Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...о
разработана Шиллером ("Uber die asthetische Erzichung des Menschen", 1795), где
постулируется необходимость творения "эстетической реальности", реальности
высшего порядка, в которой только возможно художественное сотворение
человеческой личности, взятой в целостности (гармонии) свободного и
универсального развертывания своих способностей (сущностных сил). Основной идеей
эстетического воспитания становится игра как единственная форма свободного (от
утилитарных влечений) проявления бытия человека. В художественно-классической
форме идея эстетического воспитания была раскрыта Гёте ("Театральное призвание
Вильгельма Мейстера", "Годы учений" и "Годы странствий Вильгельма Мейстера").
Идея эстетического воспитания наметила тему европейской художественной культуры,
продолжающуюся и в 20 в., что же касается педагогики, то эстетическое воспитание
оказалось мало востребованным, хотя и вдохновило ряд педагогических концепций, в
частности К.Д.Ушинского ("Человек как предмет воспитания", тт. 1-2, 1868-1869) в
России, Морриса в Англии, а также Бергсона и Дьюи. Однако все эти педагогические
устремления не выходили за рамки эксперимента, подчас, крайне драматического.
Парадокс эстетического воспитания был художественно осмыслен Манном ("Волшебная
гора") и особенно остро - Гессе ("Игра в бисер"). Однако тематизация
эстетического воспитания способствовала становлению "Э." как учебной (школьной)
дисциплины и формированию европейской классической модели воспитания и
образования. Педагогический модус Э. и эстетического, тем не менее выводил
эстетическую проблематику в более общую, антрополого-гуманитарную перспективу,
где эстетическое стало все в большей степени рассматриваться как феномен
развертывания сущностных аспектов человеческого бытия, а эстетическая теория,
соответственно, как проработка возможностей развертывания гуманистической
перспективы. Гегелевская концепция человека в виде "живого произведения
искусства" явилась импульсом, весьма существенно преобразующим смысл Э. (в
теоретическом и праксеологическом планах). Суть его в том, что Э. (эстетическая
теория) становится одной из парадигмальных (даже процедурных) установок
формирующейся философской антропологии во всех ее многообразных модификациях.
Эстетический и равно художественный опыт начинает интенсивно проникать в
сущностные основы бытия, экзистенциальность человека, которая в значительной
степени мыслится аутопойетически. Так формируется неклассическая Э., связанная с
разнообразными формами жизнетворчества, и имеет своим следствием формирование
инновационных художественных течений, принципиально антиномичных и
парадоксально-маргинальных в отношении к классической, эстетическиконцептуализированной
культуре. Неклассическая Э. в своем жизнетворческом модусе
заявляет о себе как негативная по отношению к классической форме, прежде всего в
отношении искусства, которое понимается как художественно-жизнетворческий акт.
Художник вступает здесь как автор и исполнитель, непосредственно включенный в
бытие произведения и постоянно осуществляющий его пойесис. Аутопойетический
пафос направлен, прежде всего, на создание авторизованного мифопоэтического
мира, относительно самодостаточного и самодостоверного, включенного в него
творца-художника. Такой мир обладает собственной Э., чаще всего достаточно полно
разработанной в концептуальном плане. Цельность культуры претерпевает
радикальную дифференциацию; художественная культура теперь представляет
настающий и калейдоскопический универсум множества автономных миров. Возможность
построения аутопойетического художественного мира была заявлена творчеством
Гельдерлина ("Гиперион"), но в радикальной форме проработана Ницше
("Происхождение трагедии из духа музыки", "Казус Вагнера" и "Так говорил
Заратустра"). Ницше тем более радикализирует установку на возможность
(невозможность) целостности культурно-художественного мира, предлагая тезис
"Смерти Бога". "Смерть Бога" лишает мир, прежде всего в его творческом
осуществлении всеобщей телеологической задачи, следовательно - всеобщего
нормативного идеала, следовательно - возможности континуальной "всеобщей
человечности". Мир теперь - дионисийский экстаз, трагедия и индивидуации
самоудовлетворяющего "Эго", где аполлоническая завершенность представления для
созерцающей рефлексии существует лишь как перманентная целесообразность
абсолютной самоутверждающей и законосозидающей воли (воли к власти).
Художественная культура, взятая в подобном ракурсе, становится принципиально
культурой модерна, современной и актуальной и одновременно-исключительной и
оригинальной. Формируется возможность многообразия "Э.", где само понятие Э.
