Жанр: Философия
Оправдание добра
...зло в самом
плотском акте, чрез который мы утверждаем собственным согласием темный путь
природы, постыдный для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему
поколению и нечестивый потому, что это
поколение - наши отцы. Но ведь это зло природного пути для человека может
быть исправлено только самим человеком, и то, чего не сделал человек
настоящего, может быть сделано человеком будущего, который, родившись тем же
путем животной природы, может отре чься от него и переменить закон жизни.
Вот разрешение рокового противоречия: зло деторождения может быть упразднено
самим же деторождением, которое чрез это становится добром. Но эта
спасительность деторождения будет призрачна, если рождаемые будут делат ь то
же, что и рождающие, так же согрешат и умрут. Ведь вся прелесть детей для
нас, особая, человеческая их прелесть неразрывно связана с предположением и
надеждою, то они будут не то, что мы, будут лучше нас - не количественно
лучше, на один или два гра дуса, а по самому существу, - что они будут люди
другой жизни, что в них действительное наше спасение - нас и всех предков
наших. Должна же человеческая любовь к детям иметь в себе что-нибудь сверх
того, что есть в куриной, должна же она иметь разумный с мысл. Но какой же
разумный смысл в том, чтобы цель своей жизни с восхищением и умилением
полагать в будущем негодяе, осуждая настоящего? Если представляемое детьми
будущее отличается от настоящего только порядком времени, то в чем же эта
особая прелесть
детей? Если из этого зерна выйдет ядовитая или сорная трава, то чем же я
восхищаюсь в зерне? Но дело в том, что возможность лучшего пути жизни,
поднимающего нас над природою с ее темным и бессильным стремлением, чтобы
открыть нам и в нас полноту силы и с вета, эта возможность, заключающаяся и
в нас самих, как и в детях, - в них полнее, чем в нас, ибо сохраняется еще в
своей целости, не растраченная, как у нас, в потоке пустой и дурной
действительности. Эти существа еще не продали души своей и своего духо вного
первородства злым силам. Все согласны, что особая прелесть детей - в их
невинности, но эта фактическая невинность не могла бы приводить нас в
радость и восхищение, если бы мы были уверены, что она непременно будет
потеряна. Мысль, что их ангелы пря мо видят лицо Отца Небесного, не имела бы
в себе ничего утешительного и назидательного, если бы соединялась с
убеждением, что эти ангелы неизбежно сейчас ослепнут.
Если особая нравственная прелесть детей (на которой основана и
эстетическая их привлекательность) зависит от большей для них возможности
иного жизненного пути, то прежде, чем рождать детей ради этой возможности,
не следует ли нам самим действительно изме нить свой дурной путь? Поскольку
мы не в силах этого сделать, деторождение может быть для нас добром и
спасением; но на каком же основании мы будем заранее решать, что мы не в
силах? И разве уверенность в нашем бессилии есть ручательство за будущую
силу
тех, кому мы передадим свою жизнь?
VII
Половой стыд относится не к физиологическому факту, отдельно взятому и в
этой отдельности безразличному, а также и не к половой любви вообще, которая
может быть непостыдной и составлять величайшее благо, - предостерегающий, а
потом осуждающий голос полов ого стыда относится лишь к тому пути животной
природы, который дурен для человека по существу своему, хотя может быть, при
наличном состоянии человеческой жизни, злом меньшим, необходимым, т.е.
относительным добром.
Но настоящего, безусловного добра нет на этом пути, и начинается он, по
крайней мере для человека, с злоупотребления. В половой любви человеческой
есть сторона положительная, которую я для ясности и краткости назову
"влюбленностью". Конечно, это явление
аналогично половому влечению животных и вырастает на его почве, но ясно,
что оно не может быть сведено к этому влечению, если только вообще не
сводить человека к животному. Влюбленность существенно отличается от половой
страсти животных своим индивидуаль ным, сверхродовым характером: предмет для
влюбленного - это определенное лицо, и он стремится увековечить не род, а
именно это лицо и себя с ним. От других видов индивидуальной любви
человеческой: родительской и детской, братской и т.д. - влюбленность от
личается особенно нераздельным в ней единством духовной и физической
стороны: она по преимуществу относится к целому человеку, для влюбленного
психическое и телесное существо любимого хотя разным образом, но в равной
степени интересны, значительны, дорог и, он привязан к ним с одинаковою
напряженностью чувства69. Что же это значит с нравственной точки зрения? В
пору расцветания всех сил человека в нем открывается новая
духовно-физическая сила, наполняющая его восторгом и героическими
стремлениями, и высш ий голос говорит ему, что эта сила дана ему недаром,
что он может воспользоваться ею для великого, что то истинное и вечное
соединение с другим лицом, какого требует пафос его любви, может
восстановить в них образ совершенного человека и положить начало
такому же воссозданию во всем человечестве. Конечно, восторг любви не
всем влюбленным говорит одни и те же слова, но смысл того, что он им
говорит, одинаков и представляет лишь с другой, положительной стороны то
самое, что говорит половой стыд. Стыд удер живает человека от недолжного,
животного пути, а пафос любви указывает на путь должный и высшую цель для
той положительной избыточной силы, которая заключается в самом этом пафосе.
