Оправдание добра

Соловьев В.С.
ОПРАВДАНИЕ ДОБРА.
НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ. Том 1.
Москва: Издательство _Мысль_, 1988.
ОПРАВДАНИЕ ДОБРА. НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
Посвящается моему отцу историку Сергею Михайловичу Соловьеву и деду
священнику Михаилу Васильевичу Соловьеву с чувством живой признательности и
вечной связи
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие ко второму изданию
Предисловие к первому изданию (Нравственный смысл жизни в его
предварительном понятии)
Общий вопрос о смысле жизни.
I. Двоякое отрицание жизненного смысла. - Пессимизм теоретический. -
Внутренняя несостоятельность людей, рассуждающих о преимуществах небытия, но
на деле предпочитающих бытие. - Их привязанность к жизни свидетельствует о
ее действительном, хотя и не пост игнутом ими смысле. - Пессимизм
практический, окончательно выражающийся в самоубийстве. - Самоубийцы тоже
невольно свидетельствуют о смысле жизни, так как их отчаяние в ней
происходит оттого, что она не исполняет их произвольных и противоречивых
требован ий, исполнение которых, однако, было бы возможно только при
бессмысленности жизни, и, следовательно, неисполнение говорит за присутствие
в жизни смысла, которого эти люди не хотят знать по собственному неразумию
(Примеры: Ромео, Клеопатра)
II. Взгляд, признающий в жизни смысл, но исключительно эстетический,
выражающийся в том, что сильно, величаво, красиво - безотносительно к
нравственному добру. - Бесспорное опровержение этого взгляда фактом смерти,
превращающей всякую натуральную силу и
величие в ничтожество и всякую натуральную красоту в крайнее безобразие
(Пояснение: библейские слова об Александре Македонском). - Жалкие нападения
Ницше на христианство. - Действительная сила, величие и красота нераздельны
с абсолютным Добром
III. Взгляд, признающий, что смысл жизни в ее добре, но при том
утверждающий, что это добро, как данное свыше и осуществленное в непреложных
жизненных формах (семьи, отечества, церкви), требует от человека лишь
покорного принятия, без всяких рассуждений. - Недостаточность такого
взгляда, забывающего, что исторические образы жизненного добра не имеют
внешнего единства и законченности и потому требуют от человека не формальной
покорности, а опознания их по существу и внутреннего содействия в их
продолжающ емся росте
IV. Противуположное заблуждение (моральный аморфизм), утверждающее, что
добро существует лишь в субъективных душевных состояниях каждого отдельного
человека и в естественно проистекающих отсюда добрых отношениях между
людьми, а что всякие собирательно-ор ганизованные формы общества своим
искусственным и насильственным действием производят только зло. - Но
общественная организация, создаваемая историческою жизнью человечества, есть
необходимое продолжение физической организации, созданной мировою жизнью,
все действительное сложно, ничто не существует вне той или другой формы
собирательной организации, и начало морального аморфизма, последовательно
проведенное, логически требует отрицания всякой действительности в пользу
пустоты или небытия
Оба крайние нравственные заблуждения: доктрина безусловной покорности
перед историческими формами общественной жизни и доктрина безусловного их
отрицания (моральный аморфизм) совпадают в том, что берут добро не по
существу и придают значение безусловно-д олжного или безусловно-недолжного
тому, что по природе своей условно (поясняющие примеры). - Человек в своем
разуме и совести как безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного
содержания. - Общие внутренние признаки добра как такого: его чистот а, или
самозаконность (автономия), поскольку оно ничем (внешним) не обусловлено;
его полнота, или всеединство, поскольку оно все собою обусловливает, его
сила, или действенность, поскольку оно через все осуществляется. - Задача
нравственной философии и п реимущественная задача предлагаемой системы
ВВЕДЕНИЕ (НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА)
I. Формальная всеобщность идеи добра на низших ступенях нравственного
сознания независимо от материального содержания этой идеи (примеры и
пояснения). - Рост нравственного сознания, постепенно вводя в формальную
идею добра более соответственное ей и боле е внутренно с нею связанное
ВВЕДЕНИЕ. НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНАЯ НАУКА
I
Собственный предмет нравственной философии есть понятие добра; выяснить
все, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать
определенный ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смысле
нашей жизни - такова задача
этой философской науки.

Способность к зачаточной оценке вещей в положительном и отрицательном
смысле несомненна у высших животных, где она кроме различных ощущений
приятного и неприятного соединяется с более или менее сложным представлением
желательных или нежелательных предмет ов; человек же в этой оценке переходит
за пределы единичных ощущений и частных представлений и возвышается до
общего разумного понятия или идеи добра и зла.
Всеобщий характер этой идеи отрицается многими, но лишь по недоразумению.
Нет, правда, такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и
когда-нибудь за добро; но вместе с тем нет и не было такого людского
племени, которое не придавало бы своему по нятию добра (каково бы оно ни
было) значения постоянной и всеобщей нормы и идеала3. Краснокожий индеец,
поставлявший себе в добродетель скальпировать как можно больше человеческих
голов, признавал это добром и доблестью не на сегодня только, а на всю жиз
нь, и не для себя одного, а для всякого порядочного человека. Эскимос,
видящий высшее благо в наибольшем запасе гнилого жира от тюленей и трески,
несомненно, придает своему идеалу значение общегодного; он уверен, что то
самое, что нравится ему, хорошо та кже для всех времен и людей и даже для
загробного мира; если он услышит о таких варварах, для которых гнилой жир
отвратителен, то он или не поверит их существованию, или откажет им в
достоинстве нормальных людей. Равным образом и знаменитый готтентот, ут
верждавший, что добро - это когда он украдет много коров, а зло - когда у
него украдут23, присваивал такой этический принцип, конечно, не себе одному,
а разумел, что для всякого человека добро состоит в успешном похищении
чужого имущества, а зло - в поте ре своего.
Итак, даже при столь несовершенном применении идеи добра формальная ее
всеобщность, т.е. утверждение ее как всегдашней нормы для всех, несомненно,
сохраняется, хотя содержание этой предполагаемой нормы (т.е. данные ответы
на вопрос: что есть добро?) сове ршенно не соответствуют здесь формальному
требованию, представляя лишь случайный, частный и грубо вещественный
характер. Конечно, даже у самых низменных дикарей нравственные представления
не исчерпываются ободранными черепами и уведенными коровами: тот ж е
ирокезец и тот же готтентот соблюдают некоторую стыдливость в половых
отношениях, знают жалость к близким существам, умеют преклоняться перед
чужим превосходством. Но пока эти зачаточные проявления истинной
нравственности стоят наряду с какими-нибудь д икими и бесчеловечными
требованиями или даже отступают на задний план перед ними, пока свирепость
ценится выше стыдливости и хищничество выше сострадания, - должно признать,
что идея добра, сохраняя универсальность своей формы, лишена
соответствующего ей действительного содержания.
Деятельность разума, образующая идеи, так же изначала присуща человеку,
как всякая органическая функция присуща организму. Нельзя отрицать, что
питательные органы и их отправления врождены животному, но никто не понимает
этого в том смысле, что животное
родится с готовою пищей во рту; точно так же человек не родится с
готовыми идеями, а только с готовою способностью их сознавать.
Но то же самое разумное сознание, благодаря которому человек изначала
обладает общею идеей добра как безусловной нормы, в дальнейшем своем росте
постепенно сообщает этой формальной идее достойное ее содержание, стремясь
установить такие нравственные треб ования и идеалы, которые были бы по
существу всеобщими и необходимыми, выражали бы собственное развитие
универсальной идеи добра, а не представляли бы только внешнее ее приложение
к тем или другим чуждым ей материальным мотивам. При известной степени ясн
ости, раздельности и систематичности этот процесс человеческого сознания,
вырабатывающий истинное содержание нравственности, становится нравственной
философией, или этикой, которая в различных системах и теориях представляет
различные степени полноты и п оследовательности.
II
По существу своему нравственная философия находится в теснейшей связи с
религией, а по способу познания - с теоретическою философией. Мы не можем
заранее объяснить, в чем состоит эта связь, но мы уже теперь можем и должны
сказать, в чем она не состоит. Е е не следует представлять как одностороннюю
зависимость этики от положительной религии, или же от умозрительной
философии, - такую зависимость, которая отнимала бы у нравственной области
собственное содержание и самостоятельное значение. Взгляд, всецело
подчиняющий нравственность и нравственную философию теоретическим
принципам положительно-религиозного или же философского характера, весьма
распространен в той или другой форме. Несостоятельность его тем более для
меня ясна, что я сам некогда если не раз делял его вполне, то был к нему
очень близок24. Вот некоторые из соображений, заставивших меня покинуть эту
точку зрения, - привожу именно только те, которые могут быть понятны и до
изложения самой философии.

"Только от истинной религии, - так говорят противники независимой
нравственности, - получает человек силы для исполнения добра; но вся
ценность добра - в его исполнении; значит, вне истинной религии этика не
имеет никакого значения". Что истинная религия дает силы своим истинным
приверженцам исполнять добро - это не подлежит сомнению; но чтобы только
чрез нее давались эти силы и помимо ее невозможно было делать никакого добра
- такое исключительное утверждение, требуемое будто бы высшими интересами
веры , на самом деле прямо противоречит учению самого великого поборника
прав веры - апостола Павла, признающего, как известно, что и язычники по
естественному закону могут делать добро. "Ибо, - говорит он, - когда языки -
те, что не имеют закона, - по природ е законное творят, то они, закона не
имеющие, сами себе закон. Они показывают, что дело закона написано в сердцах
их, в чем освидетельствует не совесть и рассуждения, промеж себя обвиняющие
или защищающие друг друга"4.
Чтобы получить откуда бы то ни было силы для исполнения добра, необходимо
иметь понятие о добре, иначе его исполнение будет только механическим
действием. И несправедливо, будто бы вся ценность добра - в факте его
исполнения: важен и образ исполнения. Бе ссознательное автоматическое
совершение добрых поступков не соответствует достоинству человека, а
следовательно, не выражает и человеческого добра. Его исполнение необходимо
обусловлено сознанием, а сознание добра возможно и помимо истинной религии,
как
показывает и повседневный и исторический опыт, подтверждаемый приведенным
свидетельством такого ревнителя веры, как ап. Павел5.
Далее: если благочестие требует признать, что силы для исполнения добра
даются от Бога, то было бы, напротив, большим нечестием ограничивать
Божество в способах сообщения этих сил. И так как по согласному
свидетельству опыта и Священного Писания пути для получения нравственных сил
не исчерпываются положительною религией, ибо и помимо нее некоторые люди
сознают и творят добро, то, значит, и с религиозной точки зрения остается
только принять эту истину и, следовательно, признать в известном смысле
независ имость нравственности от положительной религии и нравственной
философии - от вероучения6.
К тому же приводит и третье соображение. Какова бы ни была наша
уверенность в истине нашей религии, она не дает нам права закрывать глаза на
тот факт, что религий существует множество и что каждая из них приписывает
себе исключительную истинность. А этот факт во всяком уме, не равнодушном к
истине, производит потребность объективного оправдания нашей веры, т.е.
представления таких оснований в ее пользу, которые могли бы иметь
убедительность не для нас одних, а и для других, окончательно - для всех. Но
в се общегодные аргументы в пользу религиозной истины сводятся к одному
основному - этическому, утверждающему нравственное превосходство нашей
религии перед другими. Это в сущности так даже в тех случаях, когда
нравственный интерес совершенно закрывается д ругими мотивами. Так можно в
пользу своей религии указывать на красоту ее богослужения. К такому
аргументу не следует относиться слишком легко: если бы красота греческого
богослужения в Софийском соборе не произвела такого сильного впечатления на
послов
киевского князя Владимира25, то, вероятно, Россия не была бы теперь
православною. Но какова бы ни была важность этой стороны в религии,
спрашивается, однако, в чем, собственно, может состоять эстетическое
достоинство известного богослужения преимуществен но перед другим? Не в том,
конечно, чтобы его формы и обстановка отличались вообще какою попало
красотою. Сама по себе красота форм (т.е. законченность чувственного
выражения чего бы то ни было) свойственна самым разнородным предметам:
красив балет, крас ива опера, красива батальная или эротическая картина,
красив фейерверк. Однако когда подобные виды проявления прекрасного, хотя бы
в слабой степени, вносятся в религиозный культ, то это справедливо
порицается как искажение его истинного достоинства. Знач ит, эстетическая
ценность богослужения состоит не в том, чтобы его чувственные формы были
красивы, а в том, чтобы их красота как можно яснее выражала и полнее
воплощала духовное содержание истинной религии. Содержание же это частью
догматическое, но глав ным образом этическое (в широком смысле): святость
Божества, любовь Его к людям, благодарность и преданность людей Небесному
Отцу и их братство между собою - вот та идеальная сущность, которая, уже
воплотившись в лицах и событиях священной истории, сквоз ь эту
священно-историческую среду вновь художественно воплощается в обрядах,
символах, молитвах и песнопениях церковных. Но если духовная сущность
религии на одних может действовать лишь через это свое воплощение в культе,
то другие (и с развитием сознан ия - все большее число) способны воспринять
ее, кроме того, и прямо как учение; и тут опять-таки нравственная сторона
религиозной доктрины имеет решительное преобладание над догматическою.

Метафизические догматы истинного христианства при всей их внутрен ней
достоверности, несомненно, превышают уровень обыкновенного человеческого
рассудка и потому не могут служить и никогда не служили начальными
средствами убеждения в истине нашего исповедания людей, ему чуждых. Чтобы
постигать эти догматы верою, нужно у же быть христианином, а чтобы понять их
смысл в области высших умозрений разума, нужно быть философом Платонова или
Шеллингова направления. Этот путь не может, следовательно, быть принят как
общегодный, и остается для убеждения иноверца только указание н а
превосходство нравственной стороны в нашей религии7. И действительно, на
путь нравственно-практического оправдания своей веры вступают обыкновенно в
спорах не только между особыми религиями, но и между разделившимися ветвями
одной и той же религии. Так , римские католики всего охотнее приводят в свою
пользу крепкую солидарность и энергичную деятельность своего духовенства,
объединенного религиозно-нравственною силою папской монархии, ставят на вид
незаменимое нравственное влияние этого духовенства на н ародные массы,
выставляют роль папы как универсального защитника справедливости, как
верховного судьи и миротворца, особенно же указывают они на обилие дел
милосердия в своих внешних и внутренних миссиях. В свою очередь протестанты,
первоначально отделив шиеся от католической церкви именно на почве
нравственного богословия, ставят себе в основное преимущество моральную
высоту и чистоту своего учения, освобождающего личную совесть и жизнь общины
от рабства внешним делам и от разных бессмысленных, по их мн ению, преданий
и практических злоупотреблений. Наконец, православные апологеты и полемисты
чаще всего пользуются против западного христианства оружием нравственных
обвинений: католицизм упрекают они за гордость и властолюбие, за стремление
присвоить свое му иерархическому главе как то, что принадлежит Богу, так
равно и то, что принадлежит кесарю, укоряют католическую иерархию в
фанатизме, в привязанности к миру, в корыстолюбии, делают ее ответственною
за общий грех преследования еретиков и неверных, пост оянно возвращаются (в
согласии с протестантами) к трем главным обвинительным пунктам: инквизиции,
индульгенциям и иезуитской морали, наконец (независимо от протестантов),
вносят в этот обвинительный акт грех нравственного братоубийства,
выразившийся в са мовластном узаконении (без ведома восточной церкви)
местных западных преданий; менее яркие, но столь же тяжкие этические
обвинения выставляются нашими полемистами и против протестантского
исповедания: его упрекают в индивидуализме, упраздняющем церковь к ак
действительное нравственное целое, обвиняют в разрушении любовного союза не
только между настоящим и прошедшим церкви исторической (через отрицание
преданий), но и между видимою и невидимою церковью (через отвержение молитв
за усопших) и т.д.
Не входя здесь в область богословия и не решая, насколько основательны и
нужны все эти пререкания8, я образцу внимание только на тот факт, что каждая
из спорящих сторон не отвергает нравственных принципов, выставляемых
противною стороною, а только старае тся обратить их в свою пользу. Так,
когда католики хвалятся делами милосердия, особенно отличающими их церковь,
то ни протестантские, ни греко-российские их противники не станут говорить,
что милосердие дурно, а будут только утверждать, что католические
благотворительные учреждения, служа целям властолюбивой политики,
искажаются постороннею примесью и теряют более или менее свое нравственное
достоинство. В ответ на это католики со своей стороны не станут говорить,
что властолюбие само по себе хорошо и ч то христианская любовь должна быть
подчинена политике, а станут, напротив, отвергать делаемый им упрек в
властолюбии и доказывать, что власть для них не цель, а только необходимое
средство для исполнения нравственного долга. Точно так же когда православн
ые (вместе с католиками) упрекают протестантство за отсутствие духовной
филиации и за пренебрежение к отеческим преданиям, то никакой благоразумный
протестант не скажет, что предания должно презирать, а, напротив, станет
доказывать, что протестантизм и е сть возвращение к самым почтенным и
подлинным преданиям христианства, очищенным от фальшивой и вредной примеси.
Ясно, таким образом, что спорящие стороны стоят здесь на одной и той же
нравственной почве (благодаря чему только и возможен спор), что у них одни и
те же этические принципы и мерила, о которых нет спора, а спор идет только
об их приложении. Эти принципы не принадлежат сами по себе ни одному из
вероисповеданий, а образуют тот общий трибунал, к которому равно обращаются
все. Представитель каждой стороны в сущности говорит своему противнику
только следующее: "Я вернее и лучше тебя применяю те самые нравст венные
начала, которых хочешь держаться и ты, поэтому ты должен признать мою
правоту и отказаться от своих заблуждений". Итак, этические нормы, одинаково
предполагаемые всеми вероисповеданиями, не могут сами по себе зависеть от
вероисповедных различий.

Но столь же независимою оказывается этика и от более широких религиозных
различий. Когда миссионер убеждает мусульманина или язычника в превосходстве
христианского нравственного учения, то он, очевидно, предполагает в своем
слушателе присутствие (по край ней мере в потенциальном, скрытом состоянии)
тех же самых нравственных норм, как и его собственные. Значит, эти нормы,
общие христианину с язычником и у этого последнего "написанные в сердце
его"26, независимы от положительной религии вообще. Более того, все
положительные религии, не исключая и абсолютно-истинной, поскольку они в
своих взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав или притязаний
к общим нравственным нормам, тем самым признают себя в некотором смысле от
них зависимыми, подобно
тому как тяжущиеся стороны, и правая и неправая, пока судятся, находятся
в одинаковом подчинении законному судилищу, а если сами к нему обратились,
то, значит, и признали такое подчинение.
III
Имея собственный предмет (нравственные нормы), независимый от
положительных религий (и даже в известном смысле их обусловливающий), и
будучи, таким образом, самостоятельною с этой предметной, или реальной,
своей стороны, не окажется ли нравственная филос офия в формальном отношении
- как наука - подчиненною теоретической философии, в особенности той ее
части, которая рассматривает права и границы наших познавательных
способностей? Но, создавая нравственную философию, разум только развивает,
на почве опыт а, изначала присущую ему идею добра (или, что то же,
первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из
пределов внутренней своей области, или, говоря школьным языком, его
употребление здесь имманентно и, следовательно, не обусловлено
тем или другим решением вопроса о (трансцендентном) познании вещей самих
в себе. Говоря проще, в нравственной философии мы изучаем только наше
внутреннее отношение к нашим же собственным действиям, т.е. нечто бесспорно
доступное нашему познанию, так как
мы сами же это производим, причем остается в стороне спорный вопрос,
можем ли мы или нет познавать то, что находится в каких-нибудь иных, не
зависящих от нас сферах бытия. Нравственность в своем идейном содержании
познается тем же самым разумом, который
ее (с этой стороны) создает, следовательно, здесь познание совпадает со
своим предметом (адэкватно ему), не оставляя места для критических сомнений.
Ход и результаты этого мысленного процесса отвечают сами за себя, не
предполагая ничего, кроме общих логи ческих и психологических условий всякой
умственной деятельности. Не имея претензии на теоретическое познание каких
бы то ни было метафизических сущностей, этика остается сама по себе
безучастной к спору между догматическою и критическою философией, из ко их
первая утверждает действительность, а следовательно, и возможность такого
познания, а вторая, напротив, отрицает его возможность, а потому и
действительность.
Несмотря на эту общую формальную независимость этики от теоретической
философии, есть, однако, два метафизические вопроса, известное решение
которых имеет, по-видимому, роковое значение для самого существования
нравственности.
Первый состоит в следующем. Исходная точка всякого серьезного умозрения
есть сомнение в объективной достоверности нашего познания, т.е. таковы ли
вещи на самом деле, какими мы их познаем? Но это сомнение в нашем познании
последовательно приходит к сомнен ию в самом бытии познаваемого, т.е. мира и
всего, что в нем. Этот мир создается из наших чувственных восприятий,
приводимых рассудком в связное целое. Но не суть ли эти восприятия только
наши ощущения и не есть ли эта связь вещей только наша мысль? А есл и так,
если весь мир есть только мое представление, то и все те существа, с
которыми я нахожусь в нравственно-практическом отношении, все люди, кроме
меня, как нераздельные части этого мною представляемого мира, данные в том
же самом познании, как и все
прочее, окажутся также лишь моими представлениями. Между тем нравственные
предписания (по крайней мере в значительной своей части) определяют именно
мое должное отношение к другим людям, и если таковых не существует, то не
превращаются ли сами эти нравст венные предписания в беспредметные и
неосуществимые требования? Так оно было бы, если бы небытие всех существ
могло быть предметом достоверного познания, вызывающего (в своей области)
такую же несомненную уверенность, какая принадлежит нравственным предп
исаниям (в их области). Если бы в то время, как совесть с присущую ей
несомненностью обязывает меня к нравственным действиям относительно
известных предметов, теоретический разум с равною несомненностью доказывал,
что этих предметов вовсе не существует,
а следовательно, предписания, к ним относящиеся, бессмысленны, - если бы,
таким образом, практическая уверенность подрывалась равносильною ей
теоретическою и несомненность предписания упразднялась несомненным познанием
его неисполнимости, тогда положение было бы действительно безвыходное. Но на
самом деле такого столкновения двух равноправных уверенностей нет и быть не
может. Сомнение в самостоятельном бытии внешних существ никак не есть
уверенность в их небытии и никогда не может перейти в таковую. Доп устим
даже, как вполне доказанное положение, что наши чувства и рассудок суть
недостоверные свидетели в пользу бытия других существ, - из недостоверности
свидетелей логически следует только сомнительность их показаний, а никак не
уверенность в истине про тивного. Если бы даже было положительно доказано,
что данный свидетель ложно показал о факте, которого он в действительности
не был свидетелем, то кто же из этого заключит, что самый факт не мог
существовать? За него могут говорить другие свидетели, а на конец, он мог
произойти без всяких свидетелей, но все-таки быть фактом. Чувства и рассудок
говорят нам о существовании других людей, кроме нас самих; но по
исследовании, положим, оказывается, что это обман, что эти способы познания
на самом деле ручаются только за бытие предметов в нашем представлении, а не
за самостоятельное их существование, в котором мы поэтому и начинаем
сомневаться. Но чтобы идти далее, чтобы прежнюю уверенность в бытии внешних
существ заменить не сомнением только, а противоположно ю уверенностью в их
небытии, нужно предположить, что если что-нибудь не содержится с
достоверностью в наших чувствах и рассудке, то, значит, оно и вовсе не может
существовать. Но это будет предположение вполне произвольное, для которого у
нас нет не толь ко логических оснований, но и никакого разумного повода.

Если же мы не можем в своем критическом отношении к бытию других существ
идти дальше сомнения, то мы можем быть спокойны за судьбу нравственных
предписаний; ибо теоретическое сомнение, очевидно, недостаточно для того,
чтобы подорвать нравственно-практиче скую уверенность. Притом должно
помнить, что окончательною точкою зрения в философии это критическое
сомнение не остается, а так или иначе разрешается: или Кантовым различием
феноменов от нуменов (явлений от вещей в себе), причем объекты нравственного
до лга, лишенные как явления собственного бытия, с лихвою получают его
обратно в качестве нуменов; или являются новые свидетели внешнего бытия,
более достоверные, чем ощущения и рассудок (Якобиева непосредственная вера,
Шопенгауэрова воля, дающая о себе зна ть как основание нашей собственной, но
по аналогии и чужой реальности); или находятся новые пути иного, более
глубокого умозрительного догматизма, восстановляющего объективное значение
всего существующего (в философии Шеллинга, Гегеля и т.д.).
Но какова бы ни была сила и важность критического сомнения в бытии
внешних существ, это во всяком случае относится лишь к одной стороне
нравственной сферы. Всякое этическое предписание, как такое, лишь наружным
концом своим, так сказать, касается объекта действия (других лиц);
собственное же его основание всегда лежит внутри самого действующего
(субъекта), куда нет доступа ни для какой положительной или отрицательной
теории внешнего мира. А та наружная сторона моральных предписаний, которая
связывает их с объектом, составляет собственно область права, а не
нравственности в тесном смысле. Хотя, как будет доказано на своем месте,
право зависит от нравственности и не может быть отделено от нее, но это не
мешает ясному различию этих двух сфер. Когда один и тот же поступок, напр.
убийство, одинаково осуждается криминалистом и моралистом, то хотя оба
относят свое суждение к одной и той же совокупности психологических
моментов, завершившихся материальным фактом умерщвления, и хотя заключения
их совпадают меж ду собою, но точки отправления, а потому и весь ход мысли у
них различны и противуположны друг другу. С точки зрения криминальной
основное значение принадлежит объективному факту убийства, т.е. деянию,
нарушающему чужое право и характеризующему совершите ля как ненормального
члена общества. Для основательности и полноты этой характеристики получают
значение и внутренние, психологические моменты, т.е. прежде всего наличность
преступного намерения, так называемый animus27 злодеяния, а затем и все
прочие су бъективные условия дела, но все это исключительно лишь по
отношению к факту убийства или в причинной связи с ним. Хотя бы кто-нибудь
всю свою жизнь дышал злобою и убийством, но, если такое настроение духа
оставалось лишь психическим состоянием субъекта,
не выразившись ни в действительном убийстве или реальном покушении на
него, ни в нанесении увечий и т.п., этот субъект при всей своей адской злобе
вовсе не подлежал бы ведению криминалиста, как такого. Совершенно напротив с
точки зрения нравственной: сам ый незначительный порыв злобы и гнева, хотя
бы он не выразился не только в деле, но и в слове, есть уже сам по себе
прямой предмет для этического суждения и осуждения, а факт убийства,
наоборот, имеет здесь значение вовсе не с предметной своей стороны, а лишь
как выражающий крайнюю степень напряженности того злого чувства, которое уже
само по себе на всех своих степенях подлежало осуждению. Для юриста лишение
жизни есть нарушение права, или урон, противозаконно причиненный жертве
преступления и обществе нному порядку, но с чисто нравственной точки зрения
лишение жизни не есть еще тем самым урон, а может быть даже приобретением
для убитого, - убийство есть несомненный урон только для убийцы - не как
факт, а как последнее слово той злобы, которая сама уже есть урон для
человека, поскольку она роняет его достоинство как разумного существа.
Конечно, и с этической стороны убийство хуже (грешнее) простой вспышки
гнева, но лишь потому, что для первого нужна сильнейшая степень той же
дурной страсти, чем для вт орой, а никак не потому, что одно есть вредный
факт, а другое - только чувство. Если кто-нибудь с твердым намерением
зарезать своего врага пронзает куклу, то морально он - полный убийца, хотя
никого не убил и ничьих личных прав не нарушил; а с юридическо й точки
зрения именно поэтому в таком преступлении над негодным (для преступления)
объектом ничего даже соприкасающегося с убийством не произошло, а случилось
разве только ничтожное повреждение чужого имущества.
Крайний идеализм, признающий действительность лишь за внутренними,
душевными состояниями субъекта, не отрицает при этом различия в достоинстве
самих этих состояний как выражающих большую или меньшую степень активности
нашего я. Следовательно, и с этой то чки зрения наши поступки, несмотря на
призрачность своих объектов, сохраняют все свое нравственное значение как
показатели духовных состояний. Если, например, чувство злобы или гнева, как
и всякая страсть, показывает страдательность духа, или его внутрен нее
подчинение призрачной внешности, и в этом смысле безнравственно, то ясно,
что степень безнравственности здесь прямо пропорциональна степени развития
данной страсти, или степени нашей страдательности. Чем сильнее страсть, тем
большую пассивность духа
она показывает. Поэтому страсть гнева, дошедшая до преднамеренного
убийства, более безнравственна, чем минутное раздражение, совершенно
безотносительно к теоретической призрачности объектов. И вообще дурные
поступки и для субъективного идеализма более бе знравственны, нежели дурные
аффекты, не доходящие до поступков.

