Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
..."труд и наука повернулись на службу смерти, меч защищал
несправедливость, судья принижал право до оружия пиратов, учителя... разрушали в
детях образ Бога". Такие исторические времена Ю. оценивал как фазис нигилизма,
когда "новые порядки уже значительно продвинулись вперед, а соответствующие этим
порядкам ценности еще не видны" (ценность у Ю. противополагается боли). Но в
условиях новых реалий Ю. усматривает спасительные для человека нравственноволевые
основания не в "гештальте Рабочего", а в учении Достоевского о
целительном потенциале боли. Фундаментом этих личных обретений могут служить, по
мысли Ю., искусство и философия - элементы области "неупорядоченного" или
"пустоши" (нем. Wildnis), принципиально ускользающие от тисков современной
системы порядка. В разделе "Измеримое и время судьбы" (эссе "У временной стены")
Ю. выдвигает версию о том, что астрологическое, вненаучное постижение мира может
оказываться эффективнее его научного истолкования. В контексте задаваемой в этих
рамках модели метаисторического деления времени Ю. формулирует схему "мировой
истории" с присущей ей шкалой "гуманных членений" и разграничивает от "истории
Земли" с ее "сидерическими членениями". По мысли Ю., анализирующего посредством
"космической экономии" место и роль НТР в судьбе человечества, принципиальное
равновесие земной цивилизации ненарушимо техническим прогрессом. Речь должна
идти не об экологической катастрофичности, а, скорее, о переменах качественно
иного масштаба. Ю. стремился (дневниковые записи времен Второй мировой войны)
тематизировать "сверхвременные константы" "праистории", схватывающую жизнь в ее
вневременном измерении: "Все эти пять лет, что земля, на которой живет человек,
дрожит и разверзается под нашими ногами, в нас просыпается сознание того, что мы
стали объектом игры таких энергий, которые в миллионы раз превосходят
возможности нашей индивидуальной свободы. Для величайших реалистов становится
все более очевидным, что нынешний кризис простирается далеко за пределы
хозяйственных и политических факторов, которыми он будто бы был вызван и в
рамках которых, как мы, возможно, себя убедили, он должен был оставаться".
Философско-историческая концепция Ю. четко увязывает характер суждений,
выносимых о настоящем, с одной стороны, и наличные модели исторического
понимания - с другой. Предлагаемая модель истории Земли способна позволить, с
точки зрения Ю., заслонить традиционное историческое мировосприятие "временной
стеной" конца мировой истории. Результатом этого должно явиться осмысление
индивидами их отношения к космической "первооснове", откуда и черпаются
постоянно обновляющиеся вселенские гештальты. Ю. был убежден в том, что каждый,
кто в состоянии осознать и бороться за свою индивидуальную свободу, осознав ее
ценность, способен выбрать для себя (пусть даже и в полном одиночестве и
изоляции) так называемый "путь через лес" (эссе Ю. "Прогулка в лесу"). Человек,
готовый в одиночку противостоять тоталитарному государству, - "человек, идущий
через лес", - неизбежно, по Ю., обречен на обретение встречи с подлинным самим
собой, восстанавливая свою изначальную духовно-телесную связь с родом, т.е. свое
истинное наследие. Смерть - не угроза для человека, наконец обретшего себя.
Согласно Ю., "с возрастом надо укреплять дружбу со смертью.., давая ей прорасти
в тебе деревом, дающим тень".
А.А. Грицаиов
ЮСТИН философ (Ю.-мученик) (Iustin) (умер около 165) - раннехристианский
богослов и философ, представитель ранней патристики (см. Патристика). Основные
сочинения: "Против всех ересей", "Лирник", "Первая и вторая апологии", "Разговор
с Трифоном-иудеем", а также "Против Маркиона" (сохранилось во фрагментах), "К
эллинам", "Обличение", "О божественном единодержавии" (не сохранились). Родился
в Сихеме, в семье греческого колониста, принадлежащей к состоятельной
провинциальной аристократии, что позволило ему получить хорошее образование. В
поисках истины и смысла жизни приступает к занятиям философией, последовательно
примыкая к стоикам, перипатетикам, пифагорейцам и неоплатоникам. Поворотным
событием в духовной эволюции Ю., чьи воззрения были фундированы презумпцией
"разум владычествует над всем", стала встреча со старцем, высказавшем мысль о
том, что подлинным "любителем мудрости" является "любитель деланья", т.е.