Когда же человек эту высшую силу обращает туда же, на животное дело родот
ворения, то ясно, что он тратит ее по-пустому; ибо дело деторождения у
человека, как и у животных, этого вовсе не требует, оно весьма успешно
совершается чрез обыкновенные органические отправления без всякого высокого
пафоса личной любви. Когда для произ ведения результата b достаточно
простого действия c, а между тем на это употребляют сложное действие a?c, то
очевидно, что вся сила a теряется понапрасну.
VIII
Чувство стыда служит естественною основой для принципа аскетизма, но ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ДОБРО ЧРЕЗ ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО
I
Мы знаем, что добро в своем полном смысле, включающем и понятие блага или
удовлетворения, определяется окончательно как действительный нравственный
порядок, выражающий безусловно должное и безусловно желательное отношение
каждого ко всему и всего к каждо му. Это называется Царством Божиим, и с
нравственной точки зрения совершенно ясно, что только осуществление Царства
Божия есть окончательная цель всякой жизни и деятельности, как высшее добро,
благо и блаженство. Столь же ясно при отчетливом и жизненном
мышлении об этом предмете, что действительный нравственный порядок, или
Царство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное,
потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми
может получить его. Следовательно , нельзя по существу противупоставлять
личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что
только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование
единичной личности как уединенного и замкнутого круга, тогда как на самом
деле каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества
взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отношений -
значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать
личность в пустую возможность сущест вования. Представлять личное средоточие
своего бытия как действительно отделенное от своей и общей жизненной сферы,
связывающей его с другими центрами, есть не более как болезненная иллюзия
самосознания.
Когда перед глазами петуха проводят мелом черту, он, как известно,
принимает эту черту за какую-то роковую преграду, переступить которую для
него делается совершенно невозможным. Он, очевидно, не в состоянии понимать,
что подавляющее, роковое для него зн ачение меловой черты происходит только
оттого, что он исключительно занят этим необычным ему и неожиданным
представлением и, следовательно, не свободен относительно его. Заблуждение,
довольно естественное для петуха, менее естественно для разумно-мысляще го
человека. Однако и он слишком часто не понимает, что данное ограничение его
субъективности получает свою непреодолимость и непроницаемость единственно
лишь от исключительного сосредоточения его внимания на этой ограниченности,
что роковая отдельность
его "я" ото всего другого заключается только в том, что он представляет
ее себе роковою. Он тоже есть жертва самовнушения, хотя и имеющего, конечно,
объективные точки опоры, но столь же условные и легко устранимые, как
проведенная мелом линия.
Этот самообман, в силу которого единичный человек считает себя
действительным в своей отдельности ото всего и такую свою мнимую
обособленность предполагает как настоящую основу и даже единственно
возможную исходную точку для всех своих отношений, - этот
самообман отвлеченного субъективизма производит опустошения не только в
области метафизики (которая с этой точки зрения даже совсем упраздняется),
но и в сфере нравственной и политической жизни. Сколько здесь из-за этого
возникает запутанных теорий, непр имиримых противоречий и роковых вопросов!
И вся эта неразрешимость и фатальность исчезла бы сама собой, если бы мы, не
пугаясь громких имен, приняли в соображение тот простой факт, что эти теории
могли быть созданы и эти роковые вопросы могли возникнуть
единственно только с точки зрения загипнотизированного петуха.