теперь не ограничивается ни статусом философско-теоретической рефлексии по
поводу прекрасного, ни статусом "рефлесирующей способности суждения" (вкуса),
устанавливающей всеобщую сообщаемость систематизированных ценностей, ни даже
спецификацией "гениальности", с ее претензией на всеобщее эстетическое
законодательство (нормативный стиль). Э. становится понятием, характеризующим
целостность конкретного "субкультурного" художественного мира, обладающего своим
авторским стилем, рисунком. Такого рода модернизация неизбежно приводит к
разнообразию, эстетически себя определяющих, направлений, течений, вполне
суверенных и генетически никак не связанных. Происходит разрушение Всемирной
истории Э. и вместе с этим и Всемирной истории искусств, как детерминированного
процесса сменяющих, однако, зависимых друг от друга исторических стилей, эпох и
т.п. История эстетической культуры теперь мыслится как трансформация и
трансмутация множества коммуницирующих художественных систем в хронотопе социокультурного
события. Э. получает еще одно измерение-социологическое (И.Тэн,
Я.Буркхардт, Маркс, Лукач, Ортега-и-Гассет). Художественно-эстетические феномены
представляются здесь как выражение социальных статусов (интересов, целей,
представлений) социальных групп в системах экономических и политических
отношений (обменов, коммуникаций, конфликтов). Социологизирующая Э. развивается
в двух конкурирующих системах самоописания и саморепрезентаций общества:
политической и экономической и непосредственно смыкается с социальной
антропологией. Таким образом, по определению Хайдеггера, "искусство вдвигается в
горизонт Э. и становится непосредственным выражением жизни человека", однако
жизни, погруженной в глобальную социальную коммуникацию, что, во-первых требует
описания эстетического феномена в контексте этой коммуникации (структурализм,
постструктурализм, лингвистические и семиологические процедуры описания) и
контекстуального истолкования эстетических событий (герменевтика).
Проблематичной остается классическая тема эстетической культуры в модернистской
и постмодернистской ситуации. Здесь необходимо отметить статус Музея,
удерживающего в определенной степени классическую парадигму как ориентирующую
координату, в отношении которой модернистские (неомодернистские) проекты
опознают и определяют себя как явления художественной культуры. Присутствие
классической парадигмы в коммуницирующей системе эстетических проектов
удерживает феноменологичекую суть европейской эстетической культуры,
концентрируя ее на выявление общегуманитарной телеологической установки, которая
определяется Хайдеггером термином "алетейя" в смысловом аспекте "процветания" и
"несокрытости" истины, открытости для обоснования и утверждения верховных
ценностей человечества.
О.Н. Кукрак
ЭТИКА (греч. ethika: от ethos - нрав, обычай, характер, образ мысли) - 1) на
уровне самоопределения - теория морали, видящая свою цель в обосновании модели
достойной жизни; 2) практически - на протяжении всей истории Э. - обоснование
той или иной конкретной моральной системы, фундированное конкретной
интерпретацией универсалий культуры, относящихся к субъектному ряду (см.
Универсалии, Категории культуры): добро и зло, долг, честь, совесть,
справедливость, смысл жизни и т.д. В силу этого в традиционной культуре Э. как
теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцировались
далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до
Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики
выступали одновременно и моралистами - создателями определенных этических систем
(см. Сократ, Эпикур, Спиноза, Гельвеции, Гольбах, Дидро, Руссо, Кант, Гегель);
неклассическая культура конституирует постулат о том, что Э. одновременно
выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным сознанием в
теоретической форме (см. Марксизм). Фундаментальная презумпция практической
морали (так называемое "золотое правило поведения": поступай по отношению к
другому так, как ты хотел бы. чтобы он поступал по отношению к тебе") в то же
время выступает и предметом обоснования для самых различных этических систем - в
диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э.
ненасилия Л.Н.Толстого (см. Толстой), этической программы Мартина Лютера Кинга и
др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "основное положение, относительно
содержания которого согласны ... все моралисты, таково: neminem laede, immo
omnes, quantum potes, juva /лат. "никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай"
- M.M./, - это, собственно, и есть... собственный фундамент этики, который в
течение целых тысячелетий разыскивают, как философский камень". Термин "этос"
исходно употреблялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации
комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлементов" у Эмпедокла до
расширительного употребления термина "Э." в философской традиции: "Э." как
название общефилософских произведений у Абеляра, Спинозы, Н.Гартмана. Вместе с
тем (также начиная с античной философии) сфера предметной аппликации данного
термина фокусируется на феномене человеческих качеств, в силу чего по своему
содержанию Э. фактически совпадает с философской антропологией (дифференциация
философии на логику, физику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в
философской традиции вплоть до трансцендентализма, - см. Стоицизм, Юм,
Возрождение, Философия Возрождения, Просвещение). На основе дифференциации
добродетелей человека на "этические" как добродетели нрава и "дианоэтические"
как добродетели разума Аристотель конституирует понятие "Э." как фиксирующее
теоретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой
"этос" выступает в качестве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно
постулируется кантовской рефлексией над теорией морали, - Э. конституируется в
качестве учения о должном, обретая характер "практической философии" (см. Кант).
