундаментальной чертой Р.Ф. выступает глубокий и своеобразный, органически, а не
индивидуалистически ориентированный антропологизм, точнее, в силу указанного
синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология по сути
является антропологией и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в Р.Ф. о
смысле жизни, ориентированном на спасение души как условия спасения мира. При
этом с развитием Р.Ф. в ней усиливается тенденция к персо-налистическому
индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому
универсализму (Франк, Ильин, Лосский, Вышеславцев), ориентированных на
философское обоснование путей утверждения в общественной жизни религиозно
фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека
без атомизации общества. Противопоставление органицизма и этического
персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и
формирующаяся символическая онтология (лосевская концепция мифа как данной в
слове чудесной личностной истории). Современный этап развития духовной культуры
России характеризуется возрождение национальной философской традиции, которая,
будучи выраженной на философском языке конца 20 в., оказывается чрезвычайно
созвучной переходному характеру национальной и мировой истории, подтверждая
изначально зафиксированный профетическии характер Р.Ф.
Г.Я. Миненков
РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712-1778) - французский философ-просветитель,
политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные
произведения: "Рассуждения о науках и искусствах" (1755), "Рассуждение о
происхождении и основах неравенства между людьми" (1755), "Об общественном
договоре, или Принципы политического права" (1762), "Эмиль, или О воспитании"
(1762), "Юлия, или Новая Элоиза" (1767), опубликованные посмертно мемуары
"Исповедь" (1782-1789) и др. Родился в Женеве, в семье часовщика; историческая
родина - Франция, откуда эмигрировали его предки-гугеноты. Мать Р. умерла при
его рождении, отец мало занимался его воспитанием, - системного образования Р.
не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с
1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зарабатывая
на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как
домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом.
В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками.
Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по "Философским письмам"
Вольтера; завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбран-шем,
д'Аламбером, Гольбахом и др. Активно сотрудничает в "Энциклопедии", возглавлив
отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1752 участвует в объявленном
Ди-жонской академией конкурсе работ на тему "Способствовало ли возрождение наук
и искусств улучшению нравов", предложив трактат "Рассуждение о науках и
искусствах", в котором полемически заостренно и парадоксально предложил (по
версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, - по совету
Дидро) отрицательную оценку роли науки и искусства, резко критикуя
соответствующее, по его оценке, художественной искушенности падение нравов. Тем
самым Р. была сформулирована позиция, не только альтернативная идеалам
Просвещения, но и разрывающая традиционный для Европы синкриз этики и эстетики:
"науки, литература и искусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей
железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их
любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы... Наши души
развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства". Благодаря
этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального
мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации "Рассуждения о происхождении
и основах неравенства между людьми" и "Рассуждения об общественном договоре",
Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от преследований со
стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный
внешний отрыв от "Энциклопедии" трансформировался в личный разрыв (многолетняя
ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи
"Женева" по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что
играло на руку клерикальным противникам "Энциклопедии", добивавшимся ее
запрещения). В 1765 был вынужден отказаться от Женевского гражданства и покинуть
континент. В 1766-1767 живет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его
Юмом, возвращается во Францию, где в силу болезненной мнительности, заставляющей
его видеть в некогда "нежно любимом" Дидро, Гольбахе и др. друзьях своих
"ненавистников" и тайных преследователей, - ведет уединенный образ жизни,
добывая пропитание переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких
прогулках ("природа всегда улыбается мне"). Чувство безысходного одиночества,
характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р.,
выражается как в крайнем индивидуализме ("я не должен и не хочу заниматься
ничем, кроме себя"), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям
("общительная и любящая личность" неизменно обречена на непонимание, зависть,
неприязнь и, в итоге, - на одиночество и утрату иллюзий: "все... мысли о счастье
в этой жизни оказались химерами"). Содержание и эмоциональная окрашенность
произведений этих лет ("Исповедь", "Диалог", "Прогулки одинокого мечтателя")
дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из
своих предтечей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей
в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был
похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по решению
Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских
взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялись тем
статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения:
философия Р. может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими
основаниями, своего рода мета-уровень просветительской идеологии, - с одной
стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с
другой - выходящий за ее рамки. Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно
декларируемые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь
пристальному аналитическому рассмотрению, раскрывают в общем контексте
философской системы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход
за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе
выводящих за ее пределы. Прежде всего, это проявляется в критике Р.