II
Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть
возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая
форма бесконечного содержания. В уме человека заключается бесконечная
возможность все более и более истинног о познания о смысле всего, а его воля
содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более
совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде.
Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философи и.
Но вот отвлеченный субъективизм проводит перед глазами неосторожного
мыслителя свою меловую черту, и плодотворнейшая аксиома превращается в
безысходную нелепость. Личность человеческая как бесконечная возможность
отделяется от всяких действительных ус ловий и действительных результатов
своего осуществления, представляемых чрез общество, и не только отделяется,
но и противуполагается им. Является неразрешимое противоречие между
личностью и обществом и "роковой вопрос": которое из двух начал должно быть
принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая
самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои
отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только
внешнюю границу и произвольное стеснение,
которое должно быть во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны,
выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только
общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент
общества, не имеющий никаких со бственных прав и с которым можно не
считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество,
состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли
это во всяком случае общество человеческое? В чем будет заключать ся и
откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его существования, и
какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь
же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая ли же химера
противуположный идеал себе-довл еющей личности? Отнимите у действительной
человеческой личности все то, что так или иначе обусловлено ее связями с
общественными или собирательными целыми, и вы получите животную особь с
одною лишь чистою возможностью, или пустою формой человека, т.е. не что в
действительности вовсе не существующее. Те, кому приходилось спускаться в ад
или подниматься на небеса, как, напр., Дант и Сведенборг118, и там не нашли
одинокой личности, а видели только общественные группы и круги.
Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в
самом определении личности, которая по существу своему есть сила
разумно-познающая и нравственно-действующая, а и то и другое возможно только
в образе бытия общественном. Разумное п ознание со стороны формальной
обусловлено общими понятиями, выражающими единство смысла в неуловимой
множественности явлений; но действительная и объективная общность (общий
смысл) понятий обнаруживается в словесном общении, без которого разумная
деятель ность, задержанная и лишенная осуществления, естественно
атрофируется, а затем и самая способность разумения исчезает или переходит в
состояние чистой возможности. Язык - этот реальный разум - не мог быть
создан личностью одинокою, следовательно, личност ь одинокая не была бы
существом словесным, не была бы человеком. Со стороны же материальной
познание истины основано на опыте - наследственном, собирательном и
накопляющемся, опыт же единичного существа, безусловно изолированного, если
бы даже оно могло
существовать, был бы, очевидно, совершенно недостаточен для познания
истины. Что касается до нравственного определения личности, то хотя сама
идея добра или нравственной оценки и не есть только следствие социальных
отношений, как думают многие, однако сл ишком очевидно, что осуществление
этой идеи или действительное развитие человеческой нравственности возможно
для лица только в общественной среде чрез взаимодействие с нею. И в этом
главном отношении общество есть не что иное, как объективно-осуществляем ое ЗАКЛЮЧЕНИЕ. НРАВСТВЕННЫЙ СМЫСЛ ЖИЗНИ В ЕГО ОКОНЧАТЕЛЬНОМ ОПРЕДЕЛЕНИИ И
ПЕРЕХОД К ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и
совершенным Добром установляется совершенствующаяся связь. По самому понятию
совершенного Добра всякая жизнь и всякое бытие с ним связаны и в этой связи
имеют свой смысл. Разве нет с мысла в животной жизни, в ее питании и
размножении? Но этот несомненный и важный смысл, выражая только невольную и
частичную связь отдельного существа с общим добром, не может наполнить жизнь
человека: его разум и воля, как формы бесконечного, требуют др угого. Дух
питается познанием совершенного Добра и размножается его деланием, то есть
осуществлением всеобщего и безусловного во всех частных и условных
отношениях. Внутренно требуя совершенного соединения с абсолютным Добром, мы
показываем, что требуемо е еще не дано нам и, следовательно, нравственный
смысл нашей жизни может состоять только в том, чтобы достигать до этой
совершенной связи с Добром или чтобы совершенствовать нашу существующую
внутреннюю связь с ним.
