Жанр: Философия
Мир философии 1,2
...кающему, очевидно, из
строения человека, он и является царем среди животных и один только способен к
общественной жизни, для которой его трудолюбие изобрело языки, а его мудрость —
законы и нравы.
Мне остается предупредить возражение, которое мне могут сделать. Если ваш
принцип — так могут сказать мне — в общем был бы верен, если бы потребности тела
являлись мерилом ума, то почему же до известного возраста, когда у человека
больше потребностей, чем в какую-либо другую пору его жизни, — потому что чем
ближе он к моменту своего рождения, тем больше он растет, — у него до такой
степени слабо развит инстинкт, что без множества постоянных забот о нем он бы
неминуемо погиб, тогда как животные, едва только появившись на свет,
обнаруживают столько предусмотрительности, хотя, согласно вашей гипотезе и даже
действительности, у них очень мало потребностей?
Это возражение покажется малоубедительным, если принять во внимание тот факт,
что появляющиеся на свет животные уже провели значительную часть своей короткой
жизни в утробе матери; там они сформировываются настолько, что, например,
ягненок одного дня от роду бегает по лугам и щиплет траву наравне со своими
отцом и матерью.
Время пребывания в утробе человеческого плода сравнительно менее продолжительно:
он проводит в утробе лишь 1/25 возможной продолжительности его жизни; так как,
не будучи достаточно сформированным, он не может мыслить, то необходимо, чтобы
его органы имели время окрепнуть и приобрести силу, нужную для получения
инстинкта; причина этого та же, в силу которой булыжник не смог бы давать искры,
если бы не был твердым. Человек, рожденный более голыми родителями и сам более
голый и хрупкий, чем животное, не может в короткое время приобрести ум;
справедливость требует, чтобы, опаздывая в одном отношении, этот ум забегал
вперед в другом. Человек ничего не теряет от того, что ему приходится ждать:
природа c лихвой вознаграждает его, давая ему более подвижные и свободные
органы.
Для образования рассудка, подобного нашему, требуется больше времени, чем нужно
природе для образования рассудка животных: надо пройти через период детства,
чтобы достигнуть разума; надо иметь в прошлом все недостатки и страдания
животного состояния, чтобы извлечь из них преимущества, характеризующие
человека.
Новорожденному младенцу было бы недостаточно инстинкта животных для преодоления
всех немощей, обступающих его колыбель. Все хитрости животных потерпели бы здесь
поражение. Дайте ребенку инстинкт, которым обладают наиболее развитые животные,
и он не сможет даже перевязать свою пуповину и, тем более, отыскать грудь своей
кормилицы. Оставьте животным беспомощность, присущую человеку в первые дни после
его рождения, и все они погибнут.
Я рассмотрел душу как часть естественной истории одушевленных тел, но я
остерегаюсь считать теорию последовательного различия между душами столь же
новой, как ту гипотезу, которой объясняют эту последовательность. Ибо сколько
философов и даже теологов признавали у животных душу! По мнению одного из
теологов, душа человека относится к душе животных так же, как душа ангела к душе
человека и, если восходить выше, как душа бога к душе ангелов.
Ламетри Ж. О. Человек-растение [5] // Сочинения. М., 1983 C. 237 — 240
5 Небольшое произведение Ж. О. Ламетри
Человек-растение
впервые было издано
анонимно в Потсдаме в первый год жизни философа при дворе Фридриха II в 1748
году. Начиная c 1751 года оно включалось в собрание философских сочинений
Ламетри, неоднократно выходивших в XVIII веке, а также (вместе c
Искусством
наслаждаться
) было издано в 1799 году в составе книги
Развитие рода
человеческого
. В XIX веке
Человек-растение
не издавалось, в XX веке полностью
было опубликовано в СССР (1925) и в США (1936), а его фрагменты — во Франции
(1954). Центральную идею
Человека-растения
— идею единства всего живого —
несколько лет спустя поддержал Мопертюи в опубликованной под псевдонимом Бу-манн
Системе природы
(1751). Ее поддержал позднее и Дидро в
Мыслях об объяснении
природы
(1754), но насколько далеки были от этой идеи большинство ученых первой
половины века, видно из того, как к ней отнесся один из самых передовых
представителей естествознания того времени, Бюффон.
Этот образ мышления, —
писал он в Рассуждении
, которым открывается первый том Естественной истории
(1749), — приводил к тому, что измышляли бесчисленное множество таких отношений
между произведениями природы, которых вовсе нет в действительности: растения
сравнивали c животными, верили в то, будто видели, как произрастают минералы...