Содержательная сторона эволюции Э. во многом определяется конкретными
историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции
интернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют
зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гетерономной").
Если в контексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии
человеческого духа, то в рамках традиций социального реализма и теизма она
выступала как детерминированная извне (в качестве внешних детерминант морали
рассматривались - в зависимости от конкретного содержания этических систем -
Абсолют как таковой (см. Предопределение, Провиденциализм); традиции
национальной культуры (этноэтика); сложившиеся социальные отношения (от
Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес (классический
марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для
субъекта морали и социального организма в целом (практически вся философия
Просвещения, исключая Ж.Ж.Руссо, и отчасти философия Возрождения); специфика
доминирующих воспитательных стратегий (от Д.Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом
случае - в системе отсчета субъекта - Э. конституируется в концептуальном
пространстве совмещения презумпций интернализма и экстернализма: с одной
стороны, фиксируя наличие нормативной системы должного, с другой же - оставляя
за индивидуальным субъектом прерогативу морального выбора. - В этом отношении
свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве
необходимого условия возможности моральной ответственности (в системах
теистической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа
к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви - см., например, у
В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к
фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом могут выступать
для автора этической концепции в качестве имплицитных): эмотивная Э. как
выражение презумпций позитивизма, Э. диалога как предметная экземплификация
диалогической философии в целом, аналогичны эволюционная Э., аналитическая Э.,
Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным
проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного
(решения которой варьируются в диапазоне от трактовки долга как служения благу -
до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации
нравственного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает
анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то
альтернативная позиция сосредоточивает внимание на оценке его объективных
последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема
целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции
нравственного поступка в качестве целерационального до признания его сугубо
ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как
универсальной теории морали подвергается существенному сомнению даже в качестве
возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности ...до
настоящего времени недоставало, как это ни покажется ...странным, проблемы самой
морали: отсутствовало даже всякое подозрение относительно того, что тут может
быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основанием морали..., было
... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее
выражения". В этом контексте любое суждение морального характера оказывается
сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую
невозможность мета-уровня анализа феноменов нравственного порядка. В силу этого
"само слово "наука о морали" в применении к тому, что им обозначается,
оказывается слишком претенциозным и не согласным с хорошим вкусом, который
всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве
альтернативы традиционным претензиям на построение Э. как аксиологически
нейтральной теоретической модели морали Ницше постулирует создание "генеалогии
морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь реконструкция
процессуальности моральной истории, пытающаяся "охватить понятиями ... и
привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств ценности
вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют
потомство и гибнут", - реконструкция, являющая собой "подготовительную ступень к
учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной
теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологически
суждений. Таким образом, радикальный отказ неклассической философии от Э. в ее
традиционном понимании фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е.
реконструкцию ее исторических трансформаций, вне возможности конституирования
универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше
в этом контексте генеалогический метод выступит основой конституирования
генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающихся систем
- см. Генеалогия, Фуко.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то
она не только углубляет критику в адрес попыток построения универсальнонейтральной
Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в
традиционном ее понимании вообще не может быть конституирована как таковая. Тому
имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от
ригористических по своей природе "метанарраций" (см. Закат метанарраций)
культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см.
Постмодернистская чувствительность) и ацентричное (см. Ацентризм), вне какой бы
то ни было возможности определения аксиологических или иных приоритетов. Э. же
не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу
чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного
целого (см. Номадология), предполагающего принципиально внеоценочную
рядоположен-ность и практическую реализацию сосуществования различных (вплоть до
альтернативных и взаимоисключающих) поведенческих стратегий. 2). Современная
культура может быть охарактеризована как фундированная презумпцией идиографизма,
предполагающей отказ от концептуальных систем, организованных по принципам
жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают
статус события (см. Событие, Событийность), адекватная интерпретация которого
предполагает его рассмотрение в качестве единично-уникального, что означает
финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см.
Идиографизм). - В подобной системе отсчета Э., неизменно предполагающая
подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из
общезначимой нормы, не может конституировать свое содержание. 3). Необходимым
основанием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект,
как отмечает К.Венн, является носителем "двойной субъективности", ибо
интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как
предмета этой теории), - между тем визитной карточкой для современной культуры
может служить фундаментальная презумпция "смерти субъекта", предполагающая отказ
от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора",
"Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафизична (см.
Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретноисторического
и общечеловеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно
проблемный статус (см. "Скандал в философии") история Э. на всем своем
протяжении демонстрирует настойчивые попытки конституирования системы
общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура
эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического
мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный
отказ от таких презумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма
(см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия), презумпция имманентности смысла (см.
Метафизика отсутствия) и т.п. (см. Постметафизическое мышление). 5). Все уровни
системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом
бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/сущее, добродетель/порок и
т.д.), альтернативные моральные принципы (аскетизм/гедонизм,
эгоизм/коллективизм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и
т.п. - вплоть до необходимой для конституирования Э. презумпции возможности
бинарной оппозиции добра и зла, между тем культурная ситуация постмодерна
характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см.
Бинаризм), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе
"немыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и
Гваттари). 6). Современная культура осуществляет рефлексивно осмысленный поворот
к нелинейному видению реальности (см. Нелинейных динамик теория,
Неодетерминизм). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает
историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции
исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Эон) вводится понятие
"не-совозможных" миров, каждый из которых, вместе с тем, в равной мере может
быть возведен к определенному состоянию, являющемуся - в системе отсчета как
того, так и другого мира - его генетическим истоком. "Не-со-возможные миры,
несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто общее - нечто объективно
общее, - что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в
отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы"
(Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира"
объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему моменту (и
определившие его событийную специфику) бифуркации снимают с индивида
ответственность за совершенные в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше
Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него
ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти
выводы постмодернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой (см.
Синергетика) выводами о "новых отношениях между человеком и природой и между
человеком и человеком" (Пригожин, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывается в
центре мироздания и наделяется новой мерой ответственности за последнее. В
целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь
при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если
Й.Флетчер в качестве атрибутивного параметра этического мышления фиксирует его
актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей
стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно
позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть
внеконтекстуальной, предписывающей ... этикой, распространяющей вполне готовую
всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человеческого поведения как
должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная
философия ориентируется на радикально альтернативные стратегии: постмодернизм
предлагает модель самоорганизации человеческой субъективности как автохтонного
процесса - вне навязываемых ей извне регламентаций и ограничений со стороны тех
или иных моральных кодексов, - "речь идет об образовании себя через разного рода
техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона" (Фуко). По оценке
Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие коды
(нравы, социальные соглашения) должны быть разрушены, чтобы, пусть на время и с
ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре
отрицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выстроенный канон, чья
реализация осуществляется посредством механизма запрета, вообще не является и не
может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что
"мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит
"проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей
жизни" (см. Хюбрис). Соответственно постмодернизм артикулирует моральное
поведение не в качестве соответствующего заданной извне норме, но в качестве
продукта особой, имманентной личности и строго индивидуальной "стилизации
поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не является
универсально необходимым, жестко ригористичным и требуемым от всех, но имеет
смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию
возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э.Джердайн
делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо ситуативном
"человеческом управлении собою" посредством абсолютно неуниверсальных
механизмов. В плоскости идиографизма решается вопрос о взаимной адаптации соучастников
коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка
Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии
постмодернизма (см. After-postmodernism). Конкретные практики поведения мыслятся
в постмодернизме как продукт особого ("герменевтического") индивидуального
опыта, направленного на осознание и организацию себя в качестве субъекта -
своего рода "практики существования", "эстетики существования" или "техники
себя", не подчиненные ни ригористическому канону, ни какому бы то ни было общему
правилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново - своего рода
"практикование себя, целью которого является конституирование себя в качестве
творца своей собственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально
идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным
подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе
предписаний и, в первую очередь, запретов: "владение собой ... принимает ...
различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их".
Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возможность Э. лишь в смысле "открытой"
или "множественной", если понимать под "множественностью", в соответствии со
сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но
принципиальный отказ от возможности конституирования канона, т.е.
"множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв".
М.А. Можейко
ЮМ (Hume) Дэвид (1711-1776) - британский дипломат, историк, философ, публицист
эпохи Просвещения. Сформулировал главные принципы новоевропейского агностицизма.
Один из предтечей позитивизма. Основные философские сочинения: "Трактат о
человеческой природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к
моральным предметам" (1739-1740), "Опыты" ("Эссе" - 1741), "Исследование о
человеческом познании" (1748), "Исследование о принципах морали" (1752),
"Диалоги о естественной религии" (опубликованы в 1779) и др. В центре
философских размышлений Ю. находилась проблема человека. Полагая, что "все науки
в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе", Ю. считал
особо значимой разработку философской концепции человека. В качестве же
первооснования последней, по Ю., призва
...Закладка в соц.сетях