Ясно отсюда заключение нашего вопроса. Если бы весь мир был только моим
сновидением, то это было бы фатально лишь для объективной, наружу обращенной
стороны этики (в широком смысле), а не для ее собственной внутренней
области, это подрывало бы во мне инт ерес юридический, политический,
общественный, филантропический, но оставляло бы в полной силе интерес
индивидуально-нравственный, или обязанности к самому себе. Я перестал бы
заботиться об охранении чужих прав, но продолжал бы охранять свое внутреннее
до стоинство. Не испытывая нежного участия к окружающим меня призракам, я
тем более должен бы был воздерживаться от каких-нибудь злых или постыдных
страстей по отношению к этим фантомам. Если противно нравственному
достоинству злобствовать на живого человек а, то на пустой призрак - тем
более, если позорно бояться существующего, то несуществующего - еще
позорнее, если стремиться к материальному обладанию действительными
предметами постыдно и противно разуму, то такое стремление относительно
призраков собств енного воображения - не менее постыдно и еще более
бессмысленно. Ведь и помимо грезящего идеализма, когда в обыкновенном
сновидении мы видим себя совершающими что-нибудь безнравственное, то это
вызывает стыд и по пробуждении. Конечно, если я видел сон, ч то кого-нибудь
убил, то, проснувшись, я не столько стыжусь этого поступка сколько радуюсь,
что это был только сон, но того злобного чувства, которое я испытал во сне,
мне совестно и наяву.
Соединяя эти указания с прежде сказанным, мы приходим к следующему общему
заключению. В теоретической философии (именно в критике познания) может
относительно предметов нравственности возбуждаться только сомнение в их
действительном бытии, а никак не уве ренность в их небытии; это сомнение
(разрешаемое, впрочем, так или иначе в той же философии) не может перевесить
уверенности, присущей свидетельству совести; но если бы даже возможна была
уверенность в небытии других существ (как предметов нравственного
действия), то это имело бы значение лишь для объективной стороны этики,
оставляя в неприкосновенности ее собственную, основную область. Это
достаточно обеспечивает внутреннюю самостоятельность нравственной философии
в первом пункте - со стороны критики п ознания, второй пункт относится к
метафизическому вопросу о свободе воли.
IV
Очень распространен взгляд, что судьба нравственного сознания зависит от
того или другого решения вопроса о свободе воли. Вопрос сводят к
альтернативе: или наши действия свободны, или они необходимы - и затем
утверждают, будто второе из этих двух решений , именно детерминизм, или
учение о том, что все наши действия и состояния происходят с необходимостью,
делает невозможною человеческую нравственность, и тем отнимают всякий смысл
у нравственной философии. Если, говорят, человек есть только колесо в миров
ой машине, то о каких же нравственных деяниях может быть речь? Но вся сила
такого аргумента заключается в неправильном смешении детерминизма
механического с детерминизмом вообще - ошибка, от которой не свободен и сам
Кант. Детерминизм вообще утверждает т олько, что все совершающееся, а
следовательно, и всякое действие человека определяется (determinatur -
откуда и название этого учения) достаточными основаниями, без которых оно
произойти не может, а при которых происходит с необходимостью. Но эта
необход имость, всегда себе равная в своем общем понятии, видоизменяется,
однако, в различных областях своего проявления, и по трем главным видам
необходимости (относительно явлений и действий) мы различаем и три вида
детерминизма: 1) механический, который, если бы он был единственным,
действительно исключал бы нравственность, как такую; 2) психологический,
допускающий некоторые нравственные элементы, но плохо согласимый с другими,
и 3) разумно-идейный, дающий место всем нравственным требованиям во всей их
силе и в полном объеме.
Механическая необходимость, несомненно, существует в явлениях, но
утверждение, что существует исключительно она одна, есть лишь следствие той
материалистической метафизики, которая хотела бы все, что есть, свести к
сумме механических движений вещества. Н о что же общего между таким взглядом
и тем убеждением, что все совершающееся имеет достаточные основания,
которыми необходимо определяется? - Чтобы видеть в человеке колесо мировой
машины, нужно по крайней мере признавать существование такой машины, а на
это согласны далеко не все философы-детерминисты: многие из них считают
вещественный мир, как такой, лишь представлением в уме духовных существ,
причем не эти существа механически определяются действительными вещами, а
лишь кажущиеся вещи умственно опре деляются по законам внутреннего бытия
духовных существ, к которым принадлежим и мы сами.

Оставляя пока в стороне такую метафизическую точку зрения и ограничиваясь
пределами общего опыта, мы уже в мире животных, несомненно, находим
внутреннюю, психологическую необходимость, по существу несводимую ни к
какому механизму. Животные9 определяются
к действию не извне только, но и из самих себя, не толчками и ударами
вещей, а мотивами побуждающими, т.е. собственными представлениями, которые
хотя и вызываются (положим) внешними предметами, однако образуются и
действуют в уме животного лишь согласно
его собственной природе. Свободы тут, конечно, нет, но когда Кант хочет
эту психологическую необходимость отождествить с механическою, то неверность
мысли предательски подчеркивается у него поразительно неудачным сравнением.
По его словам, способность оп ределяться к действию собственными
представлениями "в сущности не лучше, чем свобода вертела, который, будучи
раз пущен, сам производит свои движения"28. Не только Кант, которому всякий
гилозоизм (оживотворение вещества) был так противен, но и самый поэт ически
настроенный натурфилософ не припишет, конечно, такому предмету, как вертел,
способности производить самому свои движения, и когда мы говорим, что он
вертится сам, то разумеется только, что он продолжает и один быть в движении
силою прежнего толчка ; слово "сам" значит здесь "без помощи нового
привходящего двигателя" - то же, что франц. "tout seul"10, и вовсе не
предполагает какого-нибудь внутреннего участия в движении со стороны
движущегося. Но, говоря про животное, что оно двигается само, мы разу меем
именно его собственное, внутреннее участие в произведении своих движений.
Оно бежит от врага или бросается на пищу вовсе не потому, что ему заранее
сообщены извне такие движения, а потому, что оно в эту минуту испытывает в
себе страх перед врагом и
желание пищи. Конечно, эти психологические состояния не суть свободные
акты воли, и в свою очередь они не создают телесных движений непосредственно
из себя, а только приводят в действие уже существующие и приспособленные к
известным движениям механизмы;
но существенная особенность, не позволяющая свести эту жизнь к одному
только механизму, состоит в том, что для нормального взаимодействия животной
организации с внешнею средой эта последняя должна быть представлена в самом
животном в виде мотивов, опреде ляющих его движения по собственному чувству
приятного и неприятного; присутствие или отсутствие этой способности
чувствований, неразрывно связанной с двумя другими способностями - хотения и
представления, т.е. присутствие или отсутствие собственной, внут ренней
жизни, есть различие самое существенное, какое только можно мыслить, и если
мы за животным признаем эту одушевленность, а у механического автомата ее
отрицаем, то мы уже не имеем права отождествлять их в том смысле, как делает
Кант11.
Психическая жизнь, как она является у животных (и продолжается у
человека), имеет у различных родов и особей различные качества, по которым
мы различаем, например, животных свирепых и кротких, смелых и трусливых и
т.д., и хотя эти качества самими животны ми не сознаются как добрые или
злые, но у людей те же самые качества уже оцениваются как добрая или дурная
натура. Таким образом, уже здесь мы имеем некоторый нравственный элемент, и
так как из опыта несомненно, что добрая натура может развиваться, а зла я
ослабляться или исправляться, то вот уже некоторый предмет для нравственной
философии и задача для ее практического приложения, хотя о свободе воли
здесь нет и речи. Но, конечно, решительная независимость этики от этого
метафизического вопроса должна б ыть обнаружена не в области психической
жизни, общей человеку с животными, а в сфере собственно-человеческой
нравственности.
V
Как в мире животном к необходимости механической присоединяется
психологическая, не упраздняющая первой, но и несводимая на нее, так у
человека к этим двум присоединяется еще необходимость идейно-разумная, или
нравственная. Сущность ее состоит в том, что мотивом или достаточным
основанием человеческих поступков кроме частных и конкретных представлений,
действующих на способность хотения посредством чувств приятного и
неприятного, может еще быть всеобщая разумная идея добра, действующая на
сознательную в олю в форме безусловного долга или категорического императива
(по терминологии Канта)29. Говоря проще, человек может делать добро помимо и
вопреки всяких корыстных соображений, ради самой идеи добра, из одного
уважения к долгу или нравственному закону. В от кульминационная точка
нравственности, и, однако же, она вполне совместима с детерминизмом и вовсе
не требует так называемой свободы воли. Утверждающим противное следовало бы
прежде всего изгнать из умов и языков человеческих самый термин
"нравственная необходимость", ибо он есть contradition in adjecto30, если
нравственность возможна только под условием свободного выбора. Между тем
мысль, выражаемая этим термином, не только всякому понятна, но и вытекает из
сущности дела. Необходимость вообще есть по лная зависимость действия (в
широком смысле - effectus) от основания, его определяющего, которое поэтому
и называется достаточным. Когда это основание есть физический удар или
толчок, то необходимость есть механическая; когда душевное возбуждение - то
пс ихологическая, а когда идея добра, то необходимость нравственная. Как
существовали тщетные попытки свести психологию на механику, так существует
столь же тщетное стремление свести нравственность на психологию, т.е.

доказать, что настоящими мотивами челов еческих действий могут быть только
душевные аффекты, а не сознание долга, т.е. что человек никогда не действует
из одной совести. Доказать этого, конечно, невозможно; справедливо только,
что нравственная идея бывает достаточным основанием действия лишь в редких
сравнительно случаях; но что же из этого следует? Растения и животные
представляют лишь ничтожную величину сравнительно с неорганическою массою
земного шара; но из этого никто не заключит, что на земле нет флоры и фауны.
Нравственная необходимост ь есть только высший цвет на психологической почве
человечества, - тем больше значения имеет она для философии.
Все высшее или более совершенное самым существованием своим предполагает
некоторое освобождение от низшего, или, точнее говоря, от исключительного
господства низшего. Так, способность определяться к действию посредством
представлений или мотивов есть осв обождение от исключительной подчиненности
вещественным толчкам и ударам, т.е. необходимость психологическая есть
свобода от необходимости механической. В таком же смысле необходимость
нравственная, оставаясь вполне необходимостью, есть свобода от низшей
необходимости психологической. Если кто-нибудь способен определяться к
действиям в силу чистой идеи добра, или по безусловному требованию
нравственного долга, то, значит, такой человек свободен от преодолевающей
силы душевных аффектов и может успешно бор оться против самых могущественных
из них. Но эта разумная свобода не имеет ничего общего с так называемою
свободой воли, которой точный смысл состоит в том, что воля не определяется
ничем, кроме себя самой, или, по безукоризненной формуле Дунса Скота, "н
ичто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле" (nihil aliud a
voluntate causat actum volendi in voluntate)31. Я не говорю, что такой
свободы воли нет, - я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях.
В этих действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея
добра, или нравственный закон - всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни
по происхождению своему от воли не зависящий. Быть может, однако, самый акт
принятия или непринятия нравственного закона как основания дл я своей воли
зависит только от этой воли, чем и объясняется, что одна и та же идея добра
одними принимается как достаточное побуждение для действий, а другими
отвергается? Но, во-первых, одна и та же идея имеет для различных лиц
различную степень ясности и полноты, чем и объясняется отчасти различие
производимого ею действия, а во-вторых, это различие вытекает из неравной
восприимчивости данных натур к нравственной мотивации вообще. Но ведь всякая
причинность и всякая необходимость предполагает специаль ную восприимчивость
данных предметов к двигателям или побуждениям известного рода. Тот же самый
удар кия, который приводит в движение бильярдный шар, не производит никакого
эффекта на солнечный луч; та же самая сочная трава, которая возбуждает
неодолимое влечение в олене, не служит обыкновенно никаким мотивом хотения
для кошки и т.д. Если равнодушие солнечного луча к палочным ударам или
отвращение плотоядного животного от растительной пищи считать проявлением
свободной воли, тогда, конечно, добрые или з лые действия человека также
придется признать произвольными, но это будет лишь напрасное внесение
сбивчивой терминологии и ничего более.
Для того чтобы идея добра в форме должного получила силу достаточного
основания или мотива, нужно соединение двух факторов: достаточной ясности и
полноты самой этой идеи в сознании и достаточной нравственной
восприимчивости в натуре субъекта. Ясно, вопре ки мнениям односторонних школ
этики, что наличность одного из этих факторов при отсутствии другого
недостаточна для произведения нравственного действия. Так, - пользуясь
библейскими примерами - при величайшей нравственной восприимчивости, но при
недостат очном понятии о том, что содержится в идее добра, праотец Авраам
принял решение заколоть своего сына32; повелительная форма нравственного
закона, как выражения высшей воли, сознавалась им вполне и принималась
безусловно, и только недоставало понятия о то м, что может и что не может
быть добром, или предметом воли для Бога, - ясное доказательство, что и для
праведников не бесполезна нравственная философия. В самом библейском тексте
решение Авраама оценивается двояко: 1) со стороны религиозного самоотверже
ния, безграничность которого принесла патриарху и его потомству величайшее
благословение, и 2) со стороны представления о качественной индифферентности
Божьей воли, - представления столь ошибочного и опасного, что потребовалось
вмешательство свыше, чтобы не исполнилось принятое решение (ни исторической
связи события с языческою тьмой, ни его таинственных отношений к
христианскому свету мне здесь не приходится касаться). - В противуположность
Аврааму развращенное сердце и при полном знании должного заста вило пророка
Валаама предписаниям высшей воли предпочесть царские дары, чтобы решиться
проклинать народ Божий33.

Когда нравственный мотив с той или другой из указанных сторон
недостаточен, то он и не действует; когда же он достаточен с обеих, то
действует с необходимостью, как и всякая другая причина. Положим, я принимаю
нравственный закон к исполнению безо всякой
примеси посторонних мотивов, единственно ради него самого, из уважения к
нему, но самая эта способность так высоко и бескорыстно уважать нравственный
закон, предпочитая его всему прочему, есть уже мое качество, а не произвол,
и вытекающая отсюда деятельн ость, как разумно-свободная, всецело подлежит
нравственной необходимости и никак не может быть произвольною, или
случайною. Она свободна в относительном смысле - свободна от низшей
необходимости, механической и психологической, но никак не от внутренней,
высшей необходимости абсолютного Добра. Нравственность и нравственная
философия всецело держатся на разумной свободе, или нравственной
необходимости, и совершенно исключают из своей сферы свободу иррациональную,
безусловную, или произвольный выбор.
Для того чтобы идея добра могла с полною внутреннею необходимостью
определять (детерминировать) сознательный выбор человека в ее пользу, - для
того чтобы выбор этот был достаточно мотивированным, нужно, чтобы содержание
этой идеи было надлежащим образом
развито, чтобы ум представил воле эту идею в ее всеоружии, что и
исполняется нравственною философиею. Таким образом, этика не только
совместима с детерминизмом, но даже обусловливает собою высшее обнаружение
необходимости. Когда человек высокого нравстве нного развития с полным
сознанием подчиняет свою волю идее добра, всесторонне им познанной и до
конца продуманной, тогда уже для всякого ясно, что в этом подчинении
нравственному закону нет никакого произвола, что оно совершенно необходимо.
И все-таки безусловная свобода выбора существует, - но только не в
нравственном самоопределении, не в актах практического разума, где ее искал
Кант, а как раз на противоположном конце внутреннего мира. Я могу пока
только намеком пояснить отчасти, в чем д ело. Как было замечено, добро не
может быть предметом произвольного выбора. Его собственное превосходство
(при соответствующем познании и восприимчивости со стороны субъекта) есть
вполне достаточное основание для предпочтения его противуположному началу, и
произволу здесь нет места. Когда я выбираю добро, то вовсе не потому, что
мне так хочется, а потому, что оно хорошо, что оно есть положительное и что
я способен оценить его значение. Но чем определяется противуположный акт,
когда я отвергаю добро и вы бираю зло? Тем ли только, как думает известная
школа этики, что я не знаю зла и ошибочно принимаю его за добро? Чтобы так
было всегда, доказать невозможно. Если достаточное знание добра, в
соединении с достаточною к нему восприимчивостью, необходимо опре деляет
нашу волю в нравственном смысле, то остается еще вопрос: недостаточная
восприимчивость к добру и восприимчивость к злу, есть ли она необходимо факт
природы только, - не может ли она тактике зависеть и от воли, которая в этом
случае, не имея рацион альных оснований, определяющих ее в этом дурном
направлении (ибо подчиняться злу вместо добра противно разуму), может
действительно являться собственною и окончательною причиною своего
самоопределения. Так как нет никакого объективного основания любить з ло,
как такое (для разумного существа), то воля может избирать его только
произвольно, - разумеется, под условием ясного и полного сознания, ибо в
полусознательном состоянии дело достаточно объясняется ошибкою суждения.
Добро определяет мой выбор в свою
пользу всею бесконечностью своего положительного содержания и бытия,
следовательно, этот выбор бесконечно определен, необходимость его была
абсолютная, и произвола в нем - никакого; напротив, при выборе зла нет
никакого определяющего основания, никакой н еобходимости, и, следовательно,
бесконечный произвол. Но вопрос ставится именно так: при полном и отчетливом
знании добра может ли, однако, данное разумное существо оказаться настолько
к нему невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его отвергнуть
и принять зло? Такая невосприимчивость к совершенно познанному добру
будет чем-то безусловно иррациональным, и только такой иррациональный акт
удовлетворяет точному понятию безусловной свободы воли, или произвола.
Отрицать его возможность заранее мы не и меем права. Искать положительных
оснований "за" или "против" можно только в самых темных глубинах метафизики.
Но во всяком случае, прежде чем ставить вопрос, найдется ли такое существо,
которое и при полном знании добра может произвольно его отвергнуть и
предпочесть зло, следует нам самим дать себе ясный отчет обо всем, что
содержится в идее добра и что из нее следует. Это и есть задача нравственной
философии, которая и с этой точки зрения предполагается метафизическим
вопросом о свободе воли (при серье зном его решении), а никак не зависит от
него12. Раньше всякой метафизики мы можем и должны узнать, что наш разум
находит как добро в человеческой природе и как он это естественное добро
развивает и расширяет, возводя его до значения всецелого нравственн ого
совершенства.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДОБРО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПЕРВИЧНЫЕ ДАННЫЕ НРАВСТВЕННОСТИ

I
Всякое нравственное учение, какова бы ни была его внутренняя
убедительность или внешняя авторитетность, оставалось бы бессильным и
бесплодным, если бы не находило для себя твердых точек опоры в самой
нравственной природе человека. Несмотря на все разнооб разие степеней
духовного развития в прошедшем и настоящем человечества, несмотря на все
индивидуальные отклонения и на все более широкие воздействия расы, климата и
исторических условий, все-таки существует неразложимая основа
общечеловеческой нравственн ости, и на ней должно утверждаться всякое
значительное построение в области этики. Признание этой истины нисколько не
зависит от того или другого метафизического или научного взгляда на
происхождение человека. Продукт ли длинного ряда видоизменений живот ных
организаций или непосредственное произведение высшего творческого акта,
человеческая природа во всяком случае существует со всеми своими
отличительными чертами, между которыми важнейшее чисто занимают черты
нравственные.
Отличительный характер психической природы человека вообще нисколько не
отрицается знаменитым представителем естественнонаучного трансформизма34.
"Различие в этом отношении, - говорит Чарльз Дарвин (между человеком и всеми
другими животными), - без сомне ния, огромно, если даже мы будем сравнивать,
с одной стороны, душу самого низшего дикаря, не умеющего считать больше
четырех и не употребляющего отвлеченного обозначения даже для простых
предметов и аффектов; а с другой стороны - душу самой высокоорганиз ованной
обезьяны. Различие, несомненно, осталось бы все-таки огромным и в том
случае, если бы одни из высших обезьяних видов удалось привести в такое же
облагороженное и цивилизованное состояние, в каком является собака
сравнительно со своею коренною фор мой - волком или шакалом. Туземцы
Огненной Земли принадлежат к самым низшим расам; однако мне приходилось
постоянно удивляться троим из этих дикарей, находившимся со мною на корабле
Бигль: как они, проживши несколько лет в Англии и научившись немного поанглийски,
стали похожи на нас всем своим психическим складом и большею
частью духовных способностей"13.
Далее Дарвин объявляет, что он вполне подписывается под суждением
писателей, утверждающих, что изо всех различий между человеком и другими
животными самое значительное состоит в нравственном чувстве14, которое он
(со своей точки зрения) считает не приобр етаемым, а прирожденным
человеку15.
Но, увлекаемый своим (в известных пределах законным) стремлением
наполнить "огромное", по его словам, расстояние промежуточными звеньями,
Дарвин впадает в одну основную ошибку. Всей первоначальной нравственности
человека он приписывает характер исключите льно общественный, сближая ее
таким образом с социальными инстинктами животных. Личная же, или
индивидуальная, нравственность имеет, по Дарвину, лишь производное значение,
как позднейший результат исторического развития. Для дикарей, утверждает он,
сущес твуют только те добродетели, которые требуются интересами их
социальной группы16. Между тем одного простого и общеизвестного факта
достаточно, чтобы опровергнуть такой взгляд.
Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе,
совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно
обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый
дикий и неразвитый человек стыдится, т.е. призн ает недолжным и скрывает
такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному
влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания
рода. В прямой связи с этим находится и нежелание оставаться в природной
наготе , побуждающее к изобретению одежды и таких дикарей, которые по
климату и простоте быта в ней вовсе не нуждаются.
Этот нравственный факт резче всего отличает человека ото всех других
животных, у которых мы не находим ни малейшего намека на что-нибудь
подобное. Сам Дарвин, рассуждающий о религиозности собак и т.п., не пытался
искать у какого бы то ни было животного к аких-нибудь зачатков стыдливости.
И действительно, не говоря уже о более низких тварях, и высокоодаренные и
многовоспитанные домашние животные не составляют исключения. Благородный в
других отношениях конь дал библейскому пророку подходящий образ для хар
актеристики бесстыдных юношей из развратной иерусалимской знати35;
доблестный пес издавна и справедливо почитается типичным представителем
полнейшего бесстыдства; а (между дикими животными) у существа, еще более
развитого в известных отношениях, - у обез ьяны, именно вследствие ее
наружного сходства с человеком, а также ее до крайности живого ума и
страстного характера ничем не ограниченный цинизм выступает с особенной
яркостью.

Не имея никакой возможности утверждать стыдливость у животных,
натуралисты известного направления принуждены отрицать ее у человека. Не
найдя стыдливых животных, Дарвин говорит о бесстыдстве диких народов17. От
автора кругосветного путешествия на корабле "Бигль" можно было ожидать
положительных и определенных показаний очевидца. Но вместо того он
ограничивается краткими и голословными замечаниями, ни для кого не
убедительными. Не только какие-нибудь дикари, но и культурные народы
библейских и гомерическ их времен могут казаться нам бесстыдными, но лишь в
том смысле, что чувство стыда, несомненно у них бывшее, имело не всегда те
же самые выражения и не на все те житейские подробности распространялось, с
которыми оно связано у нас. Но в этом отношении нет надобности обращаться к
далеким местностям и временам, ибо живущие рядом с нами люди из других слоев
населения во многих случаях считают позволительным то, чего мы стыдимся,
хотя никто не станет утверждать, что самое чувство стыда им незнакомо. Еще
мене е можно выводить какие-нибудь общие заключения из тех случаев полной
нравственной тупости, которые известны по судебным хроникам. Родятся иногда
между людьми и безголовые монстры, но человеческая голова все-таки остается
существенною принадлежностью наше го организма.
В пользу своего тезиса о первоначальном бесстыдстве человека Дарвин
ссылается еще в двух словах на религиозные обычаи древних, т.е. на
фаллический культ. Но этот важный факт говорит скорее против него.
Намеренное, напряженное, возведенное в религиозный п ринцип бесстыдство,
очевидно, предполагает существование стыда. Подобным образом принесение
родителями в жертву богам своих детей никак не доказывает отсутствия жалости
или родительской любви, а, напротив, предполагает это чувство; ведь главный
смысл эти х жертв состоял именно в том, что убивались любимые дети; если бы
то, что жертвовалось, не было дорого жертвующему, то сама жертва не имела бы
никакой цены, т.е. не была бы жертвой. (Лишь впоследствии, с ослаблением
религиозного чувства, стали обходить э то основное условие всякого
жертвоприношения посредством разных символических замен.) На простом
отсутствии стыда, так же как и жалости, нельзя основать никакой религии,
хотя бы самой дикой. Если истинная религия предполагает нравственную природу
человек а, то и ложная религия со своей стороны предполагает ее именно тем,
что требует ее извращения. Этим реальным извращением, этою положительною
безнравственностью питались и жили те демонические силы, которые почитались
в кровавых и развратных культах древн его язычества. Разве эти религии
требовали только простого, натурального совершения известного
физиологического акта? О нет! Дело состояло здесь в потенцированном
разврате, в нарушении всех пределов, полагаемых природою, обществом и
совестью. Религиозный характер этих неистовств доказывает чрезвычайную
важность данного пункта, а если бы все ограничивалось натуральным
бесстыдством, то откуда же взялась и эта напряженность, и эта извращенность,
и этот мистицизм?
Очевидно, Дарвину незачем было бы прибегать к столь неудачным косвенным
доказательствам своего взгляда на связь человеческой нравственности с
животною, если б он мог сослаться на какие-нибудь достоверные факты,
показывающие хотя бы лишь зачаточное присут ствие стыдливости у животных.
Таких фактов нет вовсе, и стыд, несомненно, остается отличительным признаком
человека даже с внешней, эмпирической точки зрения.
II
Чувство стыда (в его коренном смысле) есть уже фактически безусловное
отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого
чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных
времен и затем подлежит дальнейш ему развитию.
Но этот факт, по самому содержанию своему, имеет еще другое, гораздо
более глубокое значение. Чувство стыда не есть только отличительный признак,
выделяющий человека (для внешнего наблюдения) из прочего животного мира:
здесь сам человек действительно выд еляет себя изо всей материальной
природы, и не только внешней, но и своей собственной. Стыдясь своих
природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым
показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще
нечто другое и высшее. То, что стыдится, в самом психическом акте стыда
отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть
другою или внешнею для самой себя, - следовательно, если я стыжусь своей
материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое,
что она. И именно в тот момент, когда человек подпадает материальному
процессу природы, смешивается с ним, тут-то вдруг и выступает его
отличительная особенность и его внутренняя самостоятельность, именно в
чувстве
стыда, в котором он относится к материальной жизни как к чему-то другому,
чуждому и не долженствующему владеть им.