Опираясь на недостоверные факты, строили системы... годные лишь на то, чтобы
показать склонность людей находить сходство между объектами, более всего
отличающимися друг от друга, находить точное соблюдение правила там, где царит
отклонение от правила, находить порядок в вещах, которые они лишь смутно
воспринимают
.
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
Естественно предполагать, что в философии, прежде чем приступить к самой сути
дела, т.е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо
заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие, c
помощью которого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи которого
его видят насквозь. Эта предусмотрительность, по-видимому, оправдана, c одной
стороны, тем, что бывают различные виды познания, и среди них один мог бы
оказаться пригоднее другого для достижения этой конечной цели, стало быть,
возможен и неправильный выбор между ними, — c другой стороны, она оправдана и
тем, что, так как познавание есть способность определенного вида и масштаба, то
при отсутствии более точного определения его природы и границ, вместо неба
истины можно овладеть облаками заблуждения. Эта предусмотрительность может,
пожалуй, даже превратиться в убеждение, что все начинание, имеющее своей целью
посредством познавания сделать достоянием сознания то, что есть в себе, нелепо в
понятии своем и что между познаванием и абсолютным проходит граница, просто
разобщающая их. Ибо если познавание есть орудие для овладения абсолютной
сущностью, то сразу же бросается в глаза, что применение орудия к какой-нибудь
вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив,
формирует и изменяет ее. Или, если познавание не есть орудие нашей деятельности,
а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к нам свет истины, то и в
этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том,
в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем
в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его
цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще пользуемся какимлибо
средством. Правда, может казаться, будто этот недостаток устраним, если мы
узнаем способ действия орудия, ибо такое знание дает нам возможность вычесть в
итоге то, что в представлении, которое мы получаем об абсолютном при помощи
орудия, принадлежит этому последнему, и таким образом получить истинное в чистом
виде. Но эта поправка на деле лишь вернула бы нас к исходному положению. Ведь
если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало c ней орудие, то эта вещь
— в данном случае абсолютное — предстанет перед нами опять в том же самом виде,
в каком она была и до этой, стало быть, ненужной, работы. Допустим, что орудие
нужно вообще только для того, что-бы притянуть к себе c его помощью абсолютное,
не внося в него при этом никаких изменений, — на манер того, как птичку
притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само
по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж конечно
посмеялось бы над этой хитростью. Ибо именно хитростью было бы в этом случае
познавание, так как оно постоянно старалось бы сделать вид, что занято чем-то
иным, нежели выявлением непосредственного, — а стало быть, не требую щего
стараний — отношения. Если же рассмотрение познавания, которое мы представляем
себе как среду, ознакомит нас c законом преломления в ней лучей, то когда мы в
итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет; ибо познавание есть
не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в
соприкосновение c истиной, и после вычета познавания для нас обозначилось бы
только чистое направление или пустое место.
Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не
впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно
познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому
этому недоверию и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться
есть уже заблуждение. Фактически это опасение предполагает в качестве истины
нечто, и весьма немалое, и опирается в своей мнительности и выводах на то, что
само нуждается в предварительной проверке на истинность. А именно, оно
предполагает представления о познавании как о некотором орудии и среде, и к тому
же отличие нас самих от этого познавания. Главное же, оно предполагает, будто
абсолютное находится по одну сторону, а познавание — по другую для себя и
отдельно от абсолютного и тем не менее — в качестве чего-то реального. Иными
словами, оно предполагает тем самым, что познавание, обретясь вне абсолютного и,
следовательно, также вне истины, тем не менее истинно; — предположение, при
наличии которого то, что называется страхом перед заблуждением, следовало бы
признать скорее страхом перед истиной.
Этот вывод вытекает из того, что только абсолютное истинно или что только
истинное абсолютно. Его можно отвергнуть, если уяснить, что такое познавание,
которое, хотя и не познает абсолютного, как того хочет наука, тем не менее также
истинно, и что познавание вообще, хотя бы оно и было неспособно постигнуть
абсолютное, тем не менее может быть способно к усвоению другой истины. Но в
конце концов мы убеждаемся, что такие разговоры вокруг да около сводятся к
смутному различению абсолютно истинного от прочего истинного и что абсолютное,
познавание и т.д. суть слова, которые предполагают значение, до которого еще
нужно добраться.