В запросе нравственного совершенства уже дана общая идея абсолютного
Добра - его необходимые признаки. Оно должно быть всеобъемлющим или
содержать в себе норму нашего нравственного отношения ко всему. Все, что
существует и что может существовать, исчерпы вается в нравственном отношении
тремя категориями достоинства: мы имеем дело или с тем, что выше нас, или с
тем, что нам равно, или с тем, что ниже нас. Логически невозможно найти еще
что-нибудь четвертое. По внутреннему свидетельству сознания выше нас б
езусловное Добро, или Бог и все то, что уже находится с Ним в совершенном
единении, так как мы этого единения еще не достигли; равно с нами по
естеству все то, что способно, как и мы, к самодеятельному нравственному
совершенствованию, что находится на пу ти к абсолютному и может видеть цель
перед собою, т.е. все человеческие существа; ниже нас все то, что к
внутреннему самодеятельному совершенствованию не способно и что только через
нас может войти в совершенную связь с абсолютным, т.е. материальная прир
ода. Это троякое отношение в самом общем виде есть факт: мы фактически
подчинены абсолютному, как бы мы его ни называли; так же фактически мы равны
другим людям по основным свойствам человеческого естества и солидарны с ними
в общей жизненной судьбе чрез наследственность, историю и общежитие; точно
так же мы фактически обладаем существенными преимуществами перед
материальным творением. Итак, нравственная задача может состоять лишь в
совершенствовании данного. Тройственность фактического отношения должна быть
превращена в триединую норму разумной и волевой деятельности; роковое
подчинение высшей силе должно становиться сознательным и свободным служением
совершенному Добру, естественная солидарность с другими людьми должна
переходить в сочувственное и со гласное с ними взаимодействие; фактическое
преимущество перед материальной природой должно превращаться в разумное
владычество над нею для нашего и для ее блага.
Действительное начало нравственного совершенствования заключается в трех
основных чувствах, присущих человеческой природе и образующих ее натуральную
добродетель: в чувстве стыда, охраняющем наше высшее достоинство по
отношению к захватам животных влечен ий; в чувстве жалости, которое
внутренно уравнивает нас с другими, и, наконец, в религиозном чувстве, в
котором сказывается наше признание высшего Добра. В этих чувствах,
представляющих добрую природу, изначала стремящуюся к тому, что должно (ибо
неразде льно с ними сознание, хотя бы смутное, их нормальности, - сознание,
что должно стыдиться безмерности плотских влечений и рабства животной
природе, что должно жалеть других, что должно преклоняться перед Божеством,
что это хорошо, а противное этому дурно) , - в этих чувствах и в
сопровождающем их свидетельстве совести заключается единое или, точнее,
триединое основание нравственного совершенствования. Добросовестный разум,
обобщая побуждения доброй природы, возводит их в закон. Содержание
нравственного за кона то же самое, что дано в добрых чувствах, но только
облеченное в форму всеобщего и необходимого (обязательного) требования, или
повеления. Нравственный закон вырастает из свидетельства совести, как сама
совесть есть чувство стыда, развившееся не с ма териальной, а только с
формальной своей стороны.
Относительно низшей природы нравственный закон, обобщая непосредственное
чувство стыдливости, повелевает нам всегда господствовать над всеми
чувственными влечениями, допуская их только как подчиненный элемент в
пределах разума; здесь нравственность уже н е выражается (как в элементарном
чувстве стыда) простым, инстинктивным отталкиванием враждебной стихии, или
отступлением перед нею, а требует действительной борьбы с плотью. - В
отношении к другим людям нравственный закон дает чувству Жалости, или симпат
ии, форму справедливости, требуя, чтобы мы признавали за каждым из наших
ближних такое же безусловное значение, как за собою, или относились к другим
так, как могли бы без противоречия желать, чтобы они относились к нам,
независимо от того или другого чу вства. - Наконец, по отношению к Божеству
нравственный закон утверждает себя как выражение Его законодательной воли и
требует ее безусловного признания ради ее собственного безусловного
достоинства, или совершенства. Но для человека, достигшего такого чи стого
признания Божией воли, как самого Добра всеединого и всецелого, должно быть
ясно, что полнота этой воли может открываться только силою ее собственного,
внутреннего действия в душе человека. Достигнув этой вершины, нравственность
формальная или раци ональная входит в область нравственности абсолютной -
добро разумного закона наполняется добром божественной благодати.
По всегдашнему учению истинного христианства, согласному с существом
дела, благодать не уничтожает природы и природной нравственности, а
"совершает" ее, т.е. доводит до совершенства, и точно так же благодать не
упраздняет закона, а исполняет его и лишь в силу и по мере действительного
исполнения делает его ненужным.