Поэтому если бы даже были представлены единичные случаи половой
стыдливости у животных, то это было бы лишь зачаточным предварением
человеческой натуры, ибо во всяком случае ясно, что существо, стыдящееся
своей животной природы, тем самым показывает, что оно не есть только
животное. Никто из верующих в говорящую ослицу Валаама не отрицал на этом
основании, что дар разумного слова есть отличительная особенность человека
от прочих животных. Но еще более коренное значение в этом смысле принадлежит
половой
стыдливости у человека.
Этот основной факт антропологии и истории, не замеченный или намеренно
пропущенный в книге современного корифея науки, был за три тысячи лет до
него вдохновенными чертами отмечен в книге более авторитетной. "И открылись
глаза у них обоих (в момент грехоп адения) и узнали, что наги они; и сорвали
листьев смоковницы и сделали себе опоясание. И услышали голос Превечного
Бога.., и скрылись человек и жена его от лица Превечного Бога среди деревьев
сада. И воззвал Превечный Бог к человеку и сказал ему: где ты? - И сказал
(человек): голос твой услышал я в саду и убоялся, ибо наг я, и скрылся. - И
сказал (Бог): кто возвестил тебе, что ты наг?36" В момент грехопадения в
глубине человеческой души раздается высший голос, спрашивающий: где ты? где
твое нравственное достоинство? Человек, владыка природы и образ Божий,
существуешь ли ты еще? - И тут же дается ответ: я услышал божественный
голос, я убоялся возбуждения и обнаружения своей низшей природы: я стыжусь,
следовательно, существую, не физически только существ ую, но и нравственно,
- я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек.
Собственным действием и испытанием своего существа достигает человек
нравственного самосознания. Материалистическая наука тщетно пыталась бы дать
со своей точки зрения удовлетворительный ответ на столь давно поставленный
человеку вопрос: кто возвестил те бе, что ты наг?
Самостоятельное и первоначальное значение чувства стыда было бы
устранено, если бы удалось связать этот нравственный факт с какою-нибудь
материальною пользою для особи или для рода в борьбе за существование. В
таком случае стыд можно было бы объяснить ка к одно из проявлений инстинкта
животного самосохранения - индивидуального или общественного. Но именно
такой связи и невозможно найти.
Стыдливое отношение к половым актам может представляться выгодным для
особи и рода, как охраняющее от злоупотреблений этою важною функцией
организма. У животных, покорных инстинктам, не бывает никаких вредных для
самосохранения излишеств, но человек, всл едствие большей силы
индивидуального сознания и воли, получает возможность таких злоупотреблений,
и вот против самых пагубных из них - половых - развивается у него на общих
основаниях естественного подбора полезный противовес - чувство стыда. Такое
рассу ждение кажется основательным, но только кажется. Здесь есть,
во-первых, внутреннее противоречие. Когда против пагубных излишеств
оказывается у человека бессильным самый основной и могущественный инстинкт
самосохранения, то откуда же возьмет силу новый, п роизводный инстинкт
стыда? А если (как оно и есть на самом деле) инстинктивные внушения этого
чувства не имеют над человеком достаточной власти, то, значит, никакой
специальной полезности у стыда не оказывается, и он остается необъяснимым с
утилитарно-ма териалистической точки зрения. Вместо того чтобы быть
противовесом для человеческих злоупотреблений или нарушения естественных
норм, он является только лишним предметом такого нарушения, т.е. совершенно
ненужным осложнением. С этим связано другое соображ ение, подрывающее
утилитарный взгляд на чувство стыда. Дело в том, что это чувство сильнее
всего проявляется до наступления половых отношений: стыд всего явственнее и
громче говорит virginibus puerisque37, так что если бы его голос имел прямое
практическ ое действие, то он сделал бы невозможным самый тот факт, против
злоупотреблений которым он будто бы направлен, - следовательно, если бы стыд
имел практическое значение, то он не только был бы не полезен, но был бы
пагубен и для особи, и для рода. Но если на деле стыд не имеет практического
применения даже тогда, когда он говорит всего громче, то какого же
дальнейшего действия можно от него ожидать? Когда является стыд, еще не
может быть речи о злоупотреблениях, а когда является злоупотребление, тогда
уж е нечего говорить о стыде. Нормальный человек и без того достаточно
огражден от пагубных излишеств простым чувством удовлетворенной потребности,
а человек ненормальный или с извращенными инстинктами менее всего отличается
стыдливостью. Итак, вообще, с ут илитарной точки зрения, там, где стыд мог
бы быть полезен, его нет, а там, где он есть, он вовсе не нужен.

На деле чувство стыда возбуждается не злоупотреблением известною
органическою функцией, а простым обнаружением этой функции: самый факт
природы ощущается как постыдный. Если здесь проявляется инстинкт
самосохранения, то в совершенно особом смысле. Здесь
охраняется не материальное благополучие субъекта, а его высшее
человеческое достоинство, или, точнее говоря, не охраняется, а
свидетельствует о себе, что оно еще сохранено в глубине существа. Сильнейшее
проявление материальной органической жизни вызывает реакцию духовного
начала, которое напоминает личному сознанию, что человек не есть только факт
природы и не должен служить страдательным орудием ее жизненных целей. Это
только напоминание, и от личной разумной воли зависит, воспользоваться им
или нет. П рямого, реального действия это нравственное чувство, как сказано,
не имеет, и если его внушения остаются тщетными, то самый стыд постепенно
ослабевает и наконец совсем теряется.
Ясно, таким образом, что все указания на отсутствие стыда у отдельных
людей или у целых племен, если бы даже эти указания и были совершенно точны,
вовсе не имеют того значения, которое им приписывается. Несомненное
бесстыдство единичных лиц, как и сомнит ельное бесстыдство целых народов,
может означать только, что в этих частных случаях духовное начало человека,
которым он выделяется из материальной природы, или еще не раскрылось, или
уже потеряно, что этот человек или эта группа людей еще не возвысились
актуально над скотским состоянием или снова к нему вернулись. Но это
наследственное или приобретенное скотоподобие тех или других людей может ли
упразднить или ослабить значение нравственного человеческого достоинства,
явно выступающего у огромного боль шинства людей в чувстве стыда, - чувстве,
совершенно неведомом ни одному животному? Тот факт, что грудные младенцы или
немые бессловесны, подобно животным, ослабляет ли сколько-нибудь значение
языка как проявления особой, чисто человеческой разумности, н есвойственной
прочим животным?
III
Независимо от всяких соображений об эмпирическом происхождении чувства
стыда в человечестве это чувство имеет то принципиальное значение, что им
определяется этическое отношение человека к материальной природе. Человек
стыдится ее господства в себе или с воего подчинения ей (особенно в ее
главном проявлении) и тем самым признает, относительно ее, свою внутреннюю
самостоятельность и высшее достоинство, в силу чего он должен обладать, а не
быть обладаемым ею.
Рядом с этим основным нравственным чувством находится в природе
человеческой другое, составляющее корень этического отношения уже не к
низшему, материальному началу жизни в каждом человеке, а к другим
человеческим и вообще живым существам, ему подобным,
- именно чувство жалости18. Оно состоит вообще в том, что данный субъект
соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т.е.
отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в
большей или меньшей степени свою солид арность с другими. Первичный,
прирожденный нам характер этого нравственного чувства не отрицается ни одним
серьезным мыслителем и естествоиспытателем уже по той простой причине, что
чувство жалости или сострадания - в отличие от стыда - свойственно (в за
чаточной степени) многим животным19 и, следовательно, ни с какой точки
зрения не может рассматриваться как позднейший продукт человеческого
прогресса. Таким образом, если человек бесстыдный представляет собою
возвращение к скотскому состоянию, то человек безжалостный падает ниже
животного уровня.
Тесная связь чувства жалости с общественными инстинктами у животных и
человека не подлежит сомнению по самому существу этого чувства; однако оно в
корне своем есть все-таки индивидуально-нравственное состояние, не
покрываемое всецело социальными отношени ями даже у животных, не только у
человека. Если бы единственным основанием симпатии была потребность
общественного организма, то каждое существо могло бы испытывать это чувство
лишь по отношению к тем, которые принадлежат с ним к одному и тому же
социаль ному целому. Так оно обыкновенно и бывает, однако далеко не всегда,
по крайней мере у высших животных. Общеизвестны многочисленные факты самой
нежной любви20 различных животных (не только домашних, но и диких) к особям
других, иногда весьма далеких зооло гических групп. Поэтому очень странно
голословное утверждение Дарвина, будто у диких народов симпатические чувства
ограничиваются сочленами одного и того же тесного общества. Конечно, и у
культурных народов большинство людей обнаруживают настоящую симпат ию
главным образом относительно своей семьи и своего ближайшего кружка, но
индивидуально-нравственное чувство во всех народах может переступать - и
действительно издревле переступает - не только эти тесные, но и всякие
другие эмпирические пределы. Принят ь утверждение Дарвина как безусловное,
хотя бы только для диких племен, - значит допустить, что для дикого человека
недоступна та нравственная высота, которой иногда достигают собаки, обезьяны
и даже львы21.

Симпатическое чувство способно к неопределенному расширению и развитию,
но первооснова его одна и та же во всех областях живых существ. Первою
ступенью и коренную формой всякой солидарности является в животном мире и
остается в мире человеческом родитель ская (в особенности материнская)
любовь. И вот именно в этом простом корне, из которого вырастает вся
многосложность внутренних и внешних социальных связей, с полною ясностью
открывается, что индивидуально-психологическая сущность нравственной связи
есть не что иное, как жалость. Ибо в каком же другом душевном состоянии
может выражаться первоначальная солидарность матери с ее бессильными,
беспомощными, всецело от нее зависящими - одним словом, жалкими
порождениями?
IV
В присущих нам чувствах стыда и жалости основным образом определяется
наше нравственное отношение, во-первых, к собственной нашей материальной
природе и, во-вторых, ко всем другим живым существам. Поскольку человек
стыдлив и жалостлив, он относится нравс твенно "к самому себе и ближнему"
(употребляя старинную терминологию); бесстыдство и безжалостность, напротив,
в корне подрывают его нравственный характер. Кроме этих двух основных чувств
есть в нас еще одно, третье, несводимое на них, столь же первичное , как
они, и определяющее нравственное отношение человека не к низшей стороне его
собственной природы, а также не к миру подобных ему существ, а к чему-то
особому, что признается им как высшее, чего он ни стыдиться, ни жалеть не
может, а перед чем он дол жен преклоняться. Это чувство благоговения
(благочестия, pietas) или преклонения перед высшим (reverentia) составляет у
человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни; будучи
отвлечено философским мышлением от своих исторических проявл ений, оно
образует так называемую "естественную религию". Первичный или прирожденный
характер этого чувства не может быть отрицаем по той же причине, по которой
не отрицается серьезно прирожденность нам жалости или симпатии; как это
последнее, так и чувс тво благоговения в зачаточных степенях и формах уже
находится у животных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то
общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе
всякого человека, - именно чувство благоговейного преклоне ния перед чем-то
высшим - зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека. В этом
смысле можно признать справедливость следующих указаний.
"Чувство религиозной преданности есть в высшей степени сложное, так как
оно состоит из любви, из полного подчинения чему-то высшему и таинственному,
из сильного чувства зависимости, страха, почтения, благодарности за
прошедшие и упования на будущие блага и, может быть, еще из других
элементов. Никакое существо не могло бы испытывать такого сложного душевного
возбуждения, пока его умственные и нравственные способности не достигли
сравнительно высокого уровня. Тем не менее мы видим нечто вроде приближения
к этому духовному состоянию в сердечной любви собаки к своему господину,
которая соединена с полным подчинением, некоторым страхом и, быть может, еще
с другими чувствами. Все приемы собаки, когда она после некоторого
отсутствия возвращается к своему гос подину, и, могу я прибавить, также
обезьяны, возвращающейся к любимому сторожу, далеко разнятся от того, что
обнаруживают эти животные относительно себе подобных. В последнем случае
изъявления радости слабее, и чувство равенства высказывается в каждом дв
ижении"22.
Таким образом, представитель естественнонаучного трансформизма признает,
что в quasi - религиозном отношении собаки или обезьяны к высшему (для них)
существу кроме страха и своекорыстия есть еще и нравственный элемент, притом
совершенно отличный от симпа тических чувств, какие выказывают эти животные
по отношению к себе подобным. Это специфическое чувство к высшему и есть
именно то, что я называю благоговением, и, признавая его у собак и обезьян,
странно было бы отрицать его у человека и выводить человеч ескую религию из
одного страха и своекорыстия. Нельзя не видеть участия и этих низших чувств
в образовании и развитии религии, но глубочайшим ее основанием остается
все-таки отличительное религиозно-нравственное чувство благоговейной любви
человека к том у, что превосходнее его самого.
V
Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область
возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно
ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность
с живыми существами и внутреннее доб ровольное подчинение сверхчеловеческому
началу - вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества.

Степень этого господства, глубина и объем этой солидарности, полнота этого
внутреннего подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от
наименьшего к наибольшему совершенству, но принцип в каждой из трех сфер
отношений остается один и тот же.
Все прочие явления нравственной жизни, все так называемые добродетели
могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат
взаимодействия между ними и умственною стороной человека. Мужество или
храбрость, например, несомненно есть лишь в более внешней, поверхностной
форме проявления тот же самый принцип возвышения и господства над низшею,
материальною стороной нашей природы, - принцип, коего более глубокое и
знаменательное выражение мы находим в стыде. Стыд (в своем основном
проявлени и) возвышает человека над животным инстинктом родового
самосохранения, мужество поднимает его над другим животным инстинктом -
самосохранения личного. Но кроме этого различия в предмете или области
применения эти два вида одного и того же нравственного н ачала различаются
между собою еще в другом, более глубоком отношении. Чувство стыда, по самому
существу своему, заключает порицательное суждение о том, чему оно
противостоит: то, чего я стыжусь, самым фактом стыда объявляется мною дурным
или недолжным. Н апротив, мужественное чувство или поступок могут просто
проявлять природу данного существа и сами по себе вовсе не заключают в себе
осуждения своего противуположного. Поэтому храбрость свойственна и животным,
не имея у них никакого нравственного значения . Усложненная и развитая
функция питания и добывания пищи становится у некоторых животных хищническим
инстинктом разрушения, который иногда может перевешивать инстинкт
самосохранения. Этот перевес одного природного инстинкта над другим и есть
животная хр абрость. Ее присутствие или отсутствие есть не более как
природный факт, не связанный внутренне ни с какою самооценкою. Никому не
прийдет в голову утверждать, что заяц и курица стыдятся своей боязливости,
не стыдятся ее и храбрые звери, когда им случится иной раз струсить, равно
как они не гордятся и своими подвигами. Непосредственно и у человека
качество храбрости не имеет другого характера. Но в силу нашей высшей
природы и привходящей рефлексии это качество принимает новый смысл,
связывающий его с кор нем собственно человеческой нравственности - стыдом.
Мужество сознается человеком не как преобладание только хищнического
инстинкта, а как способность духа возвышаться над инстинктом личного
самосохранения, причем присутствие этой силы духа является добр одетелью, а
отсутствие ее осуждается как постыдное. Таким образом, существенное сродство
между стыдливостью и храбростью обнаруживается в том, что недостаток второй
добродетели осуждается по норме первой: отсутствие мужества становится
предметом стыда, ч его нельзя сказать в той же силе о других добродетелях
(милосердии, справедливости, смирении, благочестии и т.д.), отсутствие коих
порицается обыкновенно в иных формах. И при оценке чутких чувств и действий
злоба, несправедливость, высокомерие, нечестие
являются нам более ненавистными и возмутительными, нежели постыдными; это
последнее определение специально усвояется лишь малодушию и плотоугодию23,
т.е. таким порокам, которыми нарушается собственное достоинство человеческой
личности, как такой, а не ее обязанности к ближнему и Богу.
Итак, мужество получает свое нравственное значение или становится
добродетелью, лишь поскольку связывается с первою основой человеческой
нравственности - стыдливостью - в одном общем принципе: отстаивания личности
от низшей природы, или плотских инстинкт ов.
Внутренняя зависимость прочих человеческих добродетелей от трех найденных
нами первичных основ нравственности будет показана на своем месте.
VI
Из трех первичных основ нравственной жизни одна, как мы видели,
принадлежит исключительно человеку (стыд), другая (жалость) в значительной
степени свойственна многим животным, а третья (благоговение, или преклонение
перед высшим) лишь в слабой степени за мечается у некоторых животных. Но
хотя зачатки нравственного чувства (второго и третьего разряда) наблюдаются
у животных, между ними и соответствующими чувствами у человека есть, однако,
формальное различие. Животные бывают добрыми и злыми, но различие д обра и
зла, как таковых, не существует в их сознании. У человека это познание добра
и зла не только дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда,
но из этой первоосновы, постепенно расширяя и утончая свою
конкретно-чувственную форму, оно п ереходит в виде совести на всю область
человеческой этики. Мы видели, что в пределах нравственного отношения
человека к самому себе или к своей собственной природе чувство стыда
(первоначально имеющее собственно половой характер) сохраняет свое формально
е тождество независимо от того, противупоставляется ли оно инстинкту
животного самосохранения, индивидуального или же родового: малодушная
привязанность к смертной жизни так же постыдна, как и отдача себя половому
влечению. Переходя в другую область отно шений - не к себе самому, как
отдельной особи и как одному из экземпляров рода, а к ближним и к Богу, -
отношений несравненно более сложных, объективно-разнообразных и изменчивых,
нравственная самооценка не может оставаться в простом виде конкретного ощу
щения, она неизбежно проходит чрез среду отвлеченного сознания, откуда и
выходит в новой форме совести. Но внутренняя сущность обоих явлений,
несомненно, та же самая24. Стыд и совесть говорят разным языком и по разным
поводам, но смысл того, что они гово рят, один и тот же: это не добро, это
недолжно, это недостойно.

Такой смысл уже заключается в стыде; совесть прибавляет аналитическое
пояснение: сделавши это недозволенное или недолжное, ты виновен во зле,
грехе, в преступлении.
Только голос совести, определяющий наши отношения к ближнему и к Богу как
добрые или злые, дает им нравственное значение, которого они без того не
имели бы, а так как сама совесть есть только развитие стыда, то таким
образом вся нравственная жизнь челове ка, во всех своих трех сферах,
вырастает как бы из одного корня, и притом корня чисто человеческого, по
существу чуждого миру животному.
Если первичная основа совести есть чувство стыда, то, очевидно, у
животных, лишенных этого элементарного чувства, было бы напрасно искать
более сложного явления его - в совести. Когда из смущенного вида
провинившихся животных выводят присутствие в них со вести, этот вывод,
несомненно, основан на недоразумении, именно на смешении двух явлений,
существенное различие которых известно нам, однако, по собственному опыту.
Нравственному состоянию возбужденной совести или раскаяния аналогично в
умственной сфере
сознание сделанной ошибки или промаха, т.е. акта практически, утилитарно
нецелесообразного - невыгодного, и вытекающее отсюда недовольство собою. Эти
два явления имеют общие формальные признаки и внешним образом одинаково
выражаются в смущении (физиологи чески - в приливе крови к лицу). Однако
сущность их настолько различна, что хотя в иных случаях они совпадают, но в
других зато не только выступают отдельно, но и прямо исключают друг друга.
Так, напр., когда городничий (в "Ревизоре") жестоко негодует на себя за то,
что не он провел Хлестакова, а тот его, или когда какой-нибудь
сконфузившийся шулер клянет себя за то, что не довольно ловко смошенничал в
картах38, то, очевидно, такое самоосуждение не только ничего общего не имеет
с побуждением совести, но и прямо показывает закоренелую бессовестность.
Умственное самоосуждение, несомненно, свойственно высшим животным, и если
благовоспитанная собака так сильно сознает свои промахи, что иногда даже
старается искусно скрыть их, то это, конечно, говорит в пол ьзу ее ума, но
никакого отношения к совести не представляет.
VII
Самое высшее нравственное учение может быть только полным и правильным
развитием указанных первичных данных человеческой нравственности, ибо
заложенные в них общие требования покрывают всю сферу возможных жизненных
отношений человека. Но именно общность
этих требований не позволяет остановиться на простом их существовании как
данных в нашей природе и делает необходимым дальнейшее развитие и
оправдание.
Первичная, естественная нравственность, которую мы рассмотрели, есть не
что иное, как реакция духовной природы против грозящего ей подавления и
поглощения со стороны низших сил - плотской похоти, эгоизма и диких
страстей. Способность к такой реакции в че ловеке делает его существом
нравственным; но, оставаясь неопределенною в своей действительной силе и
объеме, она не может сама по себе обосновывать нравственный порядок в
человечестве. Все фактические проявления нашей нравственной природы, как
такие, име ют лишь частный, случайный характер. Человек бывает более или
менее стыдлив, сострадателен, религиозен: всеобщая норма не дана здесь как
факт, и самый голос совести, говоря более или менее громко и настойчиво,
очевидно, может (как факт) обязывать лишь в
той мере, в какой он слышен в каждом данном случае.
Между тем разум человека, так же прирожденный ему, как и нравственные
чувства, изначала предъявляет и к нравственной сфере свое требование
всеобщности и необходимости. Разумное сознание не может удовлетворяться
случайным существованием относительно-добры х качеств, из которых не
вытекает никакого общего правила: самое первоначальное различение добра и
зла уже содержит в себе идею добра или блага, без всяких ограничений,
заключающего в себе безусловную норму жизни и деятельности. Формально, как
постулат,
эта идея добра или блага присуща человеческому разуму, но лишь сложною
работой мысли определяется и развивается действительное содержание этой
идеи.
От первичных данных нравственности неизбежен переход к принципам, которые
выводит из них разум и которые попеременно выступали на первый план в
различных этических учениях.

ГЛАВА ВТОРАЯ. АСКЕТИЧЕСКОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ

I
Основное нравственное чувство стыда фактически заключает в себе
отрицательное отношение человека к овладевающей им животной природе. Самому
яркому и сильному проявлению этой природы дух человеческий, даже на очень
низких степенях развития, противопоставл яет сознание своего достоинства:
мне стыдно подчиняться плотскому влечению, мне стыдно быть как животное,
низшая сторона моего существа не должна преобладать во мне, - такое
преобладание есть нечто постыдное, греховное. Это самоутверждение
нравственного
достоинства - полусознательное и неустойчивое в простом чувство стыда -
действием разума возводится в принцип аскетизма.

Предмет отрицательного отношения в аскетизме не есть материальная природа
вообще. Нельзя найти такой точки зрения, с которой бы можно было разумно
утверждать, что эта природа, объективно созерцаемая - в сущности ли своей
или в явлениях, - есть зло. Обыкн овенно принимают, что так называемые
"восточные" учения, отличающиеся крайним аскетизмом, в связи с этим
представляют и ту характерную особенность, что начало зла отождествляется в
них с материей физического мира (в отличие от истинного христианства, пол
агающего источник зла в области нравственной). Но, строго говоря, ни в одной
из религиозно-философских систем Востока нельзя найти такого отождествления
зла с материальною природой. Так, в классической стране аскетизма, Индии,
достаточно нам вспомнить тр и наиболее типичные системы:
ортодоксально-браминскую Веданту25, независимую Санкъя и, наконец, Буддизм.
По Веданте, зло сводится к обману сознания, принимающего предметы за
сущности, отдельные друг от друга и от души, а душу - за сущность, отдельную
от единого абсолютного бытия. Вина этого обмана находится в самом едином
перво-духе (Параматман), который, в непонятном моменте затемнения или
неведения (авидья), вдруг представил себе возможность чего-то другого,
захотел этого другого и впал, таким образом, в призрачное раздвоение, откуда
и произошел весь мир. Этот мир не существует отдельно (как другое вне е
диного), а лишь ошибочно принимается за существующий в такой отдельности, в
чем и состоят обман и зло. Когда путник в лесу принимает отрубленную ветвь
дерева за змею или, наоборот, змею да древесный сук, то ни в образе змеи, ни
в образе ветви самих по се бе нет ничего ложного или дурного: дурное только
в том, что одно принимается за другое и оба - за что-то внешнее. Подобен
этому и весь мировой обман, который на самом деле вовсе не нарушает
абсолютного единства. Невежды думают, что их злые дела суть что- то
особенное вне единой истины. Но злое дело, как и самый злодей и самая ложная
мысль об их реальности, - все это тот же единый абсолютный перво-дух, именно
в состоянии своего неведения, в котором он пребывает отчасти26. Его
самотождество восстановляется в мысли мудрых подвижников, умерщвлением плоти
победивших в себе обман особенного бытия и узнавших, что все есть одно. В
этой системе зло, очевидно, не может быть принадлежностью материальной
природы по той причине, что такая природа признается вовсе не существующею.
- Ее действительность принимается в другом из главных учений Индии - и
независимой (или атеистической) Санкъе. Здесь чистому духу (Пуруша),
существующему только в множестве единичных особей, противополагается
первоматерия, или природа (Пра крити). Но она не есть сама по себе начало
зла или недолжного: зло (и то лишь в относительном смысле) есть пребывающая
связь духа с нею. Эти два начала должны быть связаны между собою, но лишь
преходящим образом: природа должна быть временным средством,
а не целью духа. Зрячий расслабленный (дух) должен воспользоваться слепым
силачом (природа), чтобы на его плечах достигнуть цели своего странствия;
когда она достигнута, им следует расстаться. Цель духа есть самопознание,
т.е. познание себя как отличного от природы. Но если он должен узнать, что
он не есть она, то ему нужно прежде узнать ее, - только этим обусловлена их
должная связь. Природа есть танцовщица, дух - зритель. Она себя показала, он
ее видел, и они могут расстаться. Аскет, противящийся влеч ениям природы,
есть только благоразумный человек, который воздерживается от употребления
средств излишних, когда цель уже достигнута. Если браминская ортодоксия
утверждает, что есть только единое и нет другого (принцип адваити -
недвойственности или нера здельности), то философия Санкъя, хотя и признает
существование этого другого, т.е. природы, но как чего-то чуждого и - после
того, как она познана, - ненужного для духа. - Буддизм разрешает эту
двойственность в общем безразличии: и дух, и природа - и ед иное, и другое -
одинаково теряют здесь свою существенность: "все пусто", нет предмета для
хотения; стремление погрузиться духом в абсолютное так же бессмысленно, как
и влечение к природным наслаждениям. Аскетизм здесь сводится к простому
состоянию нехот ения.
Обращаясь от индийских взглядов к миросозерцанию другого типа -
египетского, мы найдем в последнем, ярком и оригинальном выражении этого
миросозерцания - в гностицизме Валентиновой школы39 - представление о
смешанном, разнородном составе природного мира. Он есть: во 1-х, творение
злого начала (Сатаны), во-2-х, создание среднего недоброго и незлого (притом
бессознательного), Димиурга, и, в-3-х, наконец, в той же материальной
природе эти мыслители-поэты узнавали проявления небесной Премудрости,
ниспавшей
из высших сфер: так, видимый свет нашего мира был для них улыбкой Софии,
вспоминающей нездешние сияния покинутой Плеромы (полноты абсолютного бытия).