Вместо того чтобы возиться c такого рода пустыми представлениями и фразами о
познавании как орудии для овладения абсолютным, или как о среде, сквозь которую
мы видим истину, и т.д., — c отношениями, к которым сводятся, пожалуй, все эти
представления о познавании, отделенном от абсолютного, и об абсолютном,
отделенном от познавания, — вместо того чтобы возиться c отговорками, которые
научное бессилие черпает из предположения таких отношений для избавления себя от
труда в науке и в то же время для того, чтобы придать себе вид серьезного и
усердного труда, — вместо того чтобы мучиться c ответом на все это, можно было
бы названные представления просто отбросить как представления случайные и
произвольные и можно было бы даже рассматривать как обман связанное c этим
употребление таких слов, как абсолютное познание, равно как объективное и
субъективное и бесчисленное множество других, значение которых, как
предполагают, общеизвестно. Ибо ссылка на то, что, c одной стороны, их значение
общеизвестно, а c другой стороны, что, мол, даже располагают их понятием, повидимому,
скорее лишь предлог уйти от главного, т.е. от того, чтобы дать это
понятие. c большим правом, напротив, можно было бы избавить себя от труда вообще
обращать внимание на подобные представления и фразы, c помощью которых хотят
отгородиться от самой науки; ибо они составляют лишь пустую иллюзию (eine leere
Erscheinung) знания, которая рассеивается, как только выступает на сцену наука.
Но наука, тем самым, что выступает на сцену, сама есть некоторое явление
(Erscheinung); ее выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии ее
истины. При этом безразлично, представлять ли себе, что она есть явление потому,
что выступает рядом c другим [знанием], или назвать другое неистинное знание ее
проявлением (ihr Erscheinen). Но наука должна освободиться от этой видимости
(Schein); и достигнуть этого она может только тем, что обратится против этой
видимости. Ибо наука не может просто отвергнуть неподлинное знание под тем лишь
предлогом, что оно представляет обыденный взгляд на вещи, и уверять, что она
сама есть знание совсем иного порядка, а обыденное знание для нее ничего не
значит; не может она также ссылаться на предчувствие в нем самом некоторого
лучшего знания. Таким уверением она объявила бы, что сила ее — в ее бытии. Но
неистинное знание точно так же ссылается на то, что оно есть, и уверяет, что для
него наука — ничто. Но одно голое уверение имеет совершенно такой же вес, как и
другое. Еще менее может наука ссылаться на предчувствие лучшего, которое будто
бы имеется в неподлинном познавании и в нем самом составляет намеки на науку;
ибо, c одной стороны, она опять-таки ссылалась бы на некоторое бытие, а c другой
стороны, на самое себя как на способ своего существования в неподлинном
познавании, т.е. скорее на дурной способ своего бытия, и на свое проявление, чем
на то, какова она в себе и для себя. Исходя из этого, здесь и следует
предпринять изложение являющегося знания.
Поскольку же предмет этого изложения — только являющееся знание, то кажется,
будто само это изложение не есть свободная наука, развивающаяся в свойственной
ей форме; но c этой точки зрения его можно рассматривать как тот путь, которым
естественное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа
проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее
природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию
на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой.
Естественное сознание окажется лишь понятием знания или нереальным знанием. Но
так как оно, напротив, непосредственно считает реальным знанием себя, то этот
путь имеет для него негативное значение, и то, что составляет реализацию
понятия, для него, напротив, имеет значение потери себя самого; ибо оно теряет
на этом пути свою истину. Вот почему на этот путь можно смотреть как на путь
сомнения (Zweifel) или, точнее, как на путь отчаяния (Verzweiflung); на нем
совершается как раз не то, что принято понимать под сомнением, т.е. расшатывание
той или иной предполагаемой истины, за которым вновь следует соответствующее
исчезновение сомнения и возвращение к первой истине, так что в конце существо
дела принимается таким, как прежде. А этот путь есть сознательное проникновение
в неистинность являющегося знания, для которого самое реальное — это то, что
поистине есть скорее лишь нереализованное понятие. Этот доводящий себя до конца
скептицизм не есть поэтому и то, благодаря чему, быть может, серьезное рвение к
истине и науке мнит себя подготовленным и вооруженным для овладения ими, — т.е.
благодаря намерению не полагаться в науке на авторитет чужих мыслей, а все
самолично проверить и следовать только собственному убеждению, или, еще лучше,
все самолично произвести и считать истинным только собственные действия. —
Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути,
есть, напротив, подробная история образования самого сознания до уровня науки.