постигший заветы Писания и сделавший их руководством к действию (традиционная
оппозиция эллинской и христианской мудрости - см. Теология), - "любитель же
слов" есть не философ, а "филолог", "софист". Разговор со старцем способствует
обращению Ю. в христианство. После крещения не только не оставляет свои занятия
любомудрием, но, используя приобретенные навыки, пишет множество работ,
основанных на идее тождества истинной философии и христианства ("Христос-Логос и
Истина-Логос суть тождественны"). Ю. открывает в Риме первую христианофилософскую
школу, где его среди прочих слушал Тациан, потом назвавший своего
учителя "достойным всякого изумления". Ю. своими трудами внес большой вклад в
развитие апофатического богословия, четко сформулировал ряд догматических
положений учения Церкви. Принимал участие в различных диспутах (исторически
зафиксированы победы Ю. над киником Кресцентом и др.). Придерживался того
направления патристики, которое пыталось реализовать синтез христианских
ценностей с античными идеалами рациональности: по оценке Евсевия, работа Ю. "О
божественном единодержавии" составлена "не только по нашим Писаниям, но и по
эллинистским книгам". По клеветническому доносу проигравшего в диспуте оппонента
Ю. и шесть учеников его были схвачены римским префектом и обезглавлены.
Знаменитая проповедь Ю. в суде об ипостасной Истине-Христе и его смерть за
мудрость доказали, что он был не "филологом", а философом - в самом возвышенном
смысле этого слова. Ю. почитаем Православной (день памяти 14 июня) и
Католической (день памяти 13 апреля) церквами как "небесный покровитель рода
философов" и всех ищущих истину.
о. Сергий Лепин
Я - фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая
рефлексивно осознанную самотождественность индивида. Становление Я в
онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в
филогенетическом - совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических
культур характерна неразвитость Я как социокультурного феномена (наиболее яркое
проявление которой - неконституированность в соответствующем языке местоимения
первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно
употребляемых терминов или его отсутствие вообще, как в древнекитайском языке
вэньянь, носители которого обозначали себя именем конкретного социального
статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых культурах феномен Я
эксплицитно артикулируется и обретает приоритетный статус (англ. "I", пишущееся
с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в
европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной
культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая
артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса,
антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм
новоевропейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной
модернизации. Однако центральным моментом в этом процессе выступает характерный
для Европы христианский теизм с его напряженной артикуляцией личностного и
индивидуального начала (индивидуальная душа как "образ и подобие" остро
персонифицированного Бога, открытого - см. Откровение - для субъект-субъектного
диалога). Экспликация эволюции содержания категории "Я" фактически была бы
изоморфна реконструкции историко-философской традиции в целом. В качестве
основных масштабных векторов этого процесса могут быть обозначены
экзистенциально-персоналистское и объективистски-социальное направления
трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция
интерпретации данной категории. Экзистенциально-персоналистское направление
фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире индивида:
от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в
неофрейдизме (концепция "индивидуальной психологии" А.Адлера), экзистенциализме
("фундаментальный проект" индивидуального существования в философии Ж.П.Сартра),
персонализме (личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др.,
что задает интроспекцию как основной метод изучения Я (В.Дильтей). Интегральной
характеристикой концепций этого рода является рассмотрение Я как
самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и
монологизирующего. Объективистски-социальное направление, напротив,
ориентировано на трактовку Я в качестве элемента объективно сложившейся
социальной системы: от наивного социального реализма античности до социологизма,
мыслящего Я в качестве комбинации объективных социальных параметров ("зеркальное
Я" у И.Кули и в интеракционизме Дж.Г.Мида, "личность как совокупность
общественных отношений" у Маркса) или соответствующих тому или иному социальному
статусу ролей (в социометрии Дж.Морено), что задает методологию дедуктивного и
однозначного выведения индивидуального поступка из общих социальных условий
(объяснение "социального социальным" у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого
направления как включенное в социальную структуру и взаимодействия внутри нее и,
следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается
подмененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией),
конституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущности индивида.