Таким образом, и здесь материальность вообще не есть зло (ибо и свет
материален, однако он есть проявлен ие благого начала); создаваемая Сатаною
материя есть его творение не потому, что она сама по себе - зло, но,
напротив, она есть зло, лишь поскольку создается Сатаною, т.е. поскольку
проявляет или выражает собою внешним образом внутреннее свойство зла, по
скольку она есть мрак, беспорядок, разрушение, смерть - одним словом, хаос.
В системе иранского типа с более резким дуализмом - в манихействе40 -
материальная природа так же мало отождествляется со злом, как и в египетской
гнозе. Природный мир имеет в себе светлую стихию, происходящую из царства
всеблагого божества; эта светлая
стихия проявляется не только в световых явлениях, но скрыта также и в
растительной и в животной жизни. Само высшее божество представляется
манихеями не иначе как в образе света.
Итак, все эти "восточные" системы не допускают отождествления зла с
материальною природой - самою по себе; если же вместо этого бессмысленного
отождествления поставить утверждение, что в материальной природе мира и
человека есть зло, то на стороне этой и стины окажутся все глубокомысленные
учения, как восточные, так и западные. Эта истина не зависит от
какого-нибудь метафизического понятия о материи и природе: так как мы сами
причастны материальной природе, то по внутреннему опыту можем знать, что
есть и чего нет в ней по отношению к требованиям нашего духа.
II
Несмотря на известное заявление Плотина41, нормальный человек самого
высокого духовного развития нисколько не стыдится того, что он - существо
телесное или материальное вообще; никому не стыдно иметь тело протяженное,
определенного очертания, с определен ным весом и окраской, т.е. нам не
стыдно всего того, что у нас есть общего с камнем, деревом, куском металла;
только в отношении того, в чем мы уподобляемся самым близким к нам существам
из смежного с нами царства природы - высшим животным, является у на с
чувство стыда и внутреннего противоборства, показывающее, что именно здесь,
где мы существенно соприкасаемся с материальною жизнью мира, где мы можем
действительно слиться с нею, - здесь мы и должны оторваться от нее и
подняться над нею. Чувство стыда
не возбуждается ни тою стороной нашего телесного бытия, которая вообще не
имеет никакого прямого отношения к духу (каковы вышеупомянутые материальные
свойства, общие нам с предметами неодушевленными), ни тактике тою частию
живого организма, которая служи т преимущественно выражением и орудием
собственно человеческой разумной жизни, как голова, лицо, руки. Предметом
стыда оказывается только та область нашего материального бытия, которая хотя
имеет непосредственное отношение к духу, ибо может внутренно воз буждать
(аффицировать) его, но при этом не только не служит выражением и орудием
духовной жизни, а наоборот, через нее процесс жизни чисто-животной стремится
захватить человеческий дух в свою сферу, подчинить или поглотить его. Вот
этот-то захват со стор оны материальной жизни, стремящейся сделать разумное
существо человека страдательным орудием или же бесполезным придатком
физического процесса, вызывает противодействие духовного начала,
непосредственно выражающееся в чувстве стыда. Здесь разумное утверж дение
известной нравственной нормы психологически облекается в аффект страха перед
ее нарушением или же скорби о нарушении совершившемся. Эта норма, логически
предполагаемая фактом стыда, гласит в самом общем своем выражении: животная
жизнь в человеке до лжна быть подчинена духовной. Это положение имеет
обязательную (аподиктическую) достоверность, ибо оно есть правильный вывод
из факта на основании логического закона тождества. Стыдясь быть только
животным, человек тем самым показывает, что он не есть то лько животное, а
еще нечто другое, и притом высшее (ибо со стороны низшего или равного стыд
не имел бы смысла). Ограничиваясь даже одним формальным отношением, нельзя
сомневаться, что ясное сознание выше темного ощущения, что разумный принцип
достойнее с лепого инстинкта, что духовное самообладание лучше, чем
самозабвение в физическом процессе. Если же человек соединяет в себе два
различные элемента, находящиеся между собою в отношении высшего и низшего,
то требование подчиненности последнего первому зак лючается уже в самом
понятии. Поскольку факт стыда не зависит от индивидуальных, племенных и
прочих особенностей, и содержащееся в нем требование имеет характер
всеобщий, что в соединении с логическою необходимостью этого требования
сообщает ему полное з начение нравственного принципа.
III
Человек, как и животное, живет общею жизнью вселенной. Существенное
различие заключается лишь в способе участия того и другого в этой жизни. И
животное, как существо одушевленное, внутренно, психически участвует в
захватывающих его процессах природы; оно знает, что для него в этих
процессах приятно и что неприятно, инстинктивно чует, что в них вредно и что
полезно для его (собственного и родового) самосохранения, но все это
относится исключительно лишь к непосредственно действующей на животное
внешней с реде и данному кругу времени, а мировой процесс как целое вовсе не
существует для животной души, - она ничего не может знать об его основаниях
и целях, и ее участие в нем есть чисто страдательное, или орудное. Человек
сам оценивает свое участие в мировом процессе не по отношению только к
данным явлениям, действующим на него как психологические побуждения, а по
отношению также к общему принципу всякой деятельности - к идее достойного и
недостойного бытия, или добра и зла, которая сама становится определя ющим
основанием или мотивом человеческой деятельности. Это высшее сознание, или
внутренняя самооценка, ставит человека в определенное отношение к целому
мировому процессу, как деятельного участника в его цели; ибо, определяя все
свои действия идеей добра , человек положительно участвует в общей жизни,
лишь поскольку ее цель есть добро. Но так как это высшее сознание фактически
вырастает на почве материальной природы и образуется, так сказать, на ее
счет, то этим естественно вызывается в человеке противод ействие этой низшей
природы, или животной души. Получаются, таким образом, в нашей жизни два
противоборствующие течения - духовное и плотское27. Духовное начало в том
виде, в каком оно непосредственно является нашему настоящему сознанию, есть
только особ ое течение или процесс в нашей жизни, направленный к тому, чтобы
осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра. Точно так же плотское
начало, с которым мы имеем дело в нашем внутреннем опыте, не есть ни
физический организм, ни даже животная душа са ма по себе, а только
возбужденное в этой душе, противоположное высшему сознанию течение,
стремящееся захватить и потопить в материальном процессе начатки духовной
жизни.

Тут действительно материальная природа является как зло, ибо она
стремится разрушить то, что достойно бытия, как имеющее в себе возможность
иного, лучшего, чем материальная жизнь, содержания. Не сама по себе, а
только в этом своем дурном отношении к духу материальная природа человека
есть то, что, по библейской терминологии, называется плотью.
Понятие о плотском не следует смешивать с понятием о телесном. Тело и с
аскетической точки зрения есть "храм духа", тела могут быть "духовными",
"прославленными", "небесными", тогда как "плоть и кровь царства Божия не
наследует"28 42. - Плоть есть животн ость возбужденная, выходящая из своих
пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциальною) основой
духовной жизни, чем по существу своему должна быть жизнь животная, как с
физической, так и с психической своей стороны.
На первоначальных степенях своего развития человек есть духовное существо
более в возможности, чем в действительности, но именно эта возможность
высшего бытия, выражающаяся в самосознании и самообладании, в
противоположность слепой и не владеющей собою п рироде, - именно эта
самосознательная и самообладающая духовная потенция и подвергается опасности
со стороны плотской похоти. Плоть, т.е. материя, выходящая из своего
страдательного положения, психически стремящаяся к самостоятельности и
безмерности, тем самым пытается привлечь к себе духовную силу, вовлечь ее в
свой процесс, чтобы разрешить ее в себя и усилиться на ее счет. Это возможно
потому, что хотя по идеальной своей сущности духовное бытие неоднородно с
материальным, но по своему фактическому, пр оявляемому существованию в
действительном человеке, как сила воплощенная, дух или, точнее, жизнь духа,
есть только видоизменение (трансформация) материального бытия, т.е.
ближайшим образом - животной души. С этой реальной точки зрения это - два
вида энер гии, превратимые один в другой, - подобно тому, как механическое
движение превращается в теплоту и обратно. Плоть (т.е. животная душа как
самостоятельная) сильна только слабостью духа, живет только его смертью. А
потому и дух для своего сохранения и усил ения требует ослабления плоти,
переведения ее из действующего состояния в потенциальное. Таков реальный
смысл выставленной нами выше нравственной нормы, или основоположения,
гласящего, что плоть должна быть подчинена духу. Здесь же основание всякой
практ ики настоящего нравственного аскетизма.
IV
Нравственное требование подчинения плоти духу встречается с обратным
фактическим стремлением плоти подчинить себе дух, вследствие чего
аскетический принцип двоится: требуется, во-первых, оградить духовную жизнь
от захватов плотского начала и, во-вторых,
покорить область плоти, сделать животную жизнь лишь потенцией или
материей духа. В силу неразрывной внутренней связи и непрерывного
взаимодействия между духовною и плотскою сторонами человеческого бытия, как
единого процесса, эти два требования - самосох ранения духа от плоти и
осуществления духа в плоти - не могут исполняться в совершенной отдельности
- они неизбежно переходят одно в другое: дух фактически может ограждаться от
захватов плоти лишь на ее же счет, следовательно, отчасти осуществляясь в
ней , а вместе с тем осуществление духа возможно только при непрестанных
актах самосохранения его от продолжающихся плотских покушений на его
самостоятельность.
Весь этот процесс представляется в трех главных моментах: 1) внутреннее
саморазличение духа от плоти, 2) реальное отстаивание духом своей
независимости и 3) достигнутое преобладание духа над природой, или
упразднение дурного плотского начала, как такого. Первый момент,
определяющий человека в отличие от животных, есть нечто данное, именно в
чувстве стыда; третий, как следствие духовного совершенства, когда оно будет
уже достигнуто, не может быть прямым предметом нравственного требования или
предписания
в настоящем: нельзя хотя бы нравственно настроенному и
совершенствующемуся, но еще несовершенному человеку предъявлять в виде
категорического императива: будь сейчас же бессмертным, или нетленным! - В
области этики остается, таким образом, лишь второй мо мент; и наш
нравственный принцип получает следующее ближайшее определение: подчиняй
плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости. Имея
окончательною, уповаемою целью быть полным господином физических сил своей и
общей природы, ближ айшею, обязательною своею целью ставь: не быть по
крайней мере закабаленным слугой бунтующей материи, или хаоса.
Плоть есть бытие, не владеющее собою, всецело обращенное наружу -
пустота, голод и ненасытность, - бытие, расплывающееся во внешности и
кончающее реальным распадением; в противоположность этому дух есть бытие по
внутренним определениям, вошедшее в себя,
самообладающее и действующее наружу собственною своею силою, не переходя
во внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней. Следовательно,
самосохранение духа есть прежде всего сохранение его самообладания. Это есть
главное во всякой истинной аскезе.

Так как тело человеческое (в своем анатомическом строении и
физиологических отправлениях) не имеет самостоятельного нравственного
значения, а может служить выражением и орудием как для плоти, так и для
духа, то нравственная борьба между этими двумя сторо нами нашего существа
происходит и в области телесной, или органической жизни - борьба за власть
над телом.
V
В области телесной жизни наша нравственная задача состоит, собственно, в
том, чтобы не определяться страдательно плотскими влечениями, особенно в
двух главнейших отправлениях нашего организма - питании и размножении.
Но в качестве предварительного упражнения, не имеющего, впрочем,
самостоятельного нравственного характера, важно, чтобы дух приобрел власть и
над такими отправлениями нашего животного организма, которые не стоят в
прямом отношении к "похотям плоти", како вы дыхание и сон29. - Дыхание есть
основное условие жизни и постоянный способ общения нашего тела с окружающую
средой. Для власти духа над телом может быть только желательно, чтобы эта
основная функция находилась под управлением или "контролем" человечес кой
воли. Сознание этого издревле и повсюду повело к различным аскетическим
приемам относительно дыхания. Практику и теорию таких упражнений мы находим
и у индийских отшельников, и у кудесников древних и позднейших, и у монахов
Афона и других монастырей
того же типа, и у Сведенборга, и в наши дни - у Томаса Лэк-Гарриса и у
Лоренса Олифанта. Мистические подробности этого дела не относятся к
нравственной философии. Ограничусь поэтому лишь общими замечаниями.
Некоторый контроль воли над дыханием требуется
уже простою благовоспитанностью. Аскетические цели побуждают только идти
далее по этому пути. Постепенным упражнением легко достигнуть того, чтобы не
дышать ртом ни во время бодрствования, ни во сне, а затем дальнейшим шагом
будет умение удерживать всяко е дыхание на более или менее продолжительное
время30. Приобретенная власть над этим органическим отправлением,
несомненно, укрепляет силы духа и дает ему твердую точку опоры для
дальнейших аскетических успехов.
Сон, как временная остановка в деятельности мозга и нервов, т.е. прямых
физиологических орудий духа, есть ослабление связи между духовною и телесною
жизнью, и для духа важно, чтобы он в этом случае не являлся в исключительно
страдательной роли; если сон
вызывается физическими причинами, то нужно, чтобы дух был способен по
своим собственным мотивам не допускать наступления сна или прерывать сон уже
наступивший. Самая трудность такого действия, несомненно возможного,
показывает его значение. Умение преодо левать сон и вызывать по своей воле
пробуждение есть непременное требование духовной гигиены. Впрочем, сон имеет
другую сторону, отличающую его от дыхания и других безразличных (в
нравственном смысле) отправлений организма и сближающую его с питанием и р
азмножением: сном, как и этими двумя функциями, можно злоупотреблять в
пользу плотской и во вред духовной жизни. Самая склонность к чрезмерному сну
показывает уже перевес материального, страдательного начала; уступка же этой
склонности и действительное з лоупотребление сном, несомненно, расслабляет
дух и усиливает плотские похоти. Поэтому в исторических проявлениях
аскетизма, например в христианском монашестве, борьба со сном имеет
значительную роль. Разумеется, выражающееся во сне ослабление связи между
духовною и телесною жизнью (точнее: между сознательною и инстинктивною
областями жизни) может совершаться и в ту и в другую сторону: сонливцев
следует отличать от сновидцев; но как общее правило можно принять, что
особая способность к значительным и вещ им сновидениям показывает силу духа,
уже достигнутую аскетическою практикой (следовательно, между прочим, и
борьбою с наслаждением плотского сна).
VI
У животных перевес материи над формой происходит от избытка питания, как
это наглядно можно видеть на примере гусениц между низшими и откормленных
свиней между высшими животными31. У человека та же причина (избыток питания)
обусловливает перевес животной жизни, или плоти, над духом. Вот почему
воздержание в пище и питье - пост - всегда и везде составляло одно из
основных требований нравственности. Это воздержание касается, во-первых,
количества - и тут не может быть общего правила - и, во-вторых, качест ва. В
этом последнем отношении правилом всегда и везде было воздержание от пищи
животной, и в особенности так называемой мясной (т.е. мяса теплокровных
животных). Причина этого состоит в том, что мясо, легче и полнее
претворяемое в кровь, скорее и сильне е повышает энергию плотской жизни32.
Воздержание от мясной пищи, без сомнения, может утверждаться как всеобщее
требование. Все возражения против этого правила не выдерживают критики и
давно опровергнуты не только моралистами, но и естествоведами. Было вр емя,
когда употребление сырого или прошедшего через огонь человеческого мяса
считалось делом нормальным33. С точки зрения аскетической воздержание от
мяса (и вообще животной пищи) вдвойне полезно: во-1-х, поскольку этим
ослабляется энергия плотской жизни , во-2-х, так как наследственная привычка
развила естественную потребность в этой пище, то воздержание от нее,
упражняя силу воли насчет материального влечения, повышает тем самым
духовную энергию.

Что касается до питья, то самое простое благоразумие запрещает
употребление крепких напитков, доводящее до потери разума. Аскетический
принцип требует, конечно, большего. Вообще вино повышает энергию нервной
системы и чрез нее психической жизни; на низши х ступенях духовного
развития, где преобладающая сила в душе еще принадлежит плотским мотивам,
все, что возбуждает и поднимает служащую душе нервную энергию, идет на
пользу этого господствующего плотского элемента и, следовательно, крайне
вредно для духа ; поэтому здесь необходимо полное воздержание "от вина и
сикера"43. Но на более высоких ступенях нравственной жизни, какие
достигались и в языческом мире, например Сократом (см. Платонов "Пир"),
энергия организма служит более духовным, нежели плотским, ц елям, и
повышение нервной деятельности (разумеется, в пределах, не затрагивающих
телесного здоровья) усиливает действие духа и, следовательно, может быть в
известной мере не только безвредно, но даже и прямо полезно. Всеобщим и
безусловным правилом остае тся здесь одно: сохранять духовную трезвость и
ясность сознания34.
Самое важное и решающее значение при борьбе духа с плотью в
физиологической области имеет половая функция. Нравственно-дурное (плотский
грех) следует видеть, конечно, не в физическом факте деторождения (и
зачатия), который, напротив, есть некоторое искуп ление греха, а только в
безмерном и слепом влечении (похоть плоти, concupiscensia) к внешнему,
животно-материальному соединению с другим лицом (на деле или в воображении),
которое ставится как цель само для себя, как независимый предмет
наслаждения. Прео бладание плоти над духом всего сильнее, ярче и прочнее
выражается в плотском соединении двух лиц. Недаром именно с этим связано
непосредственное чувство стыда. Заглушать или извращать это свидетельство
после многих тысячелетий внешнего и внутреннего разв ития, с высоты
утонченного ума объявлять хорошим то, что простое чувство дикаря уже
признало дурным, - вот величайший позор для человечества и яркое
доказательство нашей испорченности. Действительная или предполагаемая
необходимость известного акта для п осторонних целей не может быть
достаточным основанием при оценке его собственного постоянного качества.
Принятие яда может быть необходимо против какой-нибудь болезни, но сама эта
необходимость есть уже аномалия с точки зрения гигиенической.
Нравственный вопрос касательно половой функции есть прежде всего вопрос
внутреннего к ней отношения или оценки по существу. Как мы, внутри себя,
должны отнестись к этому факту, по окончательной норме, с точки зрения
безусловно-должного - одобрить или осу дить его? На какой путь должны мы
стать и дальше идти по отношению к этому факту: на путь ли его утверждения и
распространения или же на путь его отрицания, ограничения и окончательного
упразднения? Чувство стыда и голос совести в каждом конкретном случа е
определенно и решительно дают второй ответ, и нравственной философии
остается только придать ему форму общего разумного правила. Плотское условие
размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного
материального процесса над само обладанием духа, это есть дело, противное
достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни; нравственное
отношение наше к этому факту должно быть решительно отрицательное: мы должны
стать на путь его ограничения и упразднения; а когда и как соверш ится это
упразднение во всем человечестве, или хотя бы в нас самих, это - вопрос,
вовсе не принадлежащий к нравственной области. Всецелое превращение нашей
плотской жизни в духовную, как событие, не находится в нашей власти, будучи
связано с общими услов иями исторического и космического процесса, а потому
и не может быть предметом нравственной обязанности, правила или предписания.
Обязательно для нас и имеет нравственное значение внутреннее наше отношение
к этому коренному проявлению плотской жизни, име нно - признание его злом,
решение этому злу не поддаваться и добросовестное исполнение этого решения,
насколько это от нас зависит. С такой точки зрения мы можем, конечно, судить
и внешние наши поступки, но только потому, что связь их с внутренними нравс
твенными условиями нам известна; чужих же поступков в этой сфере мы судить
не должны, а только чужие правила. Как правило, утверждение плотского
отношения полов для человека есть во всяком случае зло. Безусловного
осуждения заслуживает окончательное прим ирение человека с царством смерти,
которое поддерживается и увековечивается плотским размножением. Такова
положительно-христианская точка зрения, с которой этот важнейший вопрос
решается по духу, а не по букве, следовательно, безо всякой внешней исключит
ельности. "Могий вместити, да вместит"44. Брак одобряется и освящается,
деторождение благословляется, а безбрачие превозносится как "ангельское
житие"45. Но самое это обозначение его ангельским как будто намекает на
третий, высший путь - божественный. Иб о человек по назначению своему больше
ангела (см. "Смысл любви", а также "Жизненная драма Платона"46).

Если высшая Премудрость, по всегдашнему своему обыкновению - извлекать из
зла большее добро, пользуется нашими плотскими грехами для
усовершенствования человечества посредством новых поколений, то это,
конечно, служит к Ее славе, а нашему - утешению, но
не оправданию. Ведь таким же образом поступает Она и со всяким другим
злом, чем, однако, ни различие добра от зла, ни обязательность для нас
первого нисколько не упраздняются. Полагать же, что проповедь полового
воздержания, хотя бы самая энергичная и ус пешная, может преждевременно
прекратить физическое размножение человеческой природы и привести ее к
гибели, есть мнение столь нелепое, что по справедливости следует усомниться
в его искренности. Едва ли может кто-нибудь серьезно бояться опасности для
чел овечества именно с этой стороны. Пока для обновления человеческого рода
необходима смена поколений, охота к произведению этой смены, наверное, не
оскудеет в людях. Во всяком случае тот момент, хотя бы он - per
impossibile47 - наступил завтра, когда все л юди окончательно победят в себе
плотскую похоть и станут вполне целомудренными, - этот самый момент и будет
концом исторического процесса и началом "будущей жизни" всего человечества,
и, следовательно, самое понятие о "преждевременном" прекращении деторо
ждения в силу проповеди целомудрия есть чистейшая бессмыслица, изобретенная
лицемерами: ну кто же когда-нибудь, отдаваясь плотскому влечению, думал этим
обеспечивать будущность человечества?35
VII
Правила аскетической нравственности в области телесной жизни: приобретай
власть над дыханием и сном, ограничивай свое питание и воздерживайся от
плотской похоти, хотя по собственной природе своей, как правила для воли,
имеют все равно внутренний нравстве нно-психологический характер, но по
предмету своему находятся не в одинаковой связи с психологическою стороною
плотской жизни. Первое правило и отчасти второе (относительно дыхания и сна)
имеют предметом отправления чисто физиологические, которые сами по себе не
враждебны духу и прямой опасности для него не представляют; его интерес
здесь только в том, чтобы управлять этими функциями для укрепления
собственных сил ввиду дальнейшей, более существенной борьбы. Питание и
особенно размножение, а чрез них и
аскетические правила, к ним относящиеся, имеют иное свойство. Связанные с
этими отправлениями положительные чувства наслаждения могут становиться
целью для воли, связывать духовные силы и вовлекать их в поток плотской
жизни. В особенности последняя из эт их функций совершенно несовместима (при
обыкновенных условиях) с сохранением духовного самообладания. С другой
стороны, если дыхание и сон суть только процессы в нашем собственном
организме, то питание и размножение связаны с внешними предметами, которые
помимо своего фактического существования и отношения к нам могут, как
субъективные представления, овладевать воображением и хотением и захватывать
область духа. Отсюда необходимость аскетической борьбы с внутренними
плотскими грехами, еще более постыдны ми, чем внешние: ибо гастроном, у
которого текут слюни при одном воображении утонченных кушаний, без сомнения,
более отступает от человеческого достоинства, нежели человек, допускающий
фактически излишества питания без особенных о том помышлений.
С этой стороны аскетическое отношение к питательной и половой функциям
принадлежит не к физиологической, а к психологической области борьбы духа с
плотию. Прямым предметом борьбы являются здесь не отправления организма, а
душевные состояния - сластолюбия , опьянения, сладострастия. Эти греховные
аффекты, могущие перейти в страсти и пороки, становятся в ряд других дурных
возбуждений, как гнев, зависть, корыстолюбие и т.д. Эти другие страсти -
злые, а не постыдные только - по предмету своему (отношения к б лижним)
подлежат суждению не аскетической, а альтруистической нравственности. Но
есть некоторые общие правила для внутренней нравственно-психологической
борьбы с греховными влечениями, как таковыми, независимо от того, относятся
ли они к другим людям или к собственной материальной природе.
Внутренний процесс, посредством которого дурное влечение овладевает нашим
я, представляет три главные степени. Сначала возникает в уме представление
какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из дурных
наклонностей нашей природы. Это пре дставление вызывает дух на помысл о нем.
В этом первом моменте достаточно простого акта воли, отвергающего этот
помысл; дух должен только обнаружить свою твердость и непроницаемость для
чужеродных элементов36. Если же этого не сделано, то помысл развивае тся в
целую мечтательную картину того или другого характера - сладострастную, или
злобно-мстительную, или тщеславную и т.д.37 Эта картина заставляет ум
заниматься ею, и от нее уже нельзя отделаться одним отрицательным актом
воли, а требуется отвлечение у ма размышлением в противуположном направлении
(например, размышлением о смерти). Но если ум в этом втором моменте вместо
того, чтобы отвлекаться от картин греха, останавливается на них и, так
сказать, соединяется с ними, то наступает неизбежно третий мом ент, когда
уже не ум только, скрытно побуждаемый дурною склонностью, но весь дух
отдается греховному помыслу и наслаждается им. Правило для избавления от
этого плена уже не может ограничиваться ни отвергающим актом воли, ни
отвлекающим размышлением ума - требуется практическое нравственное дело,
восстановляющее внутреннее равновесие во всем человеке. Иначе победа
греховного возбуждения над духом переходит в страсть и порок. Тут же человек
теряет свою разумную свободу, а нравственные предписания теряют с вою силу
над ним.

Этика есть гигиена, а не терапия духовной жизни.
VIII
Преобладание духа над плотью необходимо для сохранения нравственного
достоинства человека. Принцип истинного аскетизма есть принцип духовного
самосохранения. Но внутреннее самосохранение отдельного человека, существа
хотя и духовного (т.е. обладающего ра зумом и волей), но в отдельности своей
ограниченного, или относительного, не может быть безусловным добром, или
высшею и окончательною целью жизни. - Рабство человека плотским влечениям (в
широком значении, т.е. всему противоразумному, бессмысленному), п
ревращающее его в худший вид животного, есть, без сомнения, зло. В этом
смысле никто не может добросовестно возражать против аскетизма, т.е.
возведенного в принцип воздержания. Всякий согласен, что неспособность к
сопротивлению животным инстинктам есть б ессилие духа - нечто для человека
постыдное, следовательно, дурное. Значит, способность к такому
сопротивлению, или к воздержанию, есть добро и должна быть принята как
норма, из которой могут вытекать определенные правила жизни. В этом пункте
(как и в др угих) нравственная философия только уясняет и развивает то, что
утверждается простым человеческим сознанием. Помимо всяких принципов -
обжорство, пьянство, распутство непосредственно вызывают отвращение и
презрение, а воздержание от этих пороков пользует ся невольным уважением,
т.е. признается добром. Однако это добро не безусловно в своей отдельности.
Ибо приобретенная правильным воздержанием власть духа над плотью, или сила
воли, может употребляться для целей безнравственных. Сильная воля может быть
зл ою. Человек может подавлять низшую природу для того, чтобы тщеславиться
или гордиться своею высшею силой; такая победа духа не есть добро. Еще хуже,
если самообладание духа и сосредоточение воли употребляются на то, чтобы
приносить вред ближним, хотя бы
без целей низменной корысти. Бывали и бывают успешными аскетами не только
люди, преданные духовной гордости, лицемерию и тщеславию, но и прямо
злобные, коварные и жестокие эгоисты. По общему признанию, такой аскет
гораздо хуже в нравственном смысле, чем
простодушный пьяница и обжора или сострадательный развратник. Итак,
аскетизм сам по себе еще не есть добро и, следовательно, не может быть
высшим или безусловным принципом нравственности. Истинный (нравственный)
аскет приобретает власть над плотью не для укрепления формальных сил духа, а
для лучшего содействия добру. Аскетизм, который освобождает дух от страстей
постыдных (плотских) лишь для того, чтобы тем крепче связать его страстями
злыми (духовными), очевидно, есть ложный или безнравственный аскетиз м38;
его первообразом, по христианским понятиям, следует признать диавола,
который не ест, не пьет, не спит и пребывает в безбрачии. Если злой или
безжалостный аскет не может быть нравственно одобрен, то, значит, самый
принцип аскетизма имеет нравственно е значение только условно, именно под
условием своего соединения с принципом альтруизма, коренящимся в жалости.
Рассмотрим же этот второй нравственный принцип.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЖАЛОСТЬ И АЛЬТРУИЗМ

I
Долгое время думали, а многие опять начинают думать, что высшая
добродетель, или святость, состоит в аскетизме, в "умерщвлении плоти", в
подавлении естественных влечений и привязанностей, в воздержании и
бесстрастии. Мы видели, что в этом идеале, несомне нно, есть истина, так как
ясно, что высшая, или духовная, сторона в человеке должна преобладать над
низшею, или материальною, и усилия воли в этом направлении, как акты
духовного самосохранения, суть первое условие всякой нравственности, -
нельзя, однако , первое условие превращать в последнюю цель. Человек должен
укреплять дух и подчинять ему плоть не потому, чтобы в этом была цель его
жизни, а потому, что, только освободившись от рабства слепым и злым
материальным влечениям, может человек служить как с ледует правде и добру и
достигнуть своего положительного совершенства.
Правила воздержания укрепляют в исполняющем их человеке силы духа, но для
того, чтобы этот сильный дух имел нравственное значение, т.е. был не злым, а
добрым, нужно, чтобы власть над собственною плотью соединялась в нем и с
положительным, благожелательны м отношением к другим существам. Без этого
условия господство аскетического начала, даже на почве истинной религии,
приводит к ужасающим последствиям, как показала история. Служители
средневековой церкви, мучившие и сжигавшие еретиков, евреев, колдунов и
ведьм, были по большей части люди в аскетическом смысле безупречные, но
односторонняя сила духа, при отсутствии жалости, делала их воплощенными
дьяволами. Такие горькие плоды средневекового аскетизма достаточно
оправдывают реакцию против него, которая в области философской этики привела
к господству альтруистического начала нравственности.