общественного прогресса: если исходное (естественное) состояние человека есть
состояние счастливого детства или "первобытное состояние, в котором он вел
спокойную и счастливую жизнь", то промышленное развитие ремесла и сельского
хозяйства (или, в терминологии Р., "железо и хлеб") "цивилизовали людей и
погубили род человеческий". Внешне это проявилось в возникновении неравенства,
которое поступательно "растет с последовательным развитием человеческого ума".
Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. усматривает не в невежестве, а
в имущественном неравенстве: "первый, кто напал на мысль, огородив участок
земли, сказать: "Это мое" - и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому
поверить, был истинным основателем гражданского общества." Таким образом,
"неизбежным следствием обработки земли был ее раздел", а имущественное
неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее
ярким выражением которого является деспотизм как "последний предел неравенства и
крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с... отправной точкою", т.е.
равенством, в том смысле, что "отдельные лица вновь становятся равными" в своем
бесправии ("они суть ничто") перед деспотом. Однако, за этим внешним проявлением
"крайнего разложения" цивилизованного общества Р. усматривает и более глубокое,
внутреннее основание его неблагополучия: разрыв между подлинной человеческой
сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида
оказывается "выгоднее... казаться не тем", кем он есть в действительности: для
цивилизованного общества "быть и казаться - это уже вещи различные". Такая
постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за
пределы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются
основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р.
фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть
несвободным, т.е. реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со
своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает
себя внешним по отношению к самому себе: "чем больше накапливаем мы новых
знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех;
так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном
смысле утрачиваем способность его познать"; тем самый антропология выводится за
рамки представлении о "естественности" человека как данности, а концепция Р.,
видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый
импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных
физикалистских и рационалистских подходов - к экзистенциальному рассмотрению
личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное
рассогласование подлинной сущности человека и его внешней "кажимости" (Р.
утверждает, что объективный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение,
как раз обратное тому, что они представляют собою в действительности), Р. в
своей диспозиции "быть" и "казаться", задает философскую интенцию, впоследствии
развившуюся у Канта в оппозицию "вещи-в-себе" и явления, выводя гносеологию за
рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопоставления философии
Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе "Руссо. Кант. Гете"); с
другой стороны, тот же основанный на оппозиции "быть" и "казаться" вектор
приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанализа (см.
Фромм. "Иметь или быть"). В-третьих, указанная позиция Р. задает радикально
новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко
раздвигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него, прежде всего,
рефлексивные установки философии на самосознание: социальная жизнь как
ориентированная вовне должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида,
так и общества в целом, вовнутрь, - интенцией "уйти в самого себя и прислушаться
к голосу своей совести". Таким образом, просветительский пафос вразумления
человечества дополняется у Р. принципиально новым для философии пафосом своего
рода экзистенциального просвещения - очеловечивания разума. Центральной
проблемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее
как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в
области данной проблематики Р. демонстрирует выражение классической
просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен - несмотря на
указанную выше альтернативность - к данной традиции. Во взглядах Р. может быть
отмечен программный изоморфизм рассмотрения отношения человека ко внешней
природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к
собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации "задушевной
близости" с природой человек находился и в таком же согласии со своею
собственной природой: люди "жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми,
поскольку могли быть таковыми по своей природе". Однако, развитие власти
человека над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри
общности: человек оказывается "подвластен... всей природе, и в особенности себе
подобным". "Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось совершить
насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения,
нужно было изменить природу". Прогресс того, что Р. называет "способностью к
совершенствованию", рано или поздно "приводит человека к той мере
цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы".
Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический,
Р. ставит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии
человека в природу и экстенсивного развития производства: погрязший в
преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий", по оценке Р., не
может, тем не менее, "ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им
злосчастных приобретений" (ср. идеи гуманитарного переосмысления основоположений
культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера,
Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как
повелителя и преобразователя природы Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в
которых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франкфуртской школы о европейском
("мужском") типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции
подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, подчиненностью его
собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным
принципам ("Диалектика Просвещения" Хоркхаймера и Адорно). Наряду с этим, Р.
вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений:
"очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится
повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не
желают ничего другого, как быть свободными". Такой подход, с одной стороны,
намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине
19 в. парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого
"объекта" властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и
антропологии: Тард, Ортега-и-Гассет, Канетти, Бодрийар и др). С другой стороны,
анализируя стремление к свободе, Р. полагает основной характеристикой свободы ее
разумность (своеволие как "разум в бреду"), - в противоположном случае превратно
понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп,
семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и
раба: "наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей
силе или на своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество
другого". (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей
элиты: см. Г. Мос-ка о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую
элиту, тождественную ныне правящей; Мангейм и Турен о равной степени
идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит
не в прямом алармистском возврате к природе ("вернуться в леса и жить с
медведями" - это, по оценке Р., вывод, который вполне в духе его противников),
но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его
самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой
целостности. Иначе говоря, выход - в создании такого социального устройства, в
рамках которого "каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под
верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как
нераздельную часть целого". Такой формой социальности может быть, по Г., особая
"ассоциация", предполагающая своего рода холизм, в рамках которого "каждый,
соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы
таким же свободным, каким был раньше". Р. фундирует возможность такого холизма
социальной моделью "общественного договора", направленной "к полному отчуждению
каждого члена со всеми своими правами в пользу общины", однако, поскольку "нет
ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же
права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает
все, что он теряет" (ср. с гегелевской концепцией любви как отношений, в которых
личность - обоюдно - отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи
другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность). Этот
контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую.
Основываясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует очевидный педагогический
оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio - воспитание), основанный на
презумпции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового
воспитания, недопущения форсирующего и иного другого насилия над естественным
процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных
сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимального
развития природных способностей и т.п., - объективно заложил фундамент
радикальной и масштабной реформы педагогики 18-19 вв. (начиная от И.Г.
Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р.
полагает, что в условиях "ассоциации общественного договора" возможно
общественное образование и "воспитание в правилах, предписываемых
правительством, и под надзором магистров, поставленных сувереном" (идеал такой
воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной
индивидам "любви к себе" - "страстью к отечеству"). В наличных же условиях
необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспитуемого
от бесконтрольного влияния далекой от совершенства социальной среды:
домашнее воспитание и воспитание на лоне природы - с акцентом не на общественно
значимые (гражданские), но на сугубо частные добродетели частной жизни, в первую
очередь, - семейной (своих пятерых детей Р. сдал в приют из соображений
необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной
стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (критика
"немужественного" рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как
наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же - в реальном
художественном творчестве - выступил - с сенсуалистических позиций -
основоположником такого художественного направления, как сентиментализм. В
области музыки был сторонником спонтанного мелодического начала как "языка
страстей" в противовес рационалистической программной музыке; на аналогичных
основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике.
Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также
изобретателем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее
влияние на философскую традицию, но и неоднократно вдохновляли социальных
реформаторов на их воплощение в жизнь. Радикализм заключительного (якобинского)
этапа Великой Французской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма;
якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями "гражданской религии" Р.
ввел деистический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми
социально-демократическими движениями 18-20 вв.: как в Западной и Восточной
Европе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа - и произведения о
Р. Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф. Кастро,
Л. Сен-гор и др.). В области развития художественного метода многие принципы
сентиментализма Р. были унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и
на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции
(например, утопические романы Т. Деляроша "История галлигенов" и Руйе "Моральный
перегонный куб"). См. также Общественного договора теория.