Противостояние этих подходов органично снимается в философии постмодерна,
синтетически соединившей означенные антропологические парадигмы. (К транзитивным
моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического
синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В
рамках современной философии оформляется "философия диалога", исходящая из того,
что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно
осмыслить фундаментальные основания "личностного бытия", и стремящаяся отыскать
эти основания в "феномене общения" (Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики
"Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по
своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого
оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется
Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время" Хайдеггера и "Время и
Другой" Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность,
но конституируется лишь в качестве "отношения с Ты" (Бубер). По формулировке
Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия",
т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и
в этом отношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" является, по Сартру,
"конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-длядругого,
т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в
чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости
перед лицом другого и самости другого перед лицом меня". Именно "опыт Ты" как
последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого
равным участником диалога и как основа "открытости и свободного перетекания Я в
Ты" (Гадамер) является основополагающим для становления подлинного Я. Таким
образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас).
В этом контексте важно, что коммуникация несводима к информационному обмену, -
она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "является
одновременно процессом достижения согласия" (Апель), а "духовная реальность
языка есть реальность духа, которая объединяет "Я и Ты" (Г.Гадамер). И если для
философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его
интенциональность как направленность на объект, то для философии второй половины
20 в. центральной становится его характеристика через стремление к другому как
фундаментальное "Метафизическое Желание" (Левинас), воплощенное даже в
векторности речевой практики ("говорить - это значит говорить кому-нибудь" у
Гадамера) и внутренней структуре языка (Левинас о "звательном падеже" как
репрезентации "Метафизического Желания"). Именно "опыт Ты" задает возможность
выхода индивидуальности за пределы собственного существования (трансценденция за
пределы экзистенции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и
формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"),
так и рефлексивного "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и
исток самотождественности личности (ее самость) "происходит из интериорного
измерения": "в бытии того же самого, - в бытии себя самого, в отождествлении
интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого - как финал и результат
коммуникации - субъект обретает самого себя, "игра речей и ответов доигрывается
во внутренней беседе души с самой собой" (Гадамер), - коммуникация
конституируется как рефлексивная: "двойником... является моя самость, которая
покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в
этом контексте как собственное бессознательное, понятое как "голос Другого"
(Лакан), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное
зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуацию тотального квазидиалога, в
котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) устами Я, и
взаиморезонирующее конституирование параллельных Я, каждое из которых возможно
лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для другого Я. Таким образом,
атрибутивной и фундаментально конституирующей характеристикой Я выступает его
самовыстраивание в контексте оппозиционного отношения с не-Я: объектом
(природным "оно") или объективированной социальной средой в классической
философии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и
бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого
выступает процедура субъект-субъектного отношения.
М.А. Можейко
ЯЗЫК - сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и
универсальным средством объективации содержания как индивидуального сознания,
так и культурной традиции, обеспечивая возможность его интерсубъективности,
процессуального разворачивания в пространственно-временных формах и
рефлексивного осмысления. Я. выполняет в системе общества такие функции, как: 1)
экспрессивная; 2) сигнификативная; 3) когнитивная; 4) информационнотрансляционная;
5) коммуникативная. Аналитизм Я. (дискретность смысла его единиц
и возможность их комбинаторики по определенным правилам) обеспечивает
возможность формирования текстов как сложных знаков с развитой системой
модальности, что задает Я. как знаковой системе свойство универсальности в
выражении как процессуальности человеческого сознания и его состояний, так и
целостной системы представлений о мире в качестве результата познания. В
качестве многоаспектного феномена Я. выступает предметом изучения различных
теоретических дисциплин: лингвистики, логики, семиотики, психологии
(психолингвистики), социологии (социолингвистики), культурологии и др. В своей
универсальной постановке проблема Я. является исконным предметом философского
анализа. Ядром философской проблематики в данной сфере выступают: 1) в рамках
традиционной и классической философии Я. - проблема возможности и меры
предоставленности бытия в Я., проблема онтологического статуса языковых значений
("слова" и "вещи"), проблема соотношения Я. и мышления, проблема
функционирования Я. в социокультурном контексте и др.; 2) в рамках
неклассической философии Я. - проблема языкового формализма и его интерпретации,
проблема языковой структуры, проблема соотношения естественных и искусственных
Я., статус Я. в онтологии человеческого существования и др.; 3) а в рамках
современной (постмодернистской) философии Я. - проблема текста и
интертекстуальности, проблема нарративной языковой референции, проблема
означивания языковых игр и др. В соответствии с этим классический,
неклассический и современный периоды в развитии философии Я. могут быть условно
обозначены как имеющие своим предметом соответственно языковую семантику,
языковую синтактику и языковую прагматику. Традиционная парадигма в философии Я.