Это начало имеет свой глубокий корень в нашей природе, именно в виде
чувства жалости, общего человеку с другими живыми существами. Если чувство
стыда выделяет человека из прочей природы и противупоставляет его другим
животным, то чувство жалости, напроти в, связывает его со всем миром
живущих, и притом в двояком смысле: во-первых, потому, что оно принадлежит
человеку вместе со всеми другими живыми существами, а во-вторых, потому, что
все живые существа могут и должны стать предметами этого чувства для че
ловека.
II
Что естественный корень нашего нравственного отношении к другим
заключается не в участии, или чувстве солидарности вообще, а именно в
жалости, или сострадании, - это есть истина, вовсе не связанная с
какою-нибудь метафизическою системой (напр., с буддийс ким вероучением или с
"философией воли" Шопенгауэра) и нисколько не зависящая от пессимистического
взгляда на мир и жизнь. Как известно, Шопенгауэр утверждает, что сущность
мира есть воля, а воля по существу есть состояние неудовлетворенности (так
как пр и удовлетворении нечего хотеть); поэтому неудовольствие или страдание
есть основное и положительное определение всякого бытия (внутри его самого),
а следовательно, внутренняя нравственная связь (или солидарность) существ
между собою есть сострадание. Но, оставляя в стороне эту сомнительную
метафизику (и столь же сомнительные вычисления Гартмана, старающегося
доказать, что количество страданий в человечестве неизмеримо больше
количества удовольствий), мы по существу дела находим, что основанием
нравствен ного отношения к другим существам может быть принципиально только
жалость, или сострадание, а никак не со-радование или со-наслаждение.
Человеческие наслаждения, удовольствия и радости бывают, конечно,
невинными и прямо добрыми, и тогда сочувствие им имеет
положительно-нравственный характер; но рядом с этим человеческие наслаждения
могут иметь и весьма часто имеют безнравственный характе р. Злой и
мстительный человек находит удовольствие в оскорблении и мучении своих
ближних, он наслаждается их унижением, радуется причиненному им вреду;
сладострастный человек полагает главную радость жизни в разврате, жестокий -
в умерщвлении если не люд ей, то животных, пьяница счастлив, когда приводит
себя в одурение, и т.д. Во всех этих случаях чувство удовольствия нельзя
отделить от дурных действий, его вызывающих, а иногда это удовольствие
сообщает безнравственный характер таким действиям, которые с ами по себе
были бы безразличны. Так, когда солдат на войне по команде убивает
неприятеля, побуждаемый только "долгом службы", то, как бы мы в принципе ни
относились к войне вообще, мы, конечно, не станем обвинять этого солдата в
безнравственной жестокос ти; другое дело, если он находит удовольствие в
убийстве и с наслаждением прокалывает человека штыком. В более простых
случаях это еще яснее: так, несомненно, что безнравственный характер
пьянства состоит вовсе не во внешнем действии глотании известных н апитков,
а только во внутреннем удовольствии, которое находит человек в том, чтобы
искусственно одурять себя.
Но если известное удовольствие само по себе безнравственно, то и
сочувствие ему со стороны другого лица (со-радование, со-наслаждение)
получает такой же безнравственный характер. Дело в том, что положительное
сочувствие какому-нибудь удовольствию заключа ет в себе одобрение этого
удовольствия, - так, сорадуясь пьянице в его любимом наслаждении, я тем
самым одобряю пьянство; разделяя с кем-нибудь удовольствие удачного мщения,
я тем самым одобряю мстительность; а так как удовольствие - это есть нечто
дурно е, то сочувствующий ему одобряет дурное и, следовательно, впадает сам
в безнравственность. Как соучастие в преступлении само признается
преступлением, так сочувствие в порочном наслаждении или радости само должно
быть признано порочным. И действительно,
сочувствие какому-нибудь дурному наслаждению кроме одобрения его
предполагает еще в самом сочувствующем такую же дурную склонность; только
пьяница сорадуется чужому пьянству, только злобный человек наслаждается
чужим мщением. Значит, участие в чужом удов ольствии или радости бывает
хорошо или дурно, смотря по предмету, и, следовательно, оно само по себе
никак не есть основание нравственных отношений, так как может быть и
безнравственным.
Нельзя сказать того же о страдании и сострадании. По самому понятию
страдание есть такое состояние, в котором воля страдающего не принимает
прямого и положительного участия. Когда говорится о "вольном страдании", то
разумеется, что предмет воли не есть с амо страдание, а то, что делает его
необходимым, или то благо, которое достигается посредством страдания.

Мученик соглашается на мучения не ради их самих, а как на необходимое при
данных условиях следствие своей веры и как на путь, ведущий к высшей славе и
царству небесному. С другой стороны, страдания могут быть заслуженными, т.е.
причинами их могут быть дурные поступки, но само страдание отделяется от
своей причины и не заключает в себе нравственной вины, а напротив,
признается ее обличением и искупле нием. Хотя пьянство есть грех, но никакой
ригорист не усмотрит греха в головной боли от похмелья. А потому и участие в
чужом страдании (хотя бы заслуженном) - сострадание, или жалость, - никогда
не может представлять ничего безнравственного. Сочувствуя с траждущему, я
вовсе не одобряю дурную причину его страдания39. Сожаление о страданиях
преступника, конечно, не есть одобрение или оправдание преступлений.
Напротив, чем большую жалость возбуждают во мне прискорбные последствия
чьих-нибудь грехов, тем сил ьнее мое осуждение этих грехов.
Участие в чужом удовольствии всегда может быть своекорыстно; даже,
например, в случае старика, разделяющего веселость ребенка, альтруистический
характер такого чувства остается сомнительным; этому старику во всяком
случае приятно оживлять память собствен ного беззаботного детства. Напротив,
всякое серьезное чувство сожаления о чужом страдании, нравственном или
физическом, тяжело для испытывающего это чувство и, следовательно, противно
его эгоизму, что видно уже из того, что искренняя скорбь о других смущ ает
нашу личную радость, омрачает наше веселие, т.е. оказывается несовместимою с
состоянием эгоистической удовлетворенности. Итак, действительное
сострадание, или жалость, не может иметь своекорыстных мотивов, и есть
чувство чисто-альтруистическое, в про тивоположность со-радованию, или
со-наслаждению, которое есть чувство смешанного и неопределенного (в
нравственном смысле) характера.
III
Есть еще другая причина, по которой участие в чужих радостях или
удовольствиях не может само по себе иметь того основного значения для этики,
какое принадлежит чувству жалости, или сострадания. В основу нравственности
по требованию разума можно полагать
только такие чувства, которые каждый раз содержат в себе побуждения к
определенному действию, из обобщения которых образуется затем определенное
нравственное правило или принцип. Но удовольствие или радость есть конец
действия, в нем достигнута цель деят ельности, и участие в чужом
удовольствии, как и ощущение своего собственного, не заключает в себе
никакого побуждения и основания к дальнейшему действию. Напротив, жалость
прямо побуждает нас к действию с целью избавить другое существо от страдания
или п омочь ему. Такое действие может быть чисто внутренним, например, когда
жалость к врагу удерживает меня от нанесения ему обиды или вреда, но и это
во всяком случае есть действие, а не пассивное состояние, как радость или
удовольствие. Разумеется, я могу н аходить внутреннее удовлетворение в том,
что не обидел ближнего, но лишь после того, как акт воли совершился. Точно
так же, когда дело идет о положительной помощи страдающему или нуждающемуся
ближнему, удовольствие или радость (доставляемая этим как ему, так и самому
помогающему) есть лишь окончательное следствие и завершение
альтруистического поступка, а не основание, из которого он вытекает. В самом
деле, если я вижу страдающее существо, нуждающееся в моей помощи, или узнаю
о нем, то одно из двух: или это чужое страдание отзывается во мне также
более или менее сильным страданием, я испытываю жалость, и в таком случае
это чувство есть прямое и достаточное основание, побуждающее меня к
деятельной помощи; или же, в противном случае, если чужое страдание не
вызывает во мне жалости или вызывает в степени, недостаточной для побуждения
к действию, тем более будет недостаточно представление об удовольствии,
которое произошло бы из моего действия. Ясно, что отвлеченная и условная
мысль о будущем душевном сос тоянии никак не может действовать сильнее
непосредственного созерцания или конкретного представления настоящих
физических и душевных состояний, требующих прямого воздействия.
Следовательно, во всяком альтруистическом поступке действительное его
основание , или производящая причина (causa efficiens), есть восприятие или
представление чужого страдания, существующего в настоящем, а не мысль о том
удовольствии, которое могло бы произойти в будущем вследствие оказанного
благодеяния. Конечно, когда кто-нибудь
в силу жалости решился помочь страдающему существу, то он может (буде
есть на то время) представить себе, особенно по воспоминанию прежних опытов,
и ту радость, которую он этим доставит как тому существу, так и самому себе,
но принимать эту сопровождающу ю или привходящую мысль за действительное
основание решения было бы противно и логике, и психологическому опыту.

Итак, если, с одной стороны, участие в настоящих удовольствиях и радостях
других существ, как в состояниях достигнутого удовлетворения, по самому
понятию не может заключать в себе основания и правила действий, а с другой
стороны, условное представление б удущих удовольствий, как предполагаемых
следствий устраненного страдания, может быть только косвенным и
второстепенным дополнением действительного чувства сострадания, или жалости,
побуждающего к деятельному добру, то, следовательно, за одним этим чувств ом
и остается значение настоящего основания альтруистических поступков.
Кто жалеет о чужих страданиях, тот, конечно, принимает участие и в чужих
радостях и удовольствиях, когда они невинны и безвредны. Но это естественное
следствие нравственного отношения к другим нельзя принимать за основание
нравственности. Истинно добрым
можно признать только то, что само по себе хорошо и потому во всех
случаях сохраняет свой добрый характер, никогда не становясь злом; поэтому
подлинным основанием нравственности (как добра) в той или другой области
отношений может быть только такое данно е, из которого выводится общее и
безусловное правило для этих отношений. Такова именно жалость по отношению к
нам подобным; ибо жалеть все страждущие существа есть свойство одобрительное
безусловно и во всех случаях, так что оно может быть возведено в пр авило,
не требующее никаких ограничений, тогда как участие в чужих радостях и
удовольствиях может быть одобряемо лишь условно и с ограничениями, да и в
тех случаях, когда одобряется, не заключает в себе, как мы видели, никакого
правила действий.
IV
Тот факт, что отдельное существо может чувствовать как бы за пределами
своей индивидуальности, болезненно отзываясь на чужое страдание, т.е. ощущая
его как свое собственное, - этот несомненный и столь распространенный факт
может казаться на иной взгляд ч ем-то загадочным и таинственным. Именно
таким признает его тот философ, который и сострадании полагает единственную
основу всей нравственности.
"Как возможно, - спрашивает он, - чтобы страдание, которое не есть мое,
поражает не меня, сделалось, однако, столь же непосредственно, как в других
случаях только мое собственное, мотивом для меня и побуждало бы меня к
действию?" - "Это предполагает, - г оворит он далее, - что я с другим в
некоторой мере отождествился и что, следовательно, граница между я и не-я на
этот раз снята: только тогда положение другого, его потребность, его нужда,
его страдание непосредственно (?) становятся моими; тогда я уже б олее не
вижу его таким, каким он все-таки дается мне в эмпирическом представлении -
как нечто мне чуждое, для меня безразличное (?), совершенно (?) от меня
отдельное; но здесь, напротив (т.е. при сострадании), в нем (этом чужом
существе) страдаю и я, нес мотря на то, что его кожа не покрывает моих
нервов. Только чрез такое отождествление может его страдание, его нужда
стать мотивом для меня, каковым помимо этого может быть только мое
собственное страдание. Это явление в высшей степени таинственно, - это
настоящее таинство этики, ибо это есть нечто такое, о чем разум не может
дать прямого отчета (?!), и основания этого явления не могут быть найдены
путем опыта. И между тем это есть нечто повседневное. Каждый испытал это на
себе и видел в других. Это таин ство совершается каждый день на наших глазах
в частных случаях, - каждый раз, когда по непосредственному влечению, без
дальних рассуждений человек помогает другому и защищает его, подвергая
иногда очевидной опасности свою жизнь ради человека, которого он видел в
первый раз, и не думая при этом ничего, кроме того именно, что он видит
великую нужду и опасность другого; обнаруживается это таинство и в широких
размерах, когда целый народ жертвует своим достоянием и кровью для защиты
или освобождения другого угнетенного народа. И всегда необходимым условием
для того, чтобы подобные действия заслуживали безусловного нравственного
одобрения, является именно присутствие этого таинственного акта сострадания,
или внутреннего отождествления себя с другим безо вся ких иных мотивов"40.
Это рассуждение о таинственном характере сострадания отличается более
литературным красноречием, нежели философскою правдивостью. Таинственность
здесь не заключается в самом факте, а происходит из неверного его описания,
в котором крайние термины выставл яются с непомерно преувеличенною яркостью
и резкостью, а действительные переходы и отношения между ними совершенно
скрадываются, как будто бы их вовсе не было. В своей области Шопенгауэр так
же злоупотребляет риторическим приемом контраста, или антитезы, как Виктор
Гюго - в своей48. Дело представляется так, будто данное существо, безусловно
отдельное от другого, вдруг непосредственно с ним отождествляется в чувстве
сострадания. Это было бы, конечно, таинственно в высшей степени. Но в
действительности ни той совершенной отдельности, ни того непосредственного
отождествления, о которых говорит Шопенгауэр, вовсе не существует. Чтобы
понять какое-нибудь отношение, нужно взять его сначала в простейшем и
первичном его проявлении. Таков материнский инстинкт у
животных. Когда собака защищает своих щенят или страдает при их гибели -
где тут вся эта таинственность, о которой говорит Шопенгауэр? Представляют
ли эти детеныши для их родительницы "нечто чуждое, безразличное, совершенно
отдельное"?49 Ведь между ею и
ими существовала изначала прямая, реальная связь, физическая и
органическая, независимо от всякой метафизики ясная и несомненная для самого
простого эмпирического взгляда. Эти существа были в продолжение известного
времени только реальною частью ее собст венного тела, ее и их нервы
действительно покрывала одна общая кожа, и самое начало их существования
было лишь изменение в ее собственном организме, сразу болезненно
отразившееся и в ее ощущении41. Эта реальная, органическая связь при
рождении ослабляетс я, так сказать, растягивается, однако не разрывается
совсем и не заменяется "совершенною отдельностью". Поэтому участие матери в
страданиях ее детенышей в сущности есть такой же естественный факт, как то,
что мы болезненно ощущаем свой порезанный палец и ли вывихнутую ногу, - в
известном смысле и это, конечно, таинственно, но не в том, который имеет в
виду философ сострадания. Между тем и все прочие, более сложные проявления
этого чувства имеют такое же основание. Все существующее вообще, а в
особенности все живые существа связаны между собою совместностью бытия и
единством происхождения, все суть части и порождения одной общей матери -
природы, нигде и ни в чем нет той "совершенной отдельности", о которой
говорит философ. Естественная, органическая свя зь всех существ, как частей
одного целого, есть данное опыта, а не умозрительная идея только, а потому и
психологическое выражение этой связи - внутреннее участие одного существа в
страдании других, сострадание, или жалость, - есть нечто понятное и с эмп
ирической точки зрения, как выражение естественной и очевидной солидарности
всего существующего. Это участие существ друг в друге соответствует явному
смыслу вселенной, вполне согласно с разумом или совершенно рационально.

Бессмысленно или иррационально, напротив, взаимное отчуждение существ, их
субъективная отдельность, противоречащая объективной нераздельности. Этот
факт внутреннего эгоизма, а никак не взаимное участие между частями единой
природы, есть действительно нечто таинственное и загадочное в
высшей степени, - нечто такое, о чем разум не может дать прямого отчета,
и основания этого явления не могут быть найдены путем опыта.
Но если между существами нет и не может быть совершенной отдельности
(которая лишь утверждается, но не осуществляется эгоизмом), то, с другой
стороны, взаимная их связь, психологически выражающаяся в сострадании, или
жалости, вовсе не есть то "непосредст венное отождествление", о котором
говорит философ "Воли и представления". Когда я жалею моего друга, у
которого болит голова, то обыкновенно это чувство сострадания не переходит в
головную боль; не только я сам не отождествляюсь непосредственно с ним, но и
состояния наши остаются не тождественными, и я отчетливо различаю свою
здоровую голову от его больной. Точно так же, насколько мне известно,
никогда еще не бывало такого случая, чтобы сострадательный человек,
бросающийся в воду для спасения утопающего , принимал при этом его за себя
или себя за него. Даже курица - существо несомненно более чадолюбивое,
нежели рассудительное, - все-таки ясно понимает различие между собою и
своими цыплятами, а потому и соблюдает относительно их определенный образ
действ ия, что было бы невозможно, если бы в ее материнском сострадании были
"сняты границы между я и не-я". Если бы было так, то курица, иной раз ощущая
голод и, вследствие неразличения себя от своих цыплят, приписывая это
ощущение им, стала бы их кормить, хот я и сытых, сама умирая с голоду, а в
другой раз, приписывая их голод себе, насыщалась бы на их счет. На самом
деле во всех реальных случаях жалости границы между существом жалеющим и
существами, которых оно жалеет, нисколько не снимаются, а только оказыв
аются не такими безусловными и непроницаемыми, какими их воображает
отвлеченная рефлексия школьных философов.
Снятие границ между я и не-я, или непосредственное отождествление, - это
только риторическая фигура, а не выражение действительного факта. Как
одинаковая вибрация созвучных струн, так и сочувственная связь живых существ
есть не простое тождество, а согла сие однородного. И с этой стороны
основной нравственный факт сострадания, или жалости, совершенно
соответствует действительной природе вещей, или смыслу мира, которого
неразрывная связь не есть единство пустоты, а обнимает полноту определенных
различий.
V
Чувство жалости, как и следует для нравственной основы, не имеет внешних
границ своего применения. От тесного круга материнской любви, столь сильной
уже у высших животных, оно может (у человека), все более и более расширяясь,
от семьи переходить на род и племя, на гражданскую общину, на целый народ,
на все человечество, обхватывать, наконец, собою объем всего живущего во
вселенной. Что в отдельных случаях, при виде конкретного страдания или
нужды, мы можем деятельно жалеть не только всякого человека - б удь он
иноплеменник или иноверец, - но и всякое животное - это не подлежит сомнению
и есть дело обыкновенное. Менее обычна, но все-таки встречается такая широта
сострадательного сердца, которая без всякого видимого повода зараз обнимает
напряженным чувст вом жалости все множество живых существ целого мира.
Трудно заподозрить в искусственной риторике или напускном пафосе следующее
наивное описание вселенской жалости как действительного состояния, очень
мало похожего на так называемую "мировую скорбь" (Wel tschmerz): "И был
спрошен, что такое сердце милующее? И отвечал: возгорение сердца у человека
о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой
твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают
слезы. От
великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания
сжимается сердца его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть
какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о
бессловесных, и о врагах истины, и о делаю щих ему вред ежечасно со слезами
приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также и о
естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры
возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу"42.
В этом описании основного альтруистического побуждения на его высшей
степени нет ни "непосредственного отождествления", ни "снятия границ между я
и не-я"; оно отличается от рассуждений Шопенгауэра, как живая правда от
литературного красноречия. Эти слова христианского писателя показывают
также, что нам нет надобности, как ошибочно думал Шопенгауэр, обращаться к
буддизму или к индийским драмам, чтобы научиться молитве: "Да будут все
живые существа свободны от страдания".

VI
Общее сознание в человечестве решительно признает, что жалость есть
добро; человек, проявляющий это чувство, называется добрым; чем глубинке он
его испытывает и чем шире применяет, тем он признается добрее; человек
безжалостный, напротив, называется злым по преимуществу. Из этого, однако,
не следует, чтобы к состраданию или "симпатическим чувствам" можно было
сводить всю нравственность, или сущность всякого добра, как это теперь
весьма часто делают.
"Безграничное сострадание ко всем живущим существам, - замечает
Шопенгауэр, - есть самое твердое и верное ручательство за нравственный образ
действий и не нуждается ни в какой казуистике. Тот, кто исполнен этим
чувством, уже, наверно, никого не обидит, н икому не причинит страдания, но
все его действия неизбежно будут носить печать правды и милости. Пусть
попробуют, напротив, сказать: "Этот человек добродетелен, но он не ведает
сострадания", или: "Это неправедный и злой человек, однако он очень
сострадат елен" - и противоречие будет сразу чувствительно"43. Эти слова
справедливы только при значительном ограничении. Несомненно, что жалость,
или сострадание, есть действительная основа нравственности, но явная ошибка
Шопенгауэра состоит в том, что он признае т это чувство единственною основою
всей нравственности44. На самом деле оно есть лишь одна из трех основ
нравственности, имеющая определенную область применения, именно определяющая
наше должное отношение к другим существам нашего мира. Жалость есть един
ственная настоящая основа альтруизма, но альтруизм и нравственность не одно
и то же: он есть только часть нравственности. Правда, что "безграничное
сострадание ко всем живущим существам есть самое твердое и верное
ручательство", но не за нравственный обр аз действия вообще, как ошибочно
утверждает наш философ, а лишь за нравственный образ действия по отношению к
другим существам, составляющим предмет сострадания; а этим отношением, при
всей его важности, целая нравственность все-таки не исчерпывается. Кр оме
отношения к другим себе подобным существам у человека есть еще отношение к
его собственной материальной природе, а также к высшим началам всякого
бытия, и эти отношения тактике требуют нравственного определения для
различения в них добра и зла. Тот,
кто исполнен чувством жалости, конечно, никого не обидит, никому не
причинит страдания, т.е. не обидит никого другого, но себя он очень может
обидеть, предаваясь плотским страстям, унижающим в нем человеческое
достоинство; потому что при самом сострадате льном сердце можно иметь
склонность к разврату и другим низменным порокам, которые, вовсе не
противореча состраданию, противоречат, однако, нравственности, из чего
явствует, что эти два понятия не покрывают друг друга. Прав Шопенгауэр, что
нельзя сказать : "Это несправедливый и злой человек, однако он очень
сострадателен", но странным образом этот писатель забыл, что можно сказать и
часто приходится говорить: "Это чувственный и беспутный человек -
развратник, обжора, пьяница, - однако он очень сострадате лен", а также
всякий слыхал и такую речь: "Хотя этот человек ведет примерную
подвижническую жизнь, но он безжалостен к своим ближним". Значит,
добродетель воздержания возможна и без жалости, а с другой стороны, сильное
развитие симпатичных чувств - жалос ти, милосердия - исключает возможность
поступков злых лишь в тесном смысле, т.е. жестоких, прямым образом вредных
для других, но оно нисколько не мешает деяниям постыдным, которые нельзя,
однако, считать безразличными в нравственном отношении даже и с ал
ьтруистической точки зрения, ибо добрый пьяница или развратник, хотя жалеет
своих близких и никогда не имеет прямо в виду сделать им больно, но своим
беспутством он, конечно, вредит не только самому себе, но и своей семье,
которую он может довести до гиб ели безо всякого намерения ей вредить. И
если жалость не препятствует такому поведению, то должна быть для
внутреннего противодействия ему50 другая основа в нашей нравственной
природе, какую мы и находим в чувстве стыда, из которого развиваются правила
а скетизма45 подобно тому, как из жалости вытекают правила альтруизма.
VII
Истинная сущность жалости, или сострадания, вовсе не есть
непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим
собственного (ему принадлежащего) значения - права на существование и
возможное благополучие. Когда я жалею другого человека ил и животное, я
вовсе не смешиваю себя с ним, не принимаю его за себя и себя за него, а
только вижу в нем сродное или однородное со мною, подобное мне существо,
одушевленное, как и я, желающее, как и я, жить и наслаждаться благами жизни.