Указанное намерение представляет образование в простом виде намерения
непосредственно исполненным и совершившимся; но этот путь по сравнению c этой
неистинностью есть действительное осуществление. Следовать собственному
убеждению, конечно, лучше, чем полагаться на авторитет; но превращение мнения,
основанного на авторитете, в мнение, основанное на собственном убеждении, не
обязательно приводит к изменению содержания его и к замене заблуждения истиной.
Придерживаются ли системы мнений и предрассудков потому, что полагаются на
авторитет других, или потому, что исходят из собственного убеждения, — разница
здесь лишь в тщеславии, присущем последнему способу. Скептицизм, направленный на
весь объем являющегося сознания, напротив того, только делает дух способным к
исследованию того, что такое истина, заставляя отчаиваться в так называемых
естественных представлениях, мыслях и мнениях (безразлично, называют ли их
собственными или чужими), которыми еще наполнено и обременено сознание, прямо
приступающее к исследованию, но благодаря этому фактически неспособное к тому,
что оно собирается предпринять.
Полнота форм нереального сознания получается в силу самой необходимости
дальнейшего движения и взаимной связи. Чтобы это было понятно, достаточно в
общем заранее заметить, что изображение неподлинного сознания в его неистинности
не есть только негативное движение. Такое одностороннее воззрение на него,
вообще говоря, имеется у естественного сознания; и знание, которое возводит эту
односторонность в свою сущность, есть один из видов незавершенного сознания, сам
вовлекающийся в движение этого пути и в нем представляющийся нам. А именно, этот
вид есть скептицизм, который видит в результате только чистое
ничто
и
абстрагируется от того, что это ничто определенно есть
ничто
того, из чего оно
получается как результат. Но только
ничто
, понимаемое как
ничто
того, из
чего оно возникает, на деле есть подлинный результат; оно само, следовательно,
есть некоторый определенный результат, и у него есть некоторое содержание.
Скептицизм, который кончает абстракцией
ничто
, или пустоты, не может от
последней двинуться дальше, а должен ожидать, не представится ли ему нечто новое
и что именно, чтобы он мог его ввергнуть в ту же бездну пустоты. Напротив, когда
результат понимается, как он поистине есть, [т.е.] как определенная негация, то
тем самым сразу возникла некоторая новая форма (Form), а в негации совершен
переход, посредством которого само собой получается поступательное движение
через полный ряд форм (Gestalten).
Но столь же необходимо, как и последовательность поступательного движения,
знанию ставится цель; она — там, где знанию нет необходимости выходить за
пределы самого себя, где оно находит само себя и где понятие соответствует
предмету, а предмет — понятию. Поступательное движение к этой цели посему также
безостановочно, и ни на какой более ранней стадии нельзя найти удовлетворения.
То, что остается в рамкач естественной жизни, не в состоянии посредством самого
себя выйти за пределы своего непосредственного наличного бытия, но оно
изгоняется за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwer-den)
есть его смерть. Но сознание для себя самого есть понятие себя, и благодаря
этому оно непосредственно есть выход за пределы ограниченного и, поскольку это
ограниченное принадлежит ему, то и за пределы самого себя; пределами единичного
для него в то же время установлено потустороннее, хотя бы только — как в
пространственном созерцании — рядом c ограниченным. Сознание, следовательно,
само себя насильно заставляет испортить себе ограниченное удовлетворение.
Чувствуя это насилие, страх перед истиной может, конечно, и отступить и
стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но этот страх
не может найти покоя: если он захочет пребывать в безмысленной косности, то
безмыслие будет отравлено мыслью, и косность нарушится ее беспокойством; если же
он утвердится как чувствительность, которая уверяет, что все в своем роде
прекрасно, то это уверение точно так же пострадает от насилия со стороны разума,
который потому и не найдет нечто прекрасным, что оно
своего рода
. Или же
боязнь истины укроется от себя и от других за иллюзией, будто как раз само
горячее рвение к истине делает для нее столь затруднительным, больше того,
невозможным найти какую-нибудь иную истину, кроме единственной истины тщеславия
— быть всегда умнее любой собственной или чужой мысли; это тщеславие
(Eitelkeit), которое умеет (versteht) ославить как тщетную (zu vereiteln) любую
истину, умеет от нее вернуться в себя и услаждается этим своим умением
(Verstand), которое всегда знает, как растворить всякую мысль и найти вместо
всякого содержания лишь свое тощее
я
, — это тщеславие есть удовлетворение,
которое должно быть предоставлено себе самому; ибо оно избегает всеобщего и ищет
только для-себя-бытия.