Ранние варианты философии Я. представлены так называемой философией имени,
центральным предметом которой выступает феномен номинации и "имя" как
синкретичный комплекс, заданный нерасчлененностью в архаичной культуре понятия и
выражающего его слова. И если древнегреческая традиция в контексте своей
общеатомистической ориентации интерпретировала предложение как архитектонически
складывающееся из имен (например, феномен дискретности речи в концепции
Аристотеля), то древнеиндийская традиция осмысления Я., напротив, трактовала имя
как конституированное в результате деструкции предложения как исходной единицы
Я. в процедуре рефлексивного грамматического анализа. Тем самым в рамках
традиционной культуры обозначаются контуры определяющего классическую концепцию
Я. противостояния семантического и синтаксического ее векторов (так называемые
"философия имени" и "философия предиката"). Узловой проблемой "философии имени"
выступает проблема соотношения имени и соответствующего ему предмета как
фрагмента действительности или иначе - проблема "установления имен" (др.-инд.
namadheys, греч. onomatophetike). Традиционные концепции имени дифференцируются
в соответствии с критериальной матрицей, задаваемой базовой для традиционной
философии языка дихотомической оппозицей двух альтернативных подходов к
трактовке языковой проблематики: онтологического и конвенциального. Первый
подход базируется на презумпции онтологической заданности соответствия имени и
означаемого им предмета: "образовать имена (вещей) не может всякий, кому
вздумается, но (лишь тот), кто видит ум и естество сущего. Итак, имена - по
природе" (Прокл о позиции Пифагора). То обстоятельство, что имена даны предметам
по природе (phusei), означает возможность правильного или неправильного
наименования и задает необходимость постижения истинного значения (etimon) имени
(отсюда - исходно - "этимология"), обеспечивающего постижения сущности предмета
(позиция стоиков). В противоположность этому конвенциальный подход к имени
понимает наименование как осуществленное не в соответствии с глубинными
автохтонными качествами предмета, но "по установлению, договору" (vesei). В
рамках такого подхода имя принципиально не субстанциально, не атрибутивно и не
имманентно предмету: "по одному комку глины узнается все сделанное из глины,
(ибо) видоизменение - лишь имя, основанное на словах; действительное же - глина"
(Упанишады). Такая парадигма истолкования имени не позволяет проникнуть в
сущность предмета посредством постижения его "правильного имени", ибо "имена
обусловлены сознанием" (ранний буддизм), что в целом снимает проблему
правильности имен как таковую, ибо "имена по случаю, а не по природе"
(Демокрит). Общим для обеих позиций является понимание наименования как освоения
и совпадение образа номатета "демиурга имен" с космоустроителем. При всей своей
наивности альтернатива двух названных подходов к природе имени практически
закладывает исходную основу конституированной в рамках современной философии Я.
фактически изоморфной альтернативы герменевтической трактовки текста как
предполагающего понимание в качестве реконструкции его имманентного смысла и его
постструктуралистской интерпретации как децентрированного, конструируемого в
акте воспроизведения, допускающего принципиальный плюрализм трактовки и
предполагающего деконструкцию как процедуру, в рамках которой понять текст -
значит сделать его осмысленным и семантически значимым. В античной философии
языка оформляется также интенция синтеза названных позиций: наряду с фигурой
номатета в философии Платона присутствует модель структурно-семантического
соответствия имени и предмета - в когерентном режиме - с одной стороны, и
эйдоса-образца - с другой. В рамках средневековой философии проблема имени
артикулируется в контексте спора об универсалиях, что задает соответственную
дифференциацию версий ее интерпретации в рамках таких схоластических
направлений, как номинализм ("термин, произнесенный или написанный, означает
нечто лишь по установлению - ex institutio" - Уильям Оккам) и реализм ("познаем
не по сущностям, а по именам" - Василий Великий). Однако, при кажущейся
изоморфности данной оппозиции античной оппозиции онтологизма и конвенционализма,
медиевальное понимание имени гораздо сложнее и глубже, ибо включает в себя идею
фундаментального символизма, задающего понимание имени как конвенции в контексте
библейской традиции ("и нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем
зверям полевым" - Быт., 2, 20), однако конвенции, причастной неявным образом к
сущности означаемой вещи (в русле тотального семиотизма средневекового