Признавая за самим собою право на исполнение такого желания, я признаю его и
за другим; болезненно отзываясь на всякое нарушение этого права относительно
меня, на всякую обиду, мне наносимую, я подобным же образом отзываюсь и на
нарушение чужого права, на чужую обиду, - ж алея себя, жалею и другого. Видя
страдающее существо, я вовсе не отождествляю, не смешиваю его с собою, а
только становлюсь в воображении на его место и, признавая его однородность с
собою, приравниваю его состояния к своим собственным, как говорится - "
вхожу в его положение". Это уравнение (а не отождествление) между другим и
собою, сразу и безотчетно совершаемое в чувстве жалости, возводится разумом
на степень ясной и раздельной мысли.
Таким образом, мыслимое содержание (идея) жалости, или сострадания,
взятая в своей всеобщности и независимо от субъективных душевных состояний,
в которых она проявляется (т.е. взятая логически, а не психологически), есть
правда и справедливость. Правда,
что другие существа подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним
так же, как к себе. Это положение, ясное само по себе, становится еще яснее
при отрицательной проверке. Когда я отношусь безжалостно или равнодушно к
другим существам, считаю позволи тельным их обижать и не обязательным -
помогать им, когда смотрю на них только как на средства для своих целей, то
они являются для меня не тем, что они суть в действительности. Существо
является только вещью, живое - мертвым, одушевленное - бездушным, с родное
мне - чужим, подобное мне - безусловно различным. Такое отношение, в котором
известный предмет берется не за то, что он есть в самом деле, есть прямое
отрицание правды; вытекающие отсюда поступки будут несправедливы, а
следовательно, противоположн ое отношение, которое субъективно проявляется
во внутреннем чувстве участия, жалости, или сострадания, объективно говоря,
выражает правду, и действия, из него происходящие, будут справедливы. Мерить
различною мерою всеми признается как элементарное выраж ение
несправедливости, но когда я безжалостен к другим, т.е. обращаюсь с бич и
как с бездушными и бесправными вещами, а себя, напротив, утверждаю как
одушевленное и полноправное лицо, то я, очевидно, меряю различными мерами и
грубо противоречу правде и с праведливости; и наоборот, когда я жалею
другим, как и себя, я меряю одною мерой и, следовательно, поступаю согласно
правде и справедливости.
Как постоянное свойство и практический принцип безжалостность называется
эгоизмом. В чистом, беспримесном виде последовательный эгоизм не существует,
по крайней мере между людьми, но, чтобы понять общую сущность всякого
эгоизма, необходима его характерис тика как чистого, безусловного принципа.
Вот в чем он заключается. Между своим я и другими существами утверждается
здесь безусловная противоположность, непроходимая бездна. Я - все для себя и
должен быть всем для других, но другие сами по себе ничто и де лаются
чем-нибудь лишь как средство для меня; моя жизнь и благополучие есть
абсолютная цель, жизнь и благополучие других допускаются только как орудие
для осуществления моей цели, как необходимая среда для моего
самоутверждения. Я - единое средоточие, а
весь мир - только окружность. - Хотя такая точка зрения редко
высказывается, несомненно, однако, что она с телки или другими ограничениями
лежит в основе нашей природной жизни. Безусловных эгоистов на земле не
видно: всякий как будто кого-нибудь да жалее т, в ком-нибудь да видит себе
подобного; но ограниченный в известной сфере (обыкновенно весьма узкой)
эгоизм со всею силою проявляется в других, более широких. Тот, кто не
держится этой точки зрения по отношению к своим домашним, т.е. включает в
свое Я и семью свою, тем с большею беспощадностью противуполагает это
расширенное Я всему чужому; кто распространяет (обыкновенно весьма
поверхностно) свое Я на целый народ свой, тот с тем большим ожесточением и
за себя, и за этот народ становится на точку зрени я эгоизма по отношении к
инородцам и чужеземцам и т.д. Расширение круга внутренней солидарности, или
перенесение эгоизма с лица на семью, на народ и на государство, имеет,
бесспорно, большое нравственное значение в жизни человечества, поскольку в
предела х данного круга себялюбие ограничивается, перевешивается, даже вовсе
вытесняется отношениями человеколюбивого, нравственного характера. Однако
всем этим не упраздняется в человечестве самый принцип эгоизма, который
состоит в безусловном внутреннем против оположении себя и своего - чужому, в
утверждении бездны между ними. Этот принцип верен по существу, ибо никакой
такой безусловной противуположности, никакой такой бездны в действительности
нет и быть не может. Тут ясно, что исключительность, эгоизм, безж алостность
есть в сущности то же, что неправда. Эгоизм прежде всего нереален,
фантастичен, он утверждает несуществующее и невозможное. Считать себя (в
узком или в широком смысле) исключительным средоточием вселенной в сущности
так же нелепо, как считать
себя стеклянною скамейкою или созвездием Большой Медведицы46.

Если, таким образом, эгоизм осуждается разумом как бессмысленное
утверждение несуществующего и невозможного, то противуположный принцип
альтруизма, психологически основанный на чувстве жалости, вполне
оправдывается разумом, как и совестью. В силу этого п ринципа единичное лицо
признает, что и другие существа суть такие же относительные центры бытия и
живых сил, как и оно само. Здесь утверждается правда, признается то, что
есть. Из этой правды, о которой внутренно в душе каждому свидетельствует
чувство жа лости, возбуждаемое другими существами, как сродными и подобными
ему, разум выводит принцип или правило отношения ко всем другим существам:
поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим.
VIII
Общее правило или принцип альтруизма47 естественно расчленяется на два
частные. Начало этого расчленения можно видеть уже в основном
альтруистическом чувстве жалости. Если я кого-нибудь действительно жалею, то
я, во-первых, не стану сам причинять ему стр адание или вред, не буду
обижать его, и, во-вторых, когда он независимо от меня подвергается
страданию или обиде, я буду помогать ему. Отсюда два правила альтруизма -
отрицательное и положительное: 1) не делай другому ничего такого, чего себе
не хочешь о т других, и 2) делай другому все то, чего сам хотел бы от
других. Короче и проще: эти два правила, соединяемые обыкновенно вместе,
выражаются так: никого не обижай и всем, насколько можешь, помогай (Neminem
laede, imo omnes, quantum potes, juva)51.
Первое, отрицательное, правило называется, в частности, правилом
справедливости, второе - милосердия. Но такое различие не совсем точно. И в
основе второго правила лежит также справедливость: если я желаю, чтобы
другие помогали мне в нужде, то справедлив о, чтобы и я им помогал. С другой
стороны, если я не хочу никого обижать, то ведь это потому, что я в других
признаю такие же живущие и страдающие существа, как я сам; но в таком случае
я, конечно, буду стараться по возможности избавлять эти существа от
страдания: я их не обижаю, потому что их жалею, но если я их жалею, то я
буду и помогать им. Милосердие предполагает справедливость, а справедливость
требует милосердия, это только различные стороны, различные способы
проявления одного и того же48.
Между этими двумя сторонами или степенями альтруизма есть действительное
различие, но нет и не может быть противуположности и противоречия. Не
помогать другим - значит уже обижать их; человек последовательно
справедливый непременно будет исполнять и обяз анности милосердия, а человек
истинно-милосердный не может быть в то же время несправедливым. Эта
нераздельность двух альтруистических правил (при всем их различии) очень
важна как основание для внутренней связи права и нравственности, политики и
духовно й жизни общества.
Общее правило альтруизма: поступай с другими так, как хочешь, чтобы они
поступали с тобою, - вовсе не предполагает материального или качественного
равенства всех субъектов. Такого равенства не существует в природе, и
требовать его было бы бессмысленно. Д ело идет не о равенстве, а лишь о
равном праве на существование и развитие своих положительных сил. Дикий
папуас имеет такое же право существовать и совершенствоваться в своей сфере,
какое имели Франциск Ассизский или Гете - в своей. Уважать это право мы
должны одинаково во всех случаях - убийство дикаря есть такой же грех, как
убийство гения или святого, но из этого не следует, чтобы они были
равноценны в других отношениях и чтобы мы должны были относиться к ним
одинаково вне пределов этого общечеловеч еского права. Материального
равенства, а потому и действительной равноправности (в смысле равной
правоспособности и дееспособности) нет не только между различными
существами, но и в одном и том же существе, - при перемене возрастов и
состояний определенн ые или особенные его права и обязанности не остаются
ведь одни и те же: в детстве они не те же, что в зрелом возрасте, в душевной
болезни не те же, что в здоровом состоянии; однако его основные или
общечеловеческие права, нравственная самоценность его ка к лица остается
неизменною, - точно так же не упраздняется она и бесконечным разнообразием и
неравенством отдельных лиц, племен и классов. Во всех этих различиях должно
сохраняться нечто безусловное и одинаковое, значение каждого как самоцели,
т.е. как ч его-то не могущего быть только средством для чужих целей.
Логические требования альтруизма всеобъемлющи, разум не знает пристрастий
и перегородок; и в этом он совпадает с тем чувством, на котором
психологически опирается альтруизм. Жалость, как мы видели, тактике
универсальна и беспристрастна, и в ней человек д оходит до "уподобления
Богу", потому что обнимает одинаковым участием всех без различия: и добрых,
и "врагов истины", и людей, и демонов, и даже "естество пресмыкающихся"49
52.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. РЕЛИГИОЗНОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ

I
Нравственные правила справедливости и милосердия, психологически
опирающиеся на чувство жалости, хотя включают в свой объем всю область живых
существ, но содержание этих правил не покрывает всех нравственных отношений
даже между человеческими лицами. Пре жде всего: каким должно быть нормальное
отношение малолетних, но уже способных понимать нравственные требования
детей к их родителям? Несомненно, здесь есть нечто особенное, специфическое,
несводимое к справедливости и человеколюбию и невыводимое из жало сти.
Ребенок непосредственно признает превосходство родителей над собою, свою
зависимость от них, он чувствует к ним благоговение, и отсюда вытекает
практическая обязанность послушания. Все это выходит из пределов простого
альтруизма, логическая сущность которого состоит в том, что я признаю
другого подобным и равным с собою, утверждаю за ним то же самое значение,
которое приписываю самому себе. Нравственное отношение детей к родителям,
напротив, не только не определяется равенством, но имеет даже прямо обратное
значение - оно основывается на признании того, в чем эти существа неравны
между собою. И психологическою осиновой нравственного отношения здесь
первоначально не может быть участие в чужом страдании (жалость), так как
родители непосредственно яв ляются для ребенка не со стороны их нужды в
чужой помощи, а со стороны их собственной помогающей силы в его нуждах.
Это отношение не противоречит, конечно, справедливости, однако сверх нее
заключает в себе нечто особенное. Общий принцип справедливости требует,
чтобы мы относились к другим так, как желаем, чтобы они относились к нам
самим. Под это можно логически подве сти и нравственное отношение детей к
родителям: любя свою мать или отца, ребенок, конечно, желает, чтобы и они
любили его. Но эти две формы любви - та, которую испытывает ребенок к
родителям, и та, которой он желает себе от них, - имеют между собою естес
твенное отличие, не вытекающее из общего начала: в первом отношении
господствует чувство преклонения перед высшим и долг послушания ему, причем
вовсе не предполагается, что ребенок требует и себе от родителей, такого же
почтения и повиновения. Можно, кон ечно, идти дальше по пути формальных
соображений и утверждать, что дети (разумеется, в сознательном возрасте),
почитая и слушаясь своих родителей, желают такого же отношения к себе со
стороны своих будущих детей. Но этим только установляется отвлеченная
связь между общим понятием справедливости и сыновнею любовью, а никак не
дается основание этой любви в ее особенности. Помимо всякой проблематической
мысли о будущих детях нравственное чувство настоящего ребенка к его
родителям имеет вполне достаточное о снование в действительном
взаимоотношении между этим ребенком и его родителями, именно в его всецелой
зависимости от них как от своего Провидения - с этим неизбежно связывается
признание их существенного превосходства, а отсюда логически вытекает
обязанн ость послушания; таким образом, сыновняя любовь получает свой
совершенно особый характер почтения или благоговения (pietas erga parentes),
выводящий ее за общие пределы простого альтруизма.
Можно заметить, что и родительская (особенно материнская) любовь, или
жалость, представляющая первое коренное проявление альтруистических
отношений, предполагает тоже неравенство, только в обратную сторону. Но
здесь это неравенство не имеет существенного значения. Родители, жалея своих
беспомощных детей и заботясь о них, сами знают по собственному опыту те
страдания голода, холода и т.д., которые вызывают их жалость, так что здесь
в сущности есть сравнение или уравнение между состояниями другого и таким и
же своими; напротив того, ребенок вовсе не испытал, как свои собственные, те
преимущества зрелого возраста, которые вызывают в нем чувство почтения или
благоговения к родителям, заставляя видеть в них высшие существа. Родители
жалеют детей по подобию с собою, как однородных, хотя фактически неравных с
собою, - это неравенство здесь лишь привходящее; тогда как специфическое
чувство детей к родителям по существу определяется превосходством последних,
следовательно, прямо основано на неравенстве.
Если внимательно наблюдать ребенка, старающегося защитить свою мать от
действительной или мнимой обиды, то легко заметить, что в его чувствах
преобладает гнев и негодование на оскорбителя святыни. Он не столько жалеет
обиженную, сколько сердится на обидч ика. Чувства этого ребенка существенно
сходны с теми, которые одушевляют толпу, защищающую своего идола. "Велика
Артемида Ефесская! Смерть нечестивцам!"53
Все проявления жалости и вытекающего из нее альтруизма существенно
обусловлены равенством, а неравенство является в них лишь случайным и
преходящим моментом. Жалея другого, я во всяком случае уподобляюсь ему,
мысленно ставлю себя на его место, вхожу, так сказать, в его кожу; этим уже
предполагается мое равенство с ним как с однородным. Признавая другого
равным себе, сострадающий сравнивает его состояние с такими же своими и из
их одинаковости выводит нравственную обязанность участия и помощи.

Non ignara mali miseris succurere discor50. Чтобы жалеть другого, нужно
приравнять его к себе или себя к нему, тогда как предполагаемое существенное
неравенство, или инородность, исключая мысль об одинаковых состояниях, в
корне подрывает жалость и всякое альтруистическое отношение. "Дважды
рожденный" индус безжалостен к судрам и париям; основывая свое отношение к
ним на неравенстве, т.е. именно на невозможности приравнять себя к ним, он
не может ставить себя на их место, уподоблять их состояния своим, - не
может, следовательно, принимать в них участие. В этом случае, так же как и
во взглядах белых плантаторов на негров или наших старинных крепостников на
"хамово отродье"54, фактически образовавшаяся жестокость отношений искала
себе оправдания в мысли о существенном неравенстве, или разнородности.
Здесь признание неравенства есть чисто отрицательное, разрывающее связь
существ, порождающее или оправдывающее всякие безнравственные отношения.
Другой характер имеет то положительное неравенство, которым определяется
сыновняя любовь или благочестие. Нер авенство брамина с парией или
плантатора с негром упраздняет солидарность чувств и интересов между ними;
преимущество родителей перед детьми обусловливает, напротив, их
солидарность, служит основанием особого рода нравственных отношений. Здесь
естественн ый корень религиозной нравственности, которая представляет
особую, важную область в духовной природе человека, независимо от
положительных религий и метафизических систем.
II
С прошлого столетия, когда появилась книга Де-Бросса55 о "богах-фетишах",
стало распространяться мнение, получившее большую популярность особенно в
недавнее время под влиянием позитивной философии Огюста Конта.
Первоначальною формой религии, согласно это му мнению, признается фетишизм,
т.е. обоготворение случайно обративших на себя внимание или произвольно
выбранных вещественных предметов, частию натуральных (камни, деревья),
частию даже искусственных. Зачатки или же остатки такого вещественного
культа,
несомненно, замечаются всегда и во всех религиях, но признание этого
фетишизма (могущего, впрочем, иметь более глубокий смысл, о котором сам
основатель позитивизма стал догадываться во вторую эпоху своей деятельности)
за основную и первоначальную религию человечества помимо несогласия с
историческими свидетельствами и показателями о верованиях дикарей заключает
в себе и логическую несообразность.
Чтобы признать камень, кусок дерева или раковину за бога, т.е. за
существо высшего значения и могущества, необходимо уже в своем сознании
иметь понятие о высшем существе. Я не мог бы по ошибке принять канат за
змею, если бы у меня не было предварительно
представления о змее. Откуда же получается понятие божества? Те
вещественные предметы, которые делаются фетишами и идолами, сами по себе - в
своей наличной, чувственной действительности - не имеют признаков высшего
существа. Значит, это понятие взято не
от них. Утверждать, что оно врожденно, не значит отвечать на вопрос. Все,
что происходит в человеке, врожденно ему в известном смысле, и несомненно,
что человек по природе своей способен иметь понятие о высшем существе, так
как иначе он и не имел бы его; но спрашивается не об этой способности, а о
первоначальном ее применении, которое должно иметь свое ближайшее
достаточное основание. Всякое понятие, хотя бы и присущее потенциально
человеческому разуму и в этом смысле врожденное, для своего перехода в д
ействительное сознание требует известных ощутительных впечатлений или
восприятий, которые вызывают это потенциальное понятие к проявлению и дают
ему его живую, конкретную форму, подвергающуюся затем дальнейшему
умственному процессу расширения и углублени я, осложнения и очищения. Но
действительные впечатления от куска дерева или грубо сделанного болвана не
представляют достаточного основания, чтобы впервые вызвать в уме понятие о
высшем существе или служить к его первоначальному образованию. Более подход
ящими в этом отношении можно признать впечатления от солнца и луны,
звездного неба, грозы, моря, рек и т.д. Но еще прежде, чем сознание способно
остановиться на этих явлениях и оценить их значительность, ему уже даны
были, для зарождения в нем понятия о
высшем существе, впечатления другого рода, более близкие и
могущественные. Когда дело идет о первоначальном образовании какого-нибудь
основного понятия в человеческом сознании, нужно иметь в виду не взрослого
человека, а ребенка. Но совершенно несомненно , что для ребенка гораздо
ощутительнее его зависимость от питающей и оберегающей его матери (а потом
отца), чем от солнца, грозы или реки, орошающей поля его родины.

Впечатления, изначала получаемые им от родителей, содержат в себе
достаточное основание, чтобы вызвать в нем понятие о высшем существе и те
чувства благоговейной любви, а также страха перед несоизмеримой силой,
которые связаны с этим понятием и составляют основу религиозного отношения.
Фактически несомненно и совершенно понятно, что дети до известного возраста
вовсе не обращают внимания на самые крупные явления природы: солнце для них
не более замечательно, чем простая лампа, и гром небесный производит на них
не больше впечатления, чем стук домашней посуды. В моих воспоминаниях первое
сохр анившееся впечатление от звездного неба относится к шестилетнему
возрасту, и то оно было вызвано особою причиною (комета 1859 г.), тогда как
ряд ясных и связных воспоминаний семейных начался с четырех лет от роду. Ни
в жизни, ни в литературе я не встреча л указаний на обратный ход развития у
детей; и я думаю, что если бы на наших глазах какой-нибудь трехлетний
младенец проявил особый интерес к небесным явлениям, то нам стало бы прямо
жутко.
Не в виде случайных фетишей и рукодельных идолов, а тактике и не в виде
величественных или грозных явлений природы, а в живом образе родителей
впервые воплощается для младенствующего человека идея Божества. Поэтому,
вопреки господствующему мнению, с само го начала в религии нравственный
элемент имеет хотя не исключительное, но весьма важное значение. По своей
первоначальной идее божество имеет преобладающий характер Провидения.
Сперва Провидение воплощается в матери. При беспорядке брачных отношений
на низших степенях общественного развития значение матери и культ
материнства остается преобладающим; различные народы, как и отдельный
человек, пережили эпоху матриархальную, или г инекократическую, следы
которой сохраняются и доселе в исторических свидетельствах, в переживших
обычаях, а также и в современном быту некоторых дикарей51. Но с
установлением патриархального родового быта роль Провидения сохраняется для
матери лишь во вр емя материальной зависимости детей от нее как от своей
кормилицы и первой воспитательницы. Тут для ребенка мать есть единственное
высшее существо; но, достигая сознательного возраста, он видит, что сама
мать находится в зависимости от другого высшего сущ ества - его отца,
кормителя и защитника всей семьи; он есть настоящее провидение, и на него
естественно переносится религиозное почитание.
III
Религиозное отношение детей к родителям как к своему живому Провидению,
естественно возникающее в первобытном человечестве, проявляется с полной
ясностью и силою, когда дети становятся взрослыми, а родители умирают.
Почитание умерших отцов и предков зани мает, бесспорно, первостепенное место
в развитии религиозно-нравственных и общественных отношений человечества.
Огромная китайская нация до сил пор живет этою религией предков, на которой
основан весь социальный, государственный и семейный строй Срединно го
царства, из прочих народов земного шара - диких, варварских и образованных,
до современных парижан включительно, - нет ни одного, у которого не
сохранялось бы почитание умерших в той или другой форме. Отношение к живым
родителям, хотя и есть первое ос нование религии, не может, однако,
сохранять чисто религиозный характер: этому мешает повседневная близость и
взаимодействие. К тому же, когда ребенок подрастает, он от своего живого
отца узнает об умершем предке и предках как о предмете уже установившег ося
религиозного почитания, и, таким образом, религия наличных родителей
естественно поглощается культом родителей отшедших, возвышенных над всем
окружающим, облеченных в таинственное величие. Отец при жизни становится
только кандидатом в боги, а пока ли шь посредником и жрецом действительного
бога - умершего предка. Не страх, а смерть дает человечеству первых богов.
Как чувство зависимости и понятие Провидения от матери переносятся на отца,
так затем они связываются с представлением предков, когда ребен ок узнает,
что сами эти родители, от которых он зависит, находятся в гораздо более
полной зависимости от умерших, которых могущество не связано условиями
вещественно-телесного существования. На них, таким образом, переносится
понятие Провидения и вытекаю щие из него для человека нравственные
обязанности - почитания, служения, повиновения. Чтобы повиноваться воле
отшедших, нужно узнать ее. Иногда они сообщают ее прямо, являясь в видении -
во сне или и наяву, в других случаях она узнается посредством гадан ия.
Посредниками между этою высшею божественною силой и простыми людьми служат
сначала живые отцы, или старейшины рода, потом, с осложнением общественных
отношений, возникает особый класс жрецов, гадателей, колдунов и пророков.

Только субъективное, мизантропическое настроение может сводить сыновние
чувства, хотя бы даже в первобытном человечестве, к одному страху, исключая
из них благодарность и бескорыстное признание превосходства. Если эти
нравственные элементы замечаются нес омненно уже в отношениях собаки к ее
господину, в котором она видит свое живое Провидение, то тем более должны
они присутствовать в чувствах человека к его Провидению, первоначально
воплощенному для него в родителях. И когда это значение переносится на у
мерших предков, то с их культом связываются, разумеется, и нравственные
элементы сыновней любви, которая здесь уже с полною ясностью выделяется из
простого альтруизма, получая преобладающий религиозный характер.
Известная теория, главный представитель которой есть Герберт Спенсер, из
почитания умерших предков выводит всю религию56; эта теория хотя и не
представляет собою полной истины, однако она гораздо вернее и содержательнее
как теории первоначального фетишиз ма, так и тех, которые сводят все к
обоготворению солнца, грозы или других явлений природы. Предметом религии
всегда были деятельные человекообразные существа, или духи. Едва ли можно
сомневаться, что первообразом духов были души умерших предков57 (в Лит ве и
Польше общее имя для всяких духов есть деды - dziady; у нас стихийные духи -
дедушка водяной, дедушка леший, также хозяин домовой; Овидиевы
"Метаморфозы", большею частью заимствованные из народных верований греков и
римлян, полны примерами перехода
умерших или умирающих людей в стихийные, зооморфические и фитоморфические
(растительные) божества и духи). Самая распространенная форма фетишизма -
поклонение камням - находится в несомненной зависимости от культа умерших. У
лопарей, бурят и других народ ов сохраняются иногда и собственные имена тех
дедов или колдунов, которые по смерти превратились в священные камни52. Это
превращение невозможно понимать в том смысле, что дух умершего сделался
камнем, т.е. бездушною вещью; напротив, он сохраняет, и даже в усиленной
степени, то могущество, которое имел при жизни, - так, у лопарей окаменевшие
колдуны и предсказывают и посылают на всю округу бури и непогоду. Здесь
камень только видимое местопребывание духа или орудие его действия. У
семитов священные камн и так и назывались: бет-элями или бет-илями, т.е.
домами божьими. То же должно сказать и о священных деревьях.
Известно, что колдунам у африканских и других народов приписывается, как
их главное отличие, власть над атмосферическими явлениями, способность
производить дурную и хорошую погоду. Такая власть, по представлению этих
народов, принадлежит еще в большей ст епени и более прямым образом духам
колдунов умерших, для которых их живые преемники служат только заклинателями
и посредниками. Но чем же такой могущественный дух умершего колдуна,
производящий по своему произволу грозу и бурю, - чем отличается он от бог
а-громовника? И где разумная необходимость искать иного происхождения для
отца - Зевса или деда - Перкунаса?58
Не имея в виду излагать и объяснять здесь историю религиозного развития,
я не стану решать вопроса, в какой мере можно установить генетическую связь
между культом умерших и солнечною, лунною и звездною мифологиею. Напомню
лишь для пояснения о некоторых ф актах. В Египте солнечное божество Озирис
царствовало над невидимым миром умерших. В классической мифологии луна -
Геката принадлежала к богам преисподней. По древнему верованию,
сохранившемуся в манихействе, луна есть промежуточная станция для душ умерш
их. Замечу при этом, что и конец этого теогонического процесса не изменяет
своему началу, что высшая степень религиозного сознания представляет лишь
углубление и расширение того содержания, которое мы находим на ступенях
первоначальных. Религия первобытн ой семьи человеческой определяется
представлением отца, или ближайшего предка, сначала живого, потом умершего.
Этот свой, частный родитель есть высшее начало для семьи, источник ее жизни
и благополучия, предмет почитания, благодарности и послушания, одни м
словом, ее Провидение. Естественным историческим ростом образуются боги
общинные, племенные, народные, пока, наконец, религиозное сознание
объединенного в мысли, если не на деле, человечества не достигло идеи
всеобщего Отца небесного с Его всеобъемлющи м Провидением.
IV
Процесс развития религиозной идеи касается ее объема, а также свойства
тех умственных представлений и практических предписаний, которые с нею
связаны, а не нравственного ее содержания, т.е. основного отношения человека
к тому, что он признает как высшее
над собою, в чем он видит свое Провидение. Это отношение остается
неизменным во всех формах и на всех степенях религиозного развития.

Представление ребенка о своих родителях, членов рода о духе
предка-родоначальника, представление целых народов о богах н ациональных,
наконец, общечеловеческое понятие о едином и всеблагом Отце всего
существующего весьма различны между собою; так же различаются и формы
культа. Реальная связь отца с детьми не нуждается ни в каких особых
установлениях и посредствах; но связь с невидимым духом предка должна быть
поддерживаема чрезвычайными способами: так как он не может разделять
обыкновенного стола человеческого, а питается испарениями крови, то его
нужно кормить жертвами. Жертвы домашние родовому духу, естественно, отличаю
тся от жертв всенародных богам национальным, "бог браней" требует другого и
большего, нежели дух-покровитель очага, а всеобъемлющий и вездесущий Отец
вселенной вовсе не требует никаких вещественных жертв, а только поклонения в
духе и истине. Но при всем
том сыновнее отношение к высшему существу на всех этих различных степенях
остается в сущности одно и то же. Самый грубый каннибал, как и самый
совершенный праведник, поскольку оба они религиозны, сходятся в том, что и
тот, и другой одинаково хотят творит ь не свою волю, а волю отца. Это
одинаковое и всегда себе равное сыновнее отношение к высшему (в чем бы это
высшее ни полагалось) и составляет тот принцип истинного пиэтизма, который
связывает религию с нравственностью и может безразлично называться как
религиозным началом в нравственности, так и нравственным началом в
религии53.
Можно ли, однако, утверждать это начало как общеобязательное нравственное
правило наряду с принципами аскетизма и альтруизма? По-видимому, сыновнее
отношение к высшей воле зависит от веры в эту волю, а этой веры нельзя
требовать от того, у кого ее не име ется: на нет и суда нет. Но тут есть
недоразумение. Признание высшего над собою не зависит ни от каких
определенных представлений ума и, следовательно, ни от каких положительных
верований, а в общности своей оно несомненно обязательно для всякого разумно
-нравственного существа. Ибо всякое такое существо, стремясь к своей
жизненной цели, необходимо убеждается, что ее достижение, или окончательное
удовлетворение воли, не находится во власти человеческой, т.е. всякое
разумное существо приходит к признанию
своей зависимости от чего-то невидимого и неведомого. Отрицать такую
зависимость невозможно. Спрашивается только: то, от чего я завишу, имеет
смысл или нет? Если не имеет, то, значит, и мое существование, как зависящее
от бессмыслицы, тоже бессмысленно,
и в таком случае вовсе не приходится говорить о каких бы то ни было
разумно-нравственных принципах и целях, ибо они могут иметь значение только
при уверенности в смысле моего существования, только под условием разумности
мировой связи, или преобладания с мысла над бессмыслицею во вселенной. Если
нет целесообразности в общем ходе мировых явлений, то не может быть
целесообразной и та часть этого процесса, которую составляют человеческие
поступки, определяемые нравственными правилами; а в таком случае не мо гут
устоять и эти правила, как ни к чему не ведущие, ничем не оправдываемые.
Если моя высшая духовная природа есть только случайное явление, то
аскетическая борьба с плотью вместо усиления моего духовного существа может
привести к его уничтожению, а в та ком случае зачем буду я следовать
правилам воздержания и лишать себя реальных удовольствий для пустого
призрака? Точно так же если при отсутствии осмысленного нравственного
порядка в мире наша деятельность на благо ближних может приносить этим самым
ближ ним вместо желанной пользы только вред, то нравственный принцип
альтруизма упраздняется внутренним противоречием; предполагая, например,
вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть слепая и бессмысленная воля и
что всякое бытие по существу своему есть
страдание, с какой стати буду я усиливаться помогать своим ближним в деле
поддержания их существования, т.е. в деле увековечения их страдания, - при
таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания
к тому, чтобы умертвить возм ожно большее число живых существ.
Сознательно и разумно делать добро я могу только тогда, когда верю в
добро, в его объективное, самостоятельное значение в мире, т.е., другими
словами, верю в нравственный порядок, в Провидение, в Бога. Эта вера
логически первее всех положительных религио зных воззрений и установлений,
равно как и метафизических учений, и она в этом смысле составляет то, что
называется естественною религией.
V
От естественной религии получают свою разумную санкцию все требования
нравственности. Положим, разум прямо говорит нам, что хорошо подчинять плоть
духу, хорошо помогать ближним, признавать права других как свои собственные;
но для того, чтобы слушаться э тих внушений разума, нужно верить в него,
верить, что добро, которого он от нас требует, не есть субъективная иллюзия,
что оно имеет действительные основания, или выражает истину, и что эта
"истина велика и превозмогает"59. Не иметь этой веры - значит не верить в
смысл собственной жизни, значит отказаться от достоинства разумного
существа.