Но исполнение нравственного начала (по природе и по закону) не может
ограничиваться личною жизнью отдельного человека по двум причинам -
естественной и нравственной. Естественная причина та, что человек в
отдельности вовсе не существует, и этой причины б ыло бы вполне достаточно с
точки зрения практической, но для твердых моралистов, которым важно не
существование, а долженствование, есть и нравственная причина -
несоответствие между понятием отдельного, разобщенного со всеми человека и
понятием совершен ства. Итак, по естественным и нравственным основаниям
процесс совершенствования, составляющий нравственный смысл нашей жизни,
может быть мыслим только как процесс собирательный, происходящий в
собирательном человеке, то есть в семье, народе, человечестве . Эти три вида
собирательного человека не заменяют, а взаимно поддерживают и восполняют
друг друга и, каждый своим путем, идут к совершенству. Совершенствуется
семья, одухотворяя и увековечивая смысл личного прошедшего в нравственной
связи с предками, см ысл личного настоящего в истинном браке и смысл личного
будущего в воспитании новых поколений. Совершенствуется народ, углубляя и
расширяя свою естественную солидарность с другими народами в смысле
нравственного общения. Совершенствуется человечество, ор ганизуя добро в
общих формах религиозной, политической и социально-экономической культуры,
все более и более соответствующих окончательной цели - сделать человечество
готовым к безусловному нравственному порядку, или Царству Божию;
организуется добро рел игиозное, или благочестие в церкви, которая должна
совершенствовать свою человеческую сторону, делая ее все более сообразною
стороне Божественной; организуется добро междучеловеческое, или справедливая
жалость, в государстве, которое совершенствуется, ра сширяя область правды и
милости насчет произвола и насилия внутри народа и между народами;
организуется, наконец, добро физическое, или нравственное отношение человека
к материальной природе в союзе экономическом, совершенство которого не в
накоплении ве щей, а в одухотворении вещества как условии нормального и
вечного физического существования.
При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и
организованной нравственной работы собирательного человека нравственный
смысл жизни, или Добро, получает свое окончательное оправдание, являясь во
всей чистоте, полноте и силе. Умственное восп роизведение этого процесса в
его совокупности - и следующее за историей в том, что уже достигнуто, и
предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, - есть нравственная
философия, изложенная в этой книге. Приводя все ее содержание к одному
выражению, мы найдем, что совершенство Добра окончательно определяется как
нераздельная организация триединой любви. Чувство благоговения, или
благочестия, сначала через боязливое и невольное, а потом чрез свободное
сыновнее подчинение высшему началу, познав свой
предмет как бесконечное совершенство, превращается в чистую,
всеобъемлющую и безграничную любовь к нему, обусловленную только признанием
его абсолютности, - любовь восходящая. Но, сообразуясь со своим
всеобъемлющим предметом, эта любовь обнимает в Боге и все другое, и прежде
всего тех, кто может наравне с нами участвовать в ней, т.е. существа
человеческие; здесь наша физическая, а потом нравственно-политическая
жалость к людям становится духовною любовью к ним, или уравнением в любви.
Но усвоенная челов еком божественная любовь как всеобъемлющая не может
остановиться и здесь; становясь любовью нисходящею, она действует и на
материальную природу, вводя и ее в полноту абсолютного добра, как живой
престол божественной славы.
Когда это всеобщее оправдание добра, т.е. распространение его на все
жизненные отношения, станет на деле, исторически ясным всякому уму, тогда
для каждого единичного лица останется только практический вопрос воли:
принять для себя такой совершенный нравс твенный смысл жизни или отвергнуть
его. Но пока еще конец, хотя и близкий, не наступил, пока правота добра не
стала очевидным фактом во всем и для всех, возможно еще теоретическое
сомнение, неразрешимое в пределах философии нравственной или практической,
хотя нисколько не подрывающее обязательности ее правил для людей доброй
воли.
Если нравственный смысл жизни сводится в сущности к всесторонней борьбе и
торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это
зло? Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же
оно имеет свое начало помимо добр а, то каким образом добро может быть
безусловным, имея вне себя условие для своего осуществления? Если же оно не
безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство
его торжества над злом?
Разумная вера в абсолютное Добро опирается на внутреннем опыте и на том,
что из него с логическою необходимостью вытекает. Но внутренний религиозный
опыт есть дело
...Закладка в соц.сетях