христианства). Такая установка задает импульс развитию разветвленной и сложной
логико-философской традиции в рамках схоластики: введение терминов "абстрактное"
и "конкретное понятие" Иоанном Дунсом Скотом; развитие категориального аппарата
логики (см. Схоластика). В новоевропейской традиции философия Я. смыкается с
методологией, эволюционирующей в контексте гносеологии (по оценке Локка, вне
языковой аналитики "невозможно сколько-нибудь ясно или последовательно
рассуждать о познании"). В контексте эмпирико-сенсуалистичной парадигмы имя
рассматривается как результат рационального конструирования на базе данных
чувственного опыта ("имя есть слово, произвольно выбранное нами в качестве
метки" у Гоббса), что может быть оценено как историческое доминирование
конвенциальной концепции наименования "по установлению" над концепцией
номотетики "по природе". Такой подход имеет своим следствием и оформление в
философии Я. ориентации на анализ последнего с позиций логико-математического
формализма ("Я. можно назвать одним из видов алгебры, или, наоборот, алгебра
есть не что иное, как Я." - Д. Гартли) и установки на критику своего рода
вербального фетишизма: коль скоро слова обозначают не объекты, но идеи
(десигнаты), то отождествление слов с предметами (денотатами) ведет к ошибкам в
познании. Резонирующее взаимодействие этих двух тенденций задает интенцию на
создание специального Я. науки, достаточно формализированного и удовлетворяющего
требованию десигнативной определенности (концептуальный эскиз такого Я. у
Кондорсе, "всеобщая и рациональная грамматика" Пор-Рояля, "алгебра универсальной
рациональной семантики" Лейбница), что в далекой перспективе послужило одним из
исходных импульсов позитивистской программы очищения языка науки от
метафизических суждений. На базе традиционной философской аналитики Я. вырастает
как классическая парадигма философии Я., так и теоретическая лингвистика, равно
основанные на презумпции истолкования Я. как внеположенной объективной
реальности, открытой для когнитивного проникновения в рамках субъект-объектной
процедуры. Исходной формой этого объективизма выступает лингвистический
натурализм. В контексте сравнительно-исторического языкознания оформляется
подход к Я. как к организму, проходящему в своем развитии стадии "становления" и
"истории развития" и стадию "распада языковых форм", вызванную деформацией Я. со
стороны духа (А. Шлейхер); формируется генеалогическая классификация языков
(Э.Бенвенист). Младограмматической лингвистической школой (Г. Остхов, К.
Бругман, Б. Дельбрюк, Г. Пауль и др.) принцип историцизма ("принцип истории Я."
у Пауля) был рассмотрен как основа теоретического языкознания, ориентированного
на исследование языкового формализма. В качестве альтернативы лингвистическая
школа "слова и вещи" культивирует фокусировку внимания не на фонетическоформальном,
а на семантико-этимологическом аспекте языковой эволюции, понимаемой
как "история слововещей" (X. Шухардт). Окончательное оформление классической
парадигмы в истории языкознания было осуществлено в связи с появлением концепции
Соссюра, опубликованной после его смерти учениками (Ш. Балли и А. Сеше) на
основании студенческих конспектов. Соссюром осуществлен системный подход к
феномену Я.: "Я. представляет собой целостность сам по себе". А поскольку Я.
"является системой", постольку любое изменение в ней, подобно ходу в шахматной
партии, касаясь исходно одного элемента Я. (фигуры), на самом деле в результате
своей реализации приводит к изменению "значимостей всех фигур" и "может коренным
образом изменить течение всей партии". Однако для оценки, понимания и анализа
наличного состояния системы Я., по Соссюру, знание ее генезиса является
избыточным: "зритель, следивший за всей партией с самого начала, не имеет ни
малейшего преимущества перед тем, кто пришел взглянуть на положение партии в
критический момент", в силу чего, хотя "вне категории времени языковая
реальность не полна, и никакие заключения относительно нее невозможны", тем не
менее "единственный реальный объект лингвистики - это нормальная и регулярная
жизнь уже сложившегося Я.". В этой связи Соссюр дистанцирует "внутреннюю
лингвистику" или собственно лингвистику, направленную на анализ имманентной
системы Я., и так называемую "внешнюю лингвистику", предметом которой являются
внешние по отношению к языковой системе условия ее функционирования (прежде
всего, социальный контекст). Важнейшей особенностью системы Я. является
семиотический характер ("Я. - это семиологическое явление", "система различных
знаков"). Знаки, функционально предназначенные для "выражения идей", абсол
...Закладка в соц.сетях