Отсутствие естественной религии нередко бывает мнимое. Отрицательное
отношение к той или другой в данное время и в данном месте господствующей
форме или степени религиозного сознания легко принимается за полное
отрицание. Так, язычники Римской империи пр изнавали христиан безбожными
(??eoi), и со своей точки зрения они были правы, так как все их боги
действительно отвергались христианством. Но помимо этого существуют,
конечно, и действительные случаи безбожия, или неверия, т.е. принципиального
отрицания
чего бы то ни было высшего над собою - добра, разума, истины. Но факт
такого отрицания, совпадающего с отрицанием нравственности вообще, не может
служить возражением против общеобязательности религиозно-нравственного
принципа, как существование людей бес стыдных и преданных плоти или людей
безжалостных и жестоких ничего не говорит против нравственной обязательности
воздержания и милосердия.
Религиозная нравственность, как и нравственность вообще, не есть
подтверждение всего бывающего, а предписание одного, должного. Независимо от
каких бы то ни было положительных верований и какого бы то ни было неверия,
всякий человек, как разумное существ о, должен признавать, что жизнь мира
вообще и его собственная в частности имеет смысл, что, следовательно, все
зависит от высшего разумного начала, силою которого этот смысл держится и
осуществляется, а признавая это, он должен себя ставить в сыновнее по
ложение относительно высшего начала жизни, т.е. благодарно предаваться его
провидению и подчинять все свои действия "воле отца"60, говорящей через
разум и совесть.
Как умственные представления о родителях и внешние, практические
отношения к ним изменяются сообразно возрасту детей, но сыновняя любовь
должна пребывать неизменно, так и теологические представления и способы
почитания Небесного Отца многообразно видоизм еняются по мере духовного
роста человечества, но религиозно-нравственное отношение - свободное
подчинение своей воли требованиям высшего начала - должно оставаться всегда
и везде безусловно одинаковым.
VI
В нравственности вообще высшие требования не отменяют низшие, а
предполагают их и включают в себя. Казалось бы, это само собою разумеется;
между тем многие не понимали и не понимают этой простой и ясной истины. Так,
по учению некоторых христианских сект, древних и новых, высшее правило
безбрачия отменяет седьмую заповедь, как низшую, вследствие чего эти
сектанты, отрицая брак, охотно допускают все виды блуда. Очевидно, они
заблудились61. Подобным образом многие думают, что высшее правило жалеть все
живы е существа освобождает их от низшей обязанности жалеть своих родных и
домашних, хотя казалось бы несомненным, что и эти последние принадлежат
также к живым существам.
Еще чаще встречаются такого рода заблуждения в области религиозной
нравственности. Высшие ступени религиозного сознания, будучи достигнуты,
подчиняют себе и этим видоизменяют, но никак не упраздняют те требования,
которые имели силу на степенях низших. К онечно, человек, имеющий понятие об
Отце Небесном, не может относиться к своему земному отцу так, как младенец,
для которого этот последний есть единственное высшее существо; из этого не
следует, однако, что первая и вторая заповеди упраздняют пятую. Мы
не можем теперь оказывать умершим предкам того религиозного почитания,
каким они были окружены во времена родового быта, но это не значит, что у
нас нет никаких обязанностей к умершим. Пусть мы сознаем свою зависимость от
единого Отца вселенной, но ведь
эта зависимость не есть непосредственная; наше существование несомненно
определяется ближайшим образом наследственностью и окружающей средою.
Наследственность - это предки, а окружающая среда создана ими же. Высшая
воля определила наше существование чрез предков, и, преклоняясь перед ее
действием, мы не можем относиться безразлично к орудиям этого действия. Я
знаю, что если бы я родился среди каннибалов, то и сам был бы каннибалом, и
я не могу не чувствовать благодарности и благоговения к тем людям, кот орые
своими трудами и подвигами вывели мой народ из дикого состояния и довели его
до той степени культуры, на которой он теперь находиться. Это сделано
Провидением через призванных людей, которых нельзя отделить от их
провиденциального дела. Если для мен я важно и дорого, что моей родине, с
которою так тесно связано мое существование, дано быть христианскою и
европейскою страною, то я не могу отказать в благочестивой памяти ни тому
киевскому князю, который окрестил Русь, ни тому северному исполину, котор ый
разбил могучими ударами московско-монгольскую замкнутость и ввел Россию в
круг образованных народов, ни всем тем, которые в разных областях жизни и
духа двигали нас по пути, открытому этими двумя историческими
родоначальниками России. Иногда утверждаю т, что личность сама по себе
ничего не значит в истории, что сделанное этими людьми все равно было бы
сделано другими. Отвлеченно говоря, конечно, мы могли бы быть рождены
другими родителями, помимо наших настоящих отца и матери, но эта праздная
мысль о
возможных родителях не упраздняет наших обязанностей к действительным.

Провиденциальные люди, приобщившие нас к высшей религии и человеческому
просвещению, не были первоначальными созидателями этих благ. То, что они нам
дали, они сами приняли от прежних всемирно-исторических гениев, героев и
подвижников, на которых и мы дол жны распространять свою благодарную память.
Мы должны с наибольшею полнотою восстановить всю вереницу и духовных своих
предков, людей, через которых Провидение двигало человечество по пути к
совершенству. Благочестивая память о предках обязывает нас к де ятельному
служению им. Сущность этого служения, обусловленного сущностью всемирного
бытия вообще, предполагает для своего понимания и теоретическую философию и
эстетику. А здесь можно было только указать нравственную основу и принцип
этого дела - благоче стивое и благодарное почитание предков.
Такой культ человеческих предков в духе и истине не умаляет религии
единого Отца Небесного, а, напротив, дает ей определенность и реальность. В
этих "избранных сосудах"62 почитается и то, что Он вложил в них; в этих
видимых образах невидимого Божества по знается и прославляется оно само. В
ком определенные образы воплощенного в истории провиденциального действия не
вызывают благодарности, благоговения и преклонения, тот еще менее будет
отзывчив на чистую мысль о Провидении. Действительное религиозное отн ошение
к высшему невозможно для того, кто никогда не испытал чувств, выраженных
поэтом:
Когда от хмеля преступлений
Толпа развратная буйна
И рад влачить в грязи злой гений
Мужей великих имена,
Мои сгибаются колени
И голова преклонена, -
Зову властительные тени
И их читаю письмена.
В тени таинственного храма
Учусь сквозь волны фимиама
Словам наставников внимать
И, забывая гул народный,
Вверяясь думе благородной,
Могучим вздохом их дышать63.

ГЛАВА ПЯТАЯ. О ДОБРОДЕТЕЛЯХ

I
Каждая из установленных мною нравственных основ - стыд, жалость и
религиозное чувство - может рассматриваться с трех сторон: как добродетель,
как правило действия и как условие известного блага.
Так, в отношении к стыду мы прежде всего различаем людей по природе
стыдливых и бесстыдных, причем первые одобряются, а вторые порицаются;
следовательно, стыдливость признается как хорошее естественное качество или
добродетель. Но тем самым она отвлекает ся от частных случаев и возводится в
норму или в общее правило действия (а чрез то и в основание для оценки
действий), независимо от присутствия или отсутствия этой добродетели в том
или другом лице. Если стыдливость не есть что-нибудь хорошее в одном сл учае
и дурное в другом (как, например, зычный голос хоров в народном собрании и
дурен в комнате спящего больного), - если стыдливость сама по себе есть
добро, то разум требует от нас во всяком случае поступать сообразно с нею,
именно воздерживаться от вс ех действий постыдных, т.е. выражающих
преобладание низшей природы над высшею, и упражняться в действиях
противуположного характера. Сообразное этому правилу поведение в результате
приводит к постоянному самообладанию, к свободе духа и к его власти над м
атериальным бытием, т.е. к состоянию, дающему нам некоторое высшее
удовлетворение, или представляющему собою нравственное благо.
Таким же образом способность к жалости, или сострадательность (в
противоположность эгоизму, жестокости и злости), есть, во-первых, хорошее
личное качество или добродетель; поскольку она признается таковою или
ободряется, она дает норму для альтруистическ ой деятельности по правилам
справедливости и милосердия, а такая деятельность приводит к нравственному
благу истинной общественности или солидарности с другими, окончательно -
всеми живыми существами.
Точно так же признательное чувство к тому высшему, от чего мы зависим,
будучи естественным основанием добродетели, называемой благочестивы, дает
тем самым и разумное правило религиозного поведения; оно же приводит к
нравственному благу солидарности с пер вейшими причинами и носителями бытия:
с предками, с умершими вообще и со всем невидимым миром, обусловливающим
нашу жизнь с этой точки зрения.
При неразрывной внутренней связи между данною добродетелью,
соответствующими ей правилами действия и происходящим отсюда нравственным
благом нам нет надобности при более частном рассмотрении этического
содержания каждый раз становиться на все эти точки з рения, достаточно будет
ограничиться одною - точкою зрения добродетели, так как в ней логически
заключаются и две другие, вследствие чего строгого разграничения между ними
провести. Нельзя, в самом деле, отказать в качестве добродетельного человека
таком у, который неизменно поступает по правилам добродетели, хотя бы он при
этом лишь в слабой степени обладал соответствующим природным свойством или
даже отличался противоположным. С другой стороны, то, что я в отличие от
добродетели называю нравственным бл агом, есть также добродетель, по только
не в изначальном, данном, а в приобретенном состоянии, - норма деятельности,
превратившаяся во вторую природу.

II
Добродетельный человек есть человек, каким он должен быть. Другими
словами, добродетель есть нормальное или должное отношение человека ко всему
(ибо нельзя мыслить качеств или свойств безотносительных). Должное отношение
не есть отношение одинаковое. Раз личая себя от другого, мы это другое
необходимо полагаем или определяем трояко: или как низшее (по существу), или
как подобное нам (однородное), или как высшее нас. Четвертого здесь,
очевидно, быть не может. Отсюда логически вытекает троякий характер дол
жного, или нравственного, отношения, ибо ясно, что относиться к низшему
(скажем, к влечению материальной природы) так, как если бы оно было высшее
(скажем - предписание божественной воли), никак не будет должным отношением;
точно так же противно должному будет, если мы к подобному себе (скажем -
человеческому) существу будем относиться или как к низшему (смотреть на него
как на бездушную вещь), или как к высшему (видеть в нем божество).
Итак, мы имеем не одно, а три должные, или нравственные, отношения, или
три вида добродетелей, соответственно трем областям, на которые необходимо
разделяется вся совокупность соотносящихся с нами предметов, - необходимо
потому, что человек не находит се бя ни безусловно господствующим, или
высшим, существом, ни безусловно подчиненным, или низшим, ни, наконец,
единственным в своем роде: он сознает себя существом средним, и притом одним
из многих средних; откуда - как прямое логическое следствие - выводит ся
тройственность его нравственных отношений. В силу этого одно и то же
качество или проявление может иметь совершенно различное и даже
противоположное значение, смотря по тому, к какой предметной области оно
относится. Так, умаление себя, или признание
своего ничтожества, когда оно относится к предметам высшего достоинства,
называется смирением и есть добродетель, по отношению же к предметам
недостойным оно называется низостью и есть дело безнравственное. Точно так
же энтузиазм, когда он вызывается выс окими принципами и идеалами, без
сомнения, есть добродетель, по отношению же к предметам безразличным он есть
смешная слабость, а связанный с предметами низшего разряда, он становится
постыдной манией. Итак, от добродетелей в собственном смысле, которые
всегда и во всех таковы, потому что по существу выражают качество,
должным образом определенное, или соответствующее самому смыслу той или
другой из трех возможных областей жизненного отношения, - от этих
определенных и определяющих добродетелей следует
различать качества воли и образы действия, не имеющие в себе самих своего
нравственного определения, или постоянного соответствия с известною сферой
должного, и потому могущие быть то добродетелями, то состояниями
безразличными, а то и пороками, причем,
однако, перемена нравственного значения не всегда сопровождается
соответствующею переменою названия для данного психологического свойства.
Ясно, таким образом, что если бы мы даже не находили в психическом опыте
трех основных нравственных чувств: стыда, жалости и благоговения, уже на
одних логических основаниях необходимо было бы разделить всю полноту
нравственных отношений на три сферы, ил и принять три основные вида
добродетелей, как выражающих должное отношение человека к тому, что ниже
его, к тому, что подобно ему или однородно с ним, и к тому, что выше его.
III
Если сверх признанных нами нравственных основ: стыда жалости и
благоговения перед высшим - перебрать все другие качества, которые в древние
и новые времена считались добродетелями, то не найдется ни одного между
ними, которое само по себе заслуживало бы
этого названия. Каждое из этих разнообразных качеств только тогда по
праву признается добродетелью, когда оно согласно с теми предметными нормами
должного отношения, которые выражаются в трех указанных нами основных
нравственных данных. Так, воздержность или умеренность имеет достоинство
добродетели лишь тогда, когда относится к состояниям и действиям постыдным,
ограничивая или отстраняя их. Добродетель не требует, чтобы мы были
воздержны или умеренны вообще или во всем, а только чтобы мы воздерживались
от того, что ниже нашего человеческого достоинства и что беспрепятственно
допускать было бы нам стыдно. Но если кто умерен в своем искании истины или
воздерживается от благожелательства к своим ближним, никто за это не сочтет
и не назовет его добродетел ьным, а напротив, осудит за отсутствие
великодушных стремлений; отсюда явствует, что умеренность не есть сама по
себе или в корне своем добродетель, а становится или не становится таковою,
смотря по должному или недолжному применению своему к тем или дру гим
предметам. Так же и храбрость, или мужество, есть добродетель, лишь
поскольку она выражает должное - именно господственное и властное -
отношение разумного существа человеческого к низшей материальной природе,
возвышение духа над животным инстинктом
самосохранения54. Доблестную храбрость показывает тот, кто не трепещет
перед случайными бедствиями, кто сохраняет самообладание среди внешних
опасностей и смело рискует жизнью и вещественными благами ради благ более
высоких и достойных. Но самое храброе
совершение бесчинств, самое смелое нанесение обид и самое бестрепетное
попирание святыни не похваляются как добродетели, равно как не вменяется в
постыдную трусость боязнь греха или страх Божий. И тут, значит, свойство
быть добродетельным или порочным за висит от подобающего отношения к
предмету, а не от психологи веского качества чувствительных и волевых
состояний.

Третья из так называемых кардинальных (краеугольных) добродетелей55 -
мудрость, т.е. понимание наилучших способов и средств для достижения
поставленных целей и уменье надлежащим образом применять эти средства, -
получает свое значение добродетели не прос то в качестве этой формальной
способности к наиболее целесообразному действованию, а в непременной
зависимости от достоинства самих целей. Мудрость как добродетель есть
способность наилучшим образом достигать наилучших целей, или уменье
целесообразнейшег о приложения своих умственных сил к предметам наиболее
достойным. Без этого последнего условия можно быть мудрым, но такая мудрость
не будет добродетелью. Библейский "змей", конечно, оправдал свое название
мудрейшего из животных земных тем пониманием душ евной природы человеческой
и тем уменьем, с которым он воспользовался этим пониманием для достижения
своей цели; но так как сама цель не была доброй, то вся эта превосходная
мудрость змея не признана добродетелью, а проклята как источник зла, и
мудрейшее животное осталось символом безнравственного, ползучего ума,
мудрствующего только низкое и недостойное64. - И в повседневной жизни не
признается добродетелью та житейская мудрость, которая нейдет далее
понимания людских слабостей и уменья устраивать личн ые дела сообразно с
целями эгоизма.
Понятие справедливости (четвертая краеугольная добродетель) принимается в
четырех различных смыслах. В самом широком смысле справедливое есть синоним
должного, правильного, нормального, верного вообще - не только в области
нравственной (относительно воли и действия), но и в области умственной
(относительно познания и мышления); например: "Вы рассуждаете справедливо
или cette solution (d'un probleme mathematique ou metaphysique) est
juste"65. В таком смысле понятие справедливости, приближаясь к понятию д
остоверности, шире понятия добродетели и принадлежит более к теоретической,
нежели к нравственной, философии. Во втором, более определенном смысле
справедливость (aequitas66) соответствует основному принципу альтруизма,
требующему признавать равно за все ми другими то право на жизнь и
благополучие, какое признается каждым за самим собою. И в этом смысле
справедливость не есть какая-нибудь особенная добродетель, а только
логическое объективное выражение того самого нравственного начала, которое
субъективн о, или психологически, выражается в основном чувстве жалости
(сострадания, симпатии). В смысле понятие справедливости принимается тогда,
когда делают различие между степенями альтруизма (или нравственного
отношения к подобным нам существам) и за первою,
отрицательною, степенью ("никого не обижать") оставляют название
собственно справедливости (justitia), а вторую, положительную, требующую
"всем помогать", обозначают как милосердие (caritas, charite). Это
различение, как было выше указано (в третьей глав е)67, имеет лишь условное
значение, недостаточное во всяком случае для выделения справедливости в
особую добродетель, ибо никто не усмотрит таковой в человеке, который, не
нанося ближним прямых обид насильственными действиями, решительно
отказывается пом огать кому бы то ни было, или облегчать чьи бы то ни было
страдания. Так как нравственный мотив для того и другого, т.е. для
воздержания от обид и для доставления помощи, один и тот же, именно
признание чутких прав на жизнь и благополучие, и так как нель зя найти
никакого нравственного мотива, который заставлял бы кого-нибудь
останавливаться именно здесь, на полпути и ограничиваться одною
отрицательною стороной этого нравственного требования, то ясно, что такая
остановка или такое ограничение никак не мо гут соответствовать какой-нибудь
особой добродетели, а выражают только меньшую степень общей альтруистической
добродетели (симпатического чувства), причем никакой общеобязательной и
постоянной меры для меньшего и большего здесь нет, а каждый раз оценка з
ависит от конкретных условий. При известном развитии нравственного сознания
в общественной среде отказ в помощи, хотя бы совершенно чужому или даже
враждебному человеку, осуждается совестью как прямая обида, что вполне
логично, ибо если я вообще должен п омогать своему ближнему, то, не помогая
ему, я тем самым обижаю его. Да и на низших степенях нравственного сознания
в известных пределах отказ в помощи равносилен обиде и преступлению, напр. в
пределах семьи, рода, военной дружины. У народов варварских,
где относительно врагов позволено все, так что самое понятие обиды не
имеет здесь приложения, мирный странник или гость имеет право на самую
деятельную помощь и щедрые дары. Но если справедливость предписывает
благотворение или требует быть милосердным ( у варваров - по отношению к
некоторым, а с прогрессом нравственности - по отношению ко всем), то ясно,
что такая справедливость не есть особая добродетель, отдельная от
милосердия, а лишь прямое выражение общего нравственного принципа
альтруизма, имеющег о различные степени и формы своего применения, ко всегда
заключающего в себе идею справедливости.

Есть, наконец, четвертый смысл, в котором принимается это слово.
Предполагая, что объективным выражением правды служат законы
(государственные, церковные), неуклонное следование законам вменяют в
безусловную нравственную обязанность и соответствующее рас положение к
строгой закономерности или правомерности признают за добродетель,
отожествляя ее со справедливостью. Такой взгляд применим лишь в пределах
своего предположения, т.е. всецело - к законам, исходящим от Божественного
совершенства и тем самым выр ажающим высшую правду, ко всем же прочим -
только под условием их согласия с этой правдой; ибо подобает слушаться Бога
более, нежели человеков. Таким образом, справедливость в этом смысле, т.е.
стремление к легальности, не есть сама по себе добродетель,
а может быть и не быть таковою, смотря по свойству и происхождению
законов, требующих повиновения. Ибо источник человеческих законов - источник
смутный. Прозрачная струя нравственной правды едва видна в нем под наносом
других, чисто исторических элементо в, выражающих только фактическое
соотношение сил и интересов в тот или другой момент. Поэтому справедливость,
как добродетель, далеко не всегда совпадает с легальностью, или правдою
юридическою, а иногда находится с нею в прямом противоречии, как сознано
самими юристами: summus jus - summa in juria68. Но вполне признавая различие
и возможное столкновение между внутреннею правдой и законом, многие
полагают, что такая коллизия всегда должна решаться в пользу легальности,
т.е. что справедливость во всяком
случае требует повиноваться закону, хотя бы и несправедливому, причем в
подтверждение такого мнения ссылаются на авторитет и пример древнего
праведника, Сократа, который счел непозволительным спастись бегством от
законного, хотя и несправедливого пригово ра против него афинских судей. Но
на самом деле этот знаменитый пример говорит не совсем то.
В своем решении Сократ - насколько известно из Ксенофонта и Платона69 -
руководился главным образом побуждениями двоякого рода. Во-первых, он
находил, что спасать бегством тот малый остаток жизни, на который он, как
70-летний старец, мог рассчитывать, бы ло бы постыдным малодушием, особенно
для него, верившего в бессмертие души и учившего, что истинная мудрость есть
постоянное умирание (для материального мира); во-вторых, Сократ находил, что
гражданин должен приносить в жертву свое личное благо отечестве нным
законам, хотя бы и несправедливым, ради сыновнего благочестия. Таким
образом, Сократ руководился нравственными побуждениями аскетизма и
благочестия, а никак не безусловным значением легальности, какового он
никогда не признавал. Притом в случае Сокр ата не было столкновения двух
обязанностей, а только столкновение личного права с гражданскою
обязанностью, причем можно принять в принципе, что право должно уступать.
Никто не обязан защищать свою материальную жизнь: это только право, которым
всегда поз волительно, а иногда похвально жертвовать. Другое дело, когда
гражданский долг повиновения законам сталкивается не с личным правом, а с
нравственною обязанностью, как в знаменитом классическом примере Антигоны,
которая должна была выбирать между религиоз но-нравственною обязанностью
дать честное погребение своему брату и гражданскою обязанностью повиновения
нечестивому и бесчеловечному, однако легально-справедливому (как исходящему
от законной власти отечественного города) запрещению давать такое погребе
ние70. Тут вступает в силу правило: подобает слушаться Бога более, чем
человеков, и ясно оказывается, что справедливость - в смысле легальности,
или формально-юридической закономерности поступков, - не есть сама по себе
добродетель, а может становиться и ли не становиться таковою, смотря по
положению. Поэтому одинаково одобряется героизм Сократа, уступившего
несправедливому закону, и героизм Антигоны, нарушившей такой закон, - и не
потому только одобряется, что и в том и в другом случае была жертва жизни ,
а по самому существу дела: Сократ уступал свое материальное право ради
высших идей человеческого достоинства и патриотического долга, а Антигона
утверждала чужое право и исполняла тем самым свою обязанность, ибо
погребение ее брата было его правом, а д ля нее это было обязанностью, тогда
как Сократ вовсе не был обязан бежать из своей тюрьмы. - Вообще pietas erga
patriam, так же как и pietas erga parentes71, может нас обязывать только к
пожертвованию своим, но никак не чужим правом. Допустим, например,
что сыновнее благочестие, доведенное до героизма, побуждает кого-нибудь
не сопротивляться своему отцу, намеревающемуся его убить. О нравственном
достоинстве такого героизма можно спорить, но никому и в голову не придет
оправдывать или находить героичным
того же человека, если он сочтет себя обязанным из повиновения отцу убить
своего брата или сестру. - Точно то же применимо к несправедливым и
бесчеловечным законам, откуда явствует, что справедливость в смысле
повиновения законам, как таковым, по девизу: fiat justitia, pereat mundus72
- сама по себе не есть еще добродетель.

IV
Принятые в патристической (церковноотеческой) и схоластической этике три
так называемые богословские добродетели: вера, надежда и любовь56 - также
представляют нравственное достоинство не сами собою безусловно, а лишь в
зависимости от других данных. Не в сякая вера есть добродетель и для
богословов. Не признается таковою вера, или имеющая для себя предмет
несуществующий или предмет недостойный, или недостойно относящаяся к
достойному. Так, в первом случае если кто твердо верит в философский камень,
т.е.
в порошок, жидкость или газ, превращающий все металлы в золото, то такая
вера, относясь к предмету несуществующему в природе вещей, почитается не
добродетелью, а самообольщением. Во втором случае если кто-либо, не
ограничиваясь основательным признанием с уществования злой силы как факта,
делает эту силу предметом веры в смысле доверия и преданности, так что
вступает с нею в договор, продает нечистому душу и т.п., то такая вера, как
относящаяся к предмету хотя и существующему, но недостойному и зловредном у,
справедливо почитается за крайнее нравственное падение. Наконец, в третьем
случае вера самих бесов, про которых апостол говорит, что они веруют (в
Бога) и трепещут57, не признается добродетелью, потому что хотя относится к
предмету существующему и абс олютно достойному, но относится к нему
недостойным образом (вместо радости - с ужасом, вместо влечения - с
отвращением). Итак, добродетелью может почитаться только та вера в высшее
существо, которая относится к нему достойным образом, именно - с свободны м
сыновним благочестием. А такая вера вполне совпадает с тем религиозным
чувством, которое найдено нами как одна из трех первичных основ
нравственности.
К тому же в сущности сводится и вторая богословская добродетель -
надежда. О ней нет речи, когда кто-нибудь надеется на свою силу или
мудрость, или "на князи и сыны человеческии"73, или хотя и на Бога, но лишь
в ожидании от него материальных благ. За доб родетель считается только
надежда, относящаяся к Богу как источнику истинного грядущего блага; а это
есть то же самое основное религиозное отношение, видоизмененное
представлением о будущем и чувством ожидания.
Наконец, и третья, и величайшая богословская добродетель - любовь -
получает это нравственное значение лишь в зависимости от данных предметных
определений. Любовь сама по себе, или любовь вообще, не есть добродетель,
иначе были бы добродетельны все безра злично существа, так как все они
непременно любят что-нибудь и живут своею любовью. Но не вменяется в
добродетель эгоистическая любовь к себе и к своему, также страстная любовь к
естественным и противоестественным удовольствиям, любовь к напиткам, к псов
ой охоте и конским ристаниям.
Il faut en ce bas monde aimer beaucoup de choses74 - внушает
новоязыческий поэт. Такая "любовь" заранее отвергнута апостолом любви:
Не любите мира, ни всего, что в мире58.
Это есть первый, отрицательный член в заповеди любви, о котором не
следует забывать, как это обыкновенно делается. Он есть не что иное, как
выражение основного принципа аскетизма: охранять себя от низшей природы и
противодействовать ее захватам. Ибо под
тем миром, который мы не должны любить, апостол разумеет, как ясно из
контекста, никак не собрание наших ближних и не совокупность творения,
возвещающего славу Божию, а именно только темную, бессмысленную основу
материальной природы, выходящую из своего
должного, пассивного и потенциального положения и беззаконно вторгающуюся
в область человеческого духа: тут же прямо говорится, что все в мире есть
похоть плоти75, т.е. стремление безмерной чувственности, похоть очей, т.е.
жадность, или корыстолюбие, и г ордость житейская, т.е. тщеславие и
властолюбие.
К отрицательному предписанию: не люби мира - библейская этика
присоединяет два положительные: люби Бога всем сердцем своим и люби
ближнего, как самого себя76. Эти две любви правильно различаются между
собою, ибо особенностью предметов непременно обусловл ивается и особенность
в должном, нравственном отношении к ним. Любовь к ближним определяется
жалостью, любовь к богу - благоговением. Любить ближнего, как самого себя, -
реально значит жалеть его, как самого себя, и любовь к Богу всем сердцем
означает вс ецелую преданность Ему, полное соединение своей воли с Его
волей, т.е. совершенство сыновнего, или религиозного чувства и отношения.
Таким образом, заповедь любви не связана с какою-нибудь отдельною
добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований
нравственности в трех необходимых сферах отношений: к низшему, высшему и
однородному бытию.