Подобно тому как мы только что предварительно и в общих чертах говорили о
способе и необходимости поступательного движения, быть может, полезно кое-что
заметить еще относительно метода выполнения. Это изложение, представленное как
отношение науки к являющемуся знанию и как исследование и проверка реальности
познавания, не может, по-видимому, обойтись без какой-либо предпосылки, которая
полагается в основу в качестве критерия. Ибо проверка состоит в приложении
некоторого принятого критерия, а в получающемся равенстве или неравенстве c ним
того, что проверяется, состоит решение вопроса, правильно ли оно или
неправильно; и критерий вообще, а также и наука, если бы она была критерием, при
этом принимается за сущность или за в-себе [-бытие]. Но здесь, где наука впервые
выступает на сцену, ни у нее самой, ни у чего бы то ни было, нет основания
считаться сущностью или в-себе [-бытием], а без этого проверка, по-видимому, не
может иметь места.
Это противоречие и его устранение обнаружится определеннее, если мы припомним
прежде всего абстрактные определения знания и истины в том виде, в каком они
выступают в сознании. А именно, сознание отличает от себя нечто, c чем оно в то
же время соотносится; или, как выражаются, оно есть нечто для сознания; и
определенная сторона этого соотношения или бытия
нечто
(von Etwas) для
некоторого сознания есть знание. Но от этого бытия для чего-то иного мы отличаем
в-себе-бытие. То, что соотнесено c знанием, в свою очередь, отличается от знания
и устанавливается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; эта
сторона этого
в-себе
называется истиной. Как, собственно, обстоит дело c этими
определениями, мы здесь рассматривать не будем, ибо поскольку наш предмет —
являющееся знание, то и его определения принимаются прежде всего так, как они
непосредственно даны, и из того, как они были постигнуты, явствует, что они
даны.
Если же мы исследуем истину знания, то мы, по-видимому, исследуем, что есть оно
в себе. Но в этом исследовании оно есть наш предмет, оно есть для нас; и то, что
оказалось бы его
в-себе
, было бы, таким образом, скорее его бытием для нас.
То, что мы утверждали бы в качестве его сущности, было бы скорее не его истиной,
а только нашим знанием о нем. Сущность или критерий исходили бы от нас, и то,
что следовало бы сравнивать c этим критерием и о чем, в итоге этого сравнения,
должно было бы воспоследовать решение, не обязательно должно было бы признать
его.
Но природа предмета, котор'ый мы исследуем, избавляет [нас] от этого разделения
или этой видимости разделения и предпосылки. Сознание в себе самом дает свой
критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания c самим собою; ибо
различение, которое только что было сделано, исходит из него. В сознании одно
есть для некоторого иного, или: ему вообще присуща определенность момента
знания; в то же время это иное дано не только для него, но также и вне этого
отношения, или в себе; это момент истины. Следовательно, в том, что сознание
внутри себя признает в качестве в-себе [бытия] или в качестве истинного, мы
получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего
знания. Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное — сущим или
предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие
предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе [-бытие] предмета понятием и
будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он
есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует
ли предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое — одно и то же. Главное,
однако, в том, — и это надо помнить на протяжении всего исследования, — что оба
эти момента, понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в
само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к
критерию и применять при исследовании наши выдумки и мысли; отбрасывая их, мы
достигаем того, что рассматриваем суть дела так, как она есть в себе самой и для
себя самой.
Но какое-либо добавление c нашей стороны излишне не только в том отношении, что
понятие и предмет, критерий и то, что подлежит проверке, находятся в самом
сознании, но мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое и осуществлять
проверку в собственном смысле слова, так что и в этом отношении нам остается
лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо сознание
есть, c одной стороны, осознание предмета, а c другой стороны, осознание самого
себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об
этом. Так как оба суть для одного и того же [сознания], то оно само есть их
сравнение; для одного и того же [сознания] выясняется, соответствует ли его
знание о предмете последнему или не соответствует. Правда, предмет кажется
одному и тому же [сознанию] лишь таким, каким оно его знает; кажется, будто оно
не может узнать, каков он есть не для одного и того же [сознания], а в себе, и,
следовательно, будто оно не может проверить на нем и свое знание. Однако именно
в том, что сознание вообще знает о предмете, уже имеется налицо различие,
состоящее в том, что для него (ihtn) нечто есть в-себе [-бытие], а некоторый
другой момент есть знание или бытие предмета для (fur) сознания. На этом
различении, которое имеется налицо, основывается проверка. Если в этом сравнении
одно не соответствует д
...Закладка в соц.сетях