М.А. Можейко
САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (1452-1498) - итальянский христианский
мыслитель, религиозный и социальный деятель, проповедник, поэт. Сочинения: при
жизни издан политико-юридический трактат "Об управлении Флоренцией" (1498),
посмертно - свод философских трактатов "Краткое изложение философии, морали,
логики, разделение и достоинства всех наук" (1534), позднее - апологетическое
обоснование всей системы догматов и таинств христианства "Триумф креста",
нравственно-философский трактат "Размышления о псалме 51", религиозные трактаты
"Об истине пророчества" и "Об откровении", катехический моральный кодекс
"Руководство к христианской жизни", юношеский морально-этический трактат "О
презрении к свету", воззвания, тексты проповедей, стихи, стансы. Родился в
аристократической падуанской семье (дед - Михаил С. - был известным врачом и
естествоиспытателем, отец - гуманистом), получил блестящее светское образование,
никак не должное было бы инспирировать его решение пострига; с юности увлекался
схоластикой и, в частности, произведениями Фомы Аквинского; ранние стансы
посвящены "порче нравов и плачевному положению христианской церкви в светском
мире". После неудачной любви к дочери изгнанного из Флоренции Строцци бежал из
дому, оставив дома свою первую книгу "О презрении к свету", и вступил в
доминиканский юношеский орден, сдав в пользу монастыря не только деньги и
имущество, но и все книги, кроме материнской Библии. Благодаря учености и
истовости веры (делил время между молитвами и изучением патристики) быстро
сделал церковную карьеру, продвинувшись от скромной должности чтеца при братии
до функции профессионального проповедника, командируемого монастырем в различные
города Италии. Именно проповедь стала истинным призванием С, а центральным
САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740-1814) - французский писатель,
автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной социальной
утопии, литературных дневников, пьес и эротических романов. Родился в Париже, в
аристократической семье. Образование - школа иезуитов, частные учителя-аббаты,
кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и
трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), побеги, разорение и
клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность
творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в историко-философской
традиции: моделируя феномен адаптации (и, соответственно, редукции) идеалов
Просвещения в массовом сознании, произведения С, будучи актуализированными в
культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса,
осуществившего гипертекстовую перекодировку классического культурного контекста.
Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С, сколько
тот резонанс, который они вызвали - начиная от современной ему традиции до
постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекватного
лишь посредством параллельного движения в названных плоскостях. Общефилософские
воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной
материалистической ориентации (в частности, им эксплицитно высказывалась мысль о
"самодвижении материи") наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом:
"природа - это фантом. Все
есть Бог. Физическое зло, вредящее одним, служит для счастья других. С точки
зрения Всевышнего в мире нет ничего плохого. Все относительно. То, что в
обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы общества
установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил
принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится все сущее". С.
движется в русле просветительской традиции: "я, содействуя в какой-либо мере
развитию Просвещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным". Фактически, даже с
точки зрения жанра, например, роман "Тереза-философ" представляет собой типичный
"роман воспитания", аналогичный "Эмилю" Руссо, "Вильгельму Мейстеру" Гете,
"Господину Николя" Р. де ла Бретона или "Странствиям Франца Штернбальда" Л.
Тика, и, так же, как и они, предполагает в качестве исходной авторской
презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип
разумного эгоизма ("дайте почувствовать ученикам необходимость добродетели, от
которой зависит их собственное счастье, тогда они будут достойными людьми
благодаря эгоизму"). Выражая - в качестве феномена постпросветительской культуры
- кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центрируется на
индивидуально-интимной сфере, в свою очередь, сфокусированной на эротике.
Ориентация Просвещения на когнитивный идеал естествознания оборачивается у С.
натуралистической редукцией не только эмоционально-психологической, но и
рациональной сферы к физиологии: "характер наших страстей диктуется строением
наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма.
Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и
наше поведение". Если "человек" Ламетри - это "человек-машина", то "человек" С.
- это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и,
"если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком
механизмов, а поняв одни, нетрудно понять и вое". Тезис Гольбаха "любые наши
поступки необходимы" служит у С. обоснованием своего рода сексуального
фатализма: "жалкие смертные, вы воображаете, что способны справиться со
страстями, которыми наделила вас природа!" В практическом приложении этот
фатализм парадоксальным образом проявляет себя в эротическом волюнтаризме:
"п
...Поділитися у соцмережах