V
Показав, что четыре "кардинальные", а равно и три "богословские"
добродетели сводятся так или иначе к указанным нам трем первичным основам
нравственности, а не представляют самостоятельных источников нравственных
действий, я могу предоставить доброй воле и сообразительности читателей
продолжить такой разбор в применении к другим так называемым добродетелям.
Общепризнанного списка их не существует, и посредством схоластических
дистинкций можно умножать число их неопределенно. Лишь в виде некоторого
"свер хдолжного" дополнения к предыдущему я хочу сказать несколько слов о
пяти добродетелях, представляющих известный интерес в том или другом
отношении, именно о великодушии, бескорыстии, щедрости, терпеливости и
правдивости.
Великодушным мы называем человека, который находит низшим своего
достоинства, или постыдным, настаивать на своих материальных правах в ущерб
другим или связывать свою волю с низшими житейскими интересами (наприм.,
тщеславием), которыми он поэтому без тру да жертвует ради высших
соображений. Мы называем также великодушным того человека, который
невозмутимо переносит житейские беды и напасти потому опять-таки, что
считает постыдным спокойствие своего духа ставить в зависимость от
материальных случайностей. Уже подчеркнутые слова показывают, что эта
добродетель есть лишь особое выражение или форма проявления нашей первой
нравственной основы - самоутверждения человеческого духа против низшей,
материальной стороны нашего бытия. Все дело здесь в чувстве челов еческого
достоинства, том самом, которое первоначально выражается в простом стыде.
Бескорыстие есть свобода духа от привязанности к особого рода
материальным благам, именно к имущественным. Ясно, значит, что это есть
особое выражение того же чувства человеческого достоинства; соответственно
чему и противоположные этой добродетели порок и: скупость и корыстолюбие -
сознаются как постыдные.
Щедрость по внешним проявлениям совпадает с великодушием и бескорыстием,
но имеет другую внутреннюю основу - альтруистическую. Добродетельно-щедрый
человек есть тот, который из справедливости или человеколюбия делится своим
имуществом с другими (ибо, пос кольку он делает это из тщеславия или из
высокомерия, тут нет добродетели). Но при этом такой человек может быть даже
до скупости привязан к тому имуществу, которое он раздает, и в таком случае
его нельзя, строго говоря, назвать бескорыстным; следует тол ько сказать,
что в нем альтруистическая добродетель щедрости побеждает порок
корыстолюбия.
Терпеливость (как добродетель) есть только страдательная сторона того
душевного качества, которое в деятельном своем проявлении называется
великодушием, или духовным мужеством. Тут почти вся разница исчерпывается
субъективными оттенками, не допускающими
твердых разграничений. Смотря на одного и того же человека, спокойно
переносящего бедствия или мучения, один назовет его великодушным, другой -
терпеливым, третий - мужественным, четвертый увидит здесь пример особой
добродетели - невозмутимости (?taraz?a ) и т.д. Спор о сравнительном
достоинстве этих определений может иметь только лексический, а не этический
интерес. С другой стороны, единство внешних признаков может и здесь (как и в
предыдущем случае щедрости) прикрывать существенное различие этического
содержания. Можно терпеливо переносить физические и душевные страдания или
вследствие малой восприимчивости нервов, тупости ума и апатичности
темперамента - и тогда это вовсе не добродетель; или вследствие внутренней
силы духа, не уступающего внешним во здействиям, - и тогда это есть
добродетель аскетическая (сводимая к нашей первой нравственной основе); или
вследствие кротости и любви к ближнему (caritas), не желающей воздавать злом
за зло и обидой за обиду, - и в таком случае это есть добродетель альт
руистическая (сводимая ко второй основе: жалости, распространяемой здесь
даже на врага и обидчика); или, наконец, терпеливость происходит из
покорности высшей воле, от которой зависит все совершающееся, - и тогда это
есть добродетель пиэтистическая, или
религиозная (сводимая к третьей основе).
Особая разновидность терпеливости есть качество, которому присвоено
по-русски неправильное в грамматическом отношении название терпимости
(passivum pro activo)77. Так называется допущение чужой свободы, хотя бы
предполагалось, что она ведет к теоретическ им и практическим заблуждениям.
И это свойство и отношение не есть само по себе ни добродетель, ни порок, а
может быть в различных случаях тем или другим, смотря по предмету (наприм.,
торжествующее злодеяние сильного над слабым не должно быть терпимо, и
потому "терпимость" к нему не добродетельна, а безнравственна), главным
же образом - смотря по внутренним мотивам, каковыми могут быть здесь и
великодушие, и малодушие, и уважение к правам других, и пренебрежение к их
благу, и глубокая уверенность в побе ждающей силе высшей истины, и
равнодушие к этой истине59.

VI
Между производными, или вторичными, добродетелями самою важною следует
признать правдивость как по ее специально-человеческому характеру (ибо, в
точном смысле, она возможна только для существа словесного)60, так и по ее
значению для общественной нравстве нности. Вместе с тем эта добродетель
служила и еще служит поводом особых споров между моралистами различных
направлений.
Слово есть орудие разума для выражения того, что есть, что может и что
должно быть, т.е. правды реальной, формальной и идеальной. Обладание таким
орудием принадлежит к высшей природе человека, а потому когда он
злоупотребляет им, выражая неправду ради ни зших, материальных целей, то он
совершает нечто противное человеческому достоинству, нечто постыдное. Вместе
с тем слово есть выражение человеческой солидарности, важнейшее средство
общения между людьми; таким может быть только правдивое слово; поэтому к
огда отдельный человек употребляет слово для выражения неправды ради своих
эгоистических (не индивидуально-эгоистических только, а и
собирательно-эгоистических, наприм. семейных, сословных, партийных и т.д.)
целей, то он нарушает права других (так как сл ово есть общее достояние) и
вредит общей жизни. Если ложь, таким образом, будучи постыдною для самого
лгущего, вместе с тем обидна и вредна для обманываемых, то, значит,
требование правдивости имеет двоякое нравственное основание: во-первых, в
человеческ ом достоинстве самого субъекта и, во-вторых, в справедливости,
т.е. в признании права других не быть обманываемыми мною, поскольку я сам не
могу желать, чтобы меня обманывали.
Все это прямо вытекает из разума и не заключает в себе ничего
сомнительного. Но школьная философия, отвлекая требование правдивости от его
нравственных основ и превращая его в особую добродетель, имеющую в своей
отдельности безусловное значение, создает
противоречия и недоумения, из существа дела не вытекающие. Если бы,
придавая безусловное значение правилу не лги, как не допускающему никаких
исключений ни в каком случае, под ложью разумели противоречие правде в
полном смысле этого слова, т.е. не только правде реальной и формальной, но
также и преимущественно правде идеальной, или чисто-нравственной (тому, что
должно), то это было бы совершенно верно и бесспорно, ибо ясно, что правда
перестает быть правдой, если может быть хоть один случай, в котором п
озволительно отступить от нее. Никаких вопросов тут не могло бы и
возникнуть, по крайней мере между людьми, понимающими, что А ? А и 2 ? 2 ?
4. Но дело в том, что те философы, которые особенно настаивают на правиле
"не лги", как не могущем иметь никакого исключения, впадают сами в фальшь,
произвольно ограничивая значение правды (в каждом данном случае) одною ее
реальною или, точнее, фактическою стороной, в отдельности взятою. Становясь
на эту точку зрения, приходят к такой нелепой дилемме (привожу общеу
потребительный пример, как самый простой и ясный): когда кто-нибудь, не имея
других средств помешать убийце, преследующему свою невинную жертву, скроет
преследуемого у себя в долге и на вопрос убийцы, не находится ли здесь
такой-то, ответит отрицательно, а для большей убедительности "отведет ему
глаза", указав на совсем другое место, то одно из двух: солгавши таким
образом, он поступил или согласно с нравственным долгом, или противно ему. В
первом случае - оказывается позволительным нарушать нравственну ю заповедь
не лги, чем отнимается у нравственности ее безусловное значение и
открывается дверь для оправдания всякого зла; а во втором случае - если этот
человек погрешил своим вымыслом, то выходит, что нравственный долг
правдивости обязывал его на деле
стать решительным пособником убийцы в его злодеянии, что одинаково
противно и разуму, и нравственному чувству. Средины же при такой постановке
дела не может быть, ибо само собою разумеется, что отказ этого человека в
ответе или ответ уклончивый только по дтвердил бы предположение убийцы и
окончательно выдал бы ему жертву.
Как известно, моралисты такой величины, как Кант и Фихте, стоящие за
безусловный и формальный характер нравственных предписаний, полагают, что и
в подобных обстоятельствах ложь была бы непозволительна, что, следовательно,
спрашиваемый обязан был исполнит ь долг правдивости, не думая о
последствиях, которые (будто бы) не лежат на его ответственности. Другие
моралисты, свозящие всю нравственность к чувству симпатии, или принципу
альтруизма, полагают, что ложь позволительна и даже обязательна вообще для
спа сения и блага ближних - принцип слишком широкий и неопределенный,
открывающий дверь всяким злоупотреблениям.

Как же, однако, решить вопрос: должен ли был тот несчастный человек
солгать или не должен? Когда оба члена какой-нибудь дилеммы одинаково
приводят к нелепостям, то, значит, в самой постановке дилеммы есть
что-нибудь неладное. В настоящем вопросе это нела дное зависит от
двусмысленности слова "ложь (ложный, лгать)", которое между тем принимается
здесь так, как будто бы оно имело только один смысл или как будто бы в одном
смысле непременно заключался и другой, чего на самом деле нет. Таким
образом, это гла вное слово принимается фальшиво в самой основе рассуждения,
а потому и никаких заключений, кроме фальшивых, отсюда произойти не может.
Разберем это подробно, и пусть читатель не сетует на некоторую
педантичность нашего разбора: ведь самый вопрос возник лишь в силу школьного
педантизма отвлеченных моралистов.
По формальному определению ложь есть противоречие между чьим-нибудь
изъявлением61 о некотором факте и действительным существованием или способом
существования этого факта. Но это формальное понятие лжи не имеет прямого
отношения к нравственности. Противо речащее действительности изъявление
может иногда быть только ошибочным, и в таком случае его фактическая
ложность ограничивается лишь предметною (или, точнее, являемою) областью,
нисколько не затрагивая нравственной стороны субъекта, т.е. тут вовсе нет л
жи в нравственном смысле: ошибка в фальшь не ставится. Начиная с крайнего
случая - нет никакого нарушения правдивости в том, что человек говорит
небылицу в рассеянности, или, как в известном анекдоте, немец, путая
английские слова с немецкими, утверждал, что он сделался чашкой чая (I
became a cap of tea). Но помимо ошибок языка то же самое должно сказать и об
ошибках мысли, или заблуждениях. Многие люди утверждали словесно и письменно
(и теперь утверждают) вещи, столь же ложные (в предметном смысле), ка к
превращение человека в чашку чая, но делали и делают это сознательно - с
намерением сказать именно то, что они говорят, и если они при этом искренно
принимают ложь за истину, то никто не признает их лжецами и не увидит в их
заблуждении ничего безнравст венного. Итак, ни противоречие между словами и
действительностью, ни противоречие между мыслями и действительностью не
составляют лжи в нравственном смысле. Не заключается ли она в противоречии
воли с действительностью, как такою, т.е. в простом намерени и солгать? Но
такого простого намерения вовсе по бывает. Люди (по крайней мере такие,
которые подлежат нравственной ответственности) лгут для чего-нибудь или
из-за чего-нибудь: одни - для удовлетворения своего тщеславия, чтобы
чем-нибудь себя заявить, об ратить на себя внимание, отличиться, другие -
ради материальных расчетов, чтобы обмануть кого-нибудь с пользой для себя.
Оба эти рода лжи, из коих первый называется хвастовством, а второй -
надувательством, подлежат нравственному суждению и осуждению, ка к постыдные
для самого лгущего и как обидные и вредные для других. Но кроме лжи
тщеславной, или хвастовства, и лжи корыстной, или надувательства, есть более
тонкий вид лжи, не имеющий прямо низких целей и, однако, подлежащий
нравственному осуждению, как
обидный для ближнего: именно ложь из презрения к человечеству, начиная от
житейского "меня дома нет" и кончая сложными политическими, религиозными и
литературными мистификациями. В этой лжи нет, собственно, ничего постыдного,
в тесном смысле слова (разум еется, в тех случаях, где мистификация не имеет
материальных целей), но она безнравственна с точки зрения альтруизма, как
нарушающая права обманываемых. Сам мистификатор, очевидно, не желал бы быть
обманутым и считал бы направленную против него мистифика цию обидным
нарушением своего человеческого права. Следовательно, он должен уважать
такое же право и в других.
Пример человека, отводящего глаза убийце, чтоб помешать убийству,
очевидно, не подходит к первым видам лжи безнравственной (т.е. ни к
хвастовству, ни к корыстному обману), - нет ли возможности отнести его к
последнему, т.е. к мистификации безнравственной в смысле обиды для ближнего?
Не презирается ли здесь человечество в лице убийцы, который все-таки человек
и не должен терять ни одного из человеческих прав? Но к этим человеческим
правам никак не может причисляться право убийцы на мое пособничество ему
в совершении убийства, а именно такое пособничество и только оно одно
имеется в виду при его вопросе о месте нахождения его жертвы. Позволительно
ли моралисту создавать заведомые вымыслы, особенно когда дело идет о жизни
человека? А чем же иным, как не з аведомым вымыслом, было бы предположение,
что убийца при своем вопросе думает сколько-нибудь об истине, интересуется
знать истину и что, следовательно, он, как и всякий другой человек, имеет
право на точный ответ со стороны знающих эту истину. Ведь на са мом деле
ничего этого нет. Ведь запрос убийцы вовсе не существует как отдельный и
самостоятельный акт, выражающий его любознательность насчет фактического
местонахождения его жертвы: этот запрос есть только нераздельный момент в
целом ряде поступков, сос тавляющих в совокупности покушение на убийство, и
утвердительный ответ вовсе не был бы исполнением общей обязанности говорить
правду, а только преступным пособничеством, благодаря которому покушение
превратилось бы в совершение убийства.

Если говорить о правдивости, то правдивость прежде всего требует брать
всякое дело, как оно есть, в его действительной целости и собственном,
внутреннем смысле. Но слова и действия убийцы в нашем примере объединяются и
получают свой действительный смысл
только от его замысла убить этого человека; следовательно, только по
связи с этим замыслом можно правдиво оценивать как самые эти слова и
действия, так и отношение к ним другого лица. Так как преступный замысел нам
известен, то мы не имеем ни теоретическ ого основания, ни нравственного
права отделять вопрос этого человека (а следовательно, и свой ответ на него)
от того предмета, к которому он действительно относится. С этой единственно
правдивой точки зрения вопрос убийцы значит только: помоги мне соверш ить
убийство, и фактически точный ответ на него, отвлекаясь от действительного
смысла вопроса и придавая ему вопреки очевидности какое-то отношение к
истине, был бы прямо лжив - с теоретической стороны, а практически означал
бы только исполнение этого пр еступного требования; тогда как "отвод глаз"
был бы единственным возможным способом отказа в этом требовании, - отказа
нравственно обязательного не только по отношению к жертве, которой это
спасает жизнь, но и по отношению к злодею, которому это дает вре мя
одуматься и отказаться от своего преступного намерения. Тем менее можно
говорить здесь о нарушении права; смешивать требование преступного
пособничества с правом слышать истину от знающего было бы ошибкою слишком
грубою. Так же ошибочно было бы настаи вать на том, что человек, в силу
нравственной обязанности помешавший убийству единственным возможным
способом, все-таки солгал и, следовательно, поступил дурно, - это значило бы
смешивать два смысла слова "ложь" - формальный и нравственный, существенное
различие которых было выше указано.
Для сторонников лже-нравственного ригоризма остается еще мнимое убежище
на почве религиозной: хотя никакое человеческое право не нарушается
наведением убийцы на ложный след, но не нарушается ли этим право божеское?
Если существует свыше данная заповедь " не лги", то мы, безусловно, обязаны
ее исполнять, возлагая последствия на волю Божию. Но дело в том, что такой
отвлеченной заповеди, запрещающей ложь вообще или в формальном смысле, вовсе
не существует в слово Божием62, тогда как заповедь жертвовать за б лижних
самою душою своею78, а не только формальною правильностью своих слов,
несомненно, существует и требует исполнения. Нельзя ли, однако (с
мистической точки зрения), найти способ исполнить здесь главную заповедь
любви, избегая, однако, формальной лжи ? Разве нельзя, выдавши убийце его
жертву, обратиться затем к Богу с молитвой, чтобы Он каким-нибудь чудом
предотвратил убийство? Хотя известны случаи молитвы, производившей
желательное действие вопреки всем человеческим вероятностям, но это лишь в
безыс ходной крайности, когда никаких естественных средств не оставалось. Но
требовать от Бога чуда, когда сам можешь простым и безобидным способом
предупредить беду, было бы в высшей степени нечестиво. Другое дело, если бы
последнее человеческое средство было безнравственно, но ссылаться здесь на
безнравственность формальной лжи, как такой, значило бы предполагать именно
то, что требуется доказать и чего логически доказать нельзя, ибо это
предположение опять-таки основано на смешении двух совершенно различны х
понятий: ложного и лживого. В нашем примере ответ на вопрос убийцы,
несомненно, ложен, но осуждают его как лживый, ибо формальная ложность
чьих-нибудь слов сама по себе к нравственности не относится и ее осуждению
подлежать не может. А лживость подлежи т такому осуждению как выражение
безнравственного в каком-либо смысле намерения, ибо в чем же другом может
быть ее отличие от простой ложности? Между тем именно никакого
безнравственного намерения, ни в каком смысле, а следовательно, и никакой
лживости в настоящем случае и нельзя отыскать.
В сжатом умозаключении наша длинная аргументация может быть выражена
следующим образом. Формально-ложное заявление, т.е. противоречащее тому
факту, к которому оно относится, не всегда есть ложь в нравственном смысле,
или проявленная лживость, а становитс я таковою, лишь когда происходит из
дурной воли, намеренно злоупотребляющей словом для своих целей; дурное же
свойство воли состоит в противоречии ее не какому-нибудь факту, а должному;
должное же, необходимо и вполне определяемое в трех отношениях - к т ому,
что ниже нас, что подобно нам и что выше нас, сводится к трем требованиям:
подчинения низшей природы духу, уважения прав подобных нам существ и
всецелой преданности Высшему началу мира. Всякое проявление нашей воли может
быть дурным или безнравствен ным только при нарушении одной из этих трех
обязанностей, т.е. когда воля утверждает или принимает что-нибудь постыдное
(в первом отношении), или что-нибудь обидное (во втором), или что-нибудь
нечестивое (в третьем). Но воля человека, отводящего глаза уб ийцы от его
жертвы, не нарушает ни одной из трех обязанностей, - в этой воле нет ничего
постыдного, ничего обидного, ничего нечестивого. Итак, здесь вовсе нет лжи в
нравственном смысле, вовсе нет отступления от какой-нибудь заповеди, и,
допуская такой сп особ предупреждения зла, мы вовсе не допускаем
какого-нибудь исключения из нравственного правила: на указанных основаниях
мы отрицаем, чтобы данный случай подходил под то нравственное правило,
которому его, вопреки очевидности, хотят подчинить.

Одна из спорящих сторон утверждает: так как здесь есть ложь, то не
следовало употреблять этого дурного средства, хотя бы для спасения ближнего.
Другая сторона отвечает: хотя здесь была ложь, но так как обязанность спасти
чуткую жизнь важнее обязанности г оворить правду, то позволительно было
употребить это, хотя и дурное, средство для спасения ближнего. Оба эти
фальшивые решения одинаково устраняются третьим, истинным: так как здесь не
было лжи (в нравственном смысле), то употребление этого невинного сре дства,
как необходимого для предупреждения убийства, было в данном случае вполне
обязательно63.
VII
Итак, выделение правдивости в особую формальную добродетель содержит в
себе внутреннее противоречие и не допускается разумом. Правдивость, как и
все прочие "добродетели", не заключает своего нравственного качества в себе
самой, а получает его от своего с огласия с основными нормами
нравственности. Отделенная от них мнимая правдивость может быть источником
лжи, т.е. ложных оценок. Она может останавливаться на требовании, чтобы наши
слова были лишь точным отражением внешней действительности отдельных факто
в, что приводит к явным нелепостям; с этой точки зрения священник, с полною
точностью передающий сказанное ему на исповеди, удовлетворял бы требованию
правдивости. Но истинная правдивость требует, чтобы наши слова
соответствовали внутренней правде или см ыслу данного положения, к которому
наша воля применяет нравственные нормы.
Разбор так называемых добродетелей показал нам, что все они имеют
нравственное значение, лишь поскольку определяются теми тремя нормами
должного. А сами эти нормы, хотя они и опираются на соответствующие им
первичные чувства (стыда, жалости и благоговени я) как на свой
психологический корень, однако не имеют в них как фактах своего
окончательного основания, а развиваются логически из понятия должного, или
правды (в широком смысле). Правда требует, чтобы мы относились к низшей
природе как к низшей, т.е. п одчиняли ее разумным целям; если мы, напротив,
подчиняемся ей, то признаем ее не тем, чем она есть на самом деле, а чем-то
высшим, - значит, извращаем истинный порядок вещей, нарушаем правду,
относимся к этой низшей сфере недолжным, или безнравственным,
образом. Точно так же правда требует, чтобы мы относились к подобным себе
как к таковым, признали их равноправность с собою, ставили себя на их место;
если же мы, признавая себя за полноправную личность, видим в других лишь
пустые личины, то, очевидно, м ы отступаем от того, что есть по правде, и
наше отношение не есть должное. Наконец, если мы сознаем над собою высшее
всемирное начало, то правда требует, чтобы мы и относились к нему как к
высшему, т.е. с религиозною преданностью: всякое иное отношение б удет
противоречить истинному положению дела и, следовательно, будет недолжным.
Такое нравственное сознание о правде, или о должном, не могло бы,
конечно, возникнуть, если бы в природе человека не были уже прежде заложены
чувства стыда, жалости и благоговения, непосредственно определяющие
правильное его отношение к трем основным усл овиям его жизни. Но после того
как разум вывел в этих природных данных их внутреннее этическое содержание и
утвердил его как должное, оно становится самостоятельным принципом
нравственной деятельности, независимо от своих психологических основ64.
Можно с ебе представить человека, имеющего по природе лишь очень слабо
развитое чувство стыдливости, но убедившегося разумно в своем долге
противодействовать захватам низшей природы и добросовестно исполняющего этот
долг; такой человек на деле окажется в этой об ласти более нравственным, чем
человек, по природе стыдливый, но которого ум безоружен против чувственных
искушений, побеждающих его стыдливость. То же самое верно относительно
природной жалостливости (на чем останавливается Кант)79 и относительно
естеств енного религиозного чувства. Без сознания долга все эти естественные
побуждения к нравственным действиям не прочны и не имеют решающего значения
при столкновении противоположных мотивов.
Но имеет ли такую решающую силу сознание должного, или правды? Если
праведность по естественным склонностям есть явление непрочное, то
праведность по разумению долга есть явление в высшей степени редкое. Таким
образом, понятие должного оказывается лишенн ым в фактическом смысле
признаков всеобщности и необходимости. Жизненный интерес нравственной
философии, равно как и формальное требование разума, не может помириться с
этим фактом, и отсюда возникает для разума новая задача: найти такое
практическое нач ало, которое, представляя собою нечто не только должное, но
и в высшей степени желательное само по себе и для всякого, имело бы в самом
существе своем силу необходимо определять человеческое поведение, независимо
от естественных склонностей души, а также и от степеней духовного развития,
- начало одинаково свойственное, понятное и действительное для всех людей.

Когда разум останавливается исключительно или преимущественно на этой
стороне дела, то добро понимается в смысле высшего блага (summum bonum), и
вопрос получает следующий вид: существует ли и в чем заключается высшее
благо, или то единое, чему необходимо подчиняются все прочие блага как
безусловному мерилу (критерию) желательности вообще?

ГЛАВА ШЕСТАЯ. МНИМЫЕ НАЧАЛА ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

(Критика отвлеченного эвдемонизма в различных его видоизменениях)
I
Нравственное добро определяется по разуму как правда (в широком смысле),
или как должное отношение ко всему. Эта идея добра, внутренно всеобъемлющая
и логически необходимая, оказывается в реальном смысле, или на деле,
лишенною всеобщности и необходимости . Добро, как идеальная норма воли,
фактически не совпадает с благом, как предметом действительного желания.
Добро есть должное, но 1) не все желают того, что должно; 2) между желающими
добра не все оказываются способными одолеть ради него дурные стремлен ия
своей природы, и, наконец, 3) немногие люди, достигшие победы добра над злом
в себе самих, - люди добродетельные, праведники или святые - бессильны
победить своим добром то зло, в котором лежит весь мир80. Но поскольку добро
вовсе не желается кем-нибу дь, оно не есть благо для него; поскольку оно
хотя и утверждается как желательное разумным сознанием, но не действует на
волю, оно есть благо только мысленное, а не действительное; поскольку,
наконец, оно хотя и действует на волю данного лица, делая его
внутренно лучшим, но не дает ему силы осуществить должное в целом мире,
оно не есть благо достаточное.
Это троякое несовпадение (нравственного) добра с (реальным) благом
ставит, по-видимому, идею добра во внутреннее противоречие. В самом
определении добра, как должного, заключается кроме идеального содержания еще
и реальное требование - именно требование, чтобы нравственное содержание не
осталось только теоретическим, а чтобы оно практически осуществлялось:
должное по самому понятию должно осуществляться. Бессилие добра не есть
добро, и никак нельзя признать должным тот факт, что лишь часть человечества
желает должного, что весьма немногие живут как должно и что никто не
может привести мир в должное состояние. По общему понятию добро и благо
должны бы покрывать друг друга - второе должно бы быть прямым, всеобщим и
необходимым следствием первого - предст авлять собою безусловную
желательность и действительность добра. Но фактически они друг друга не
покрывают, благо отделяется от добра и в этой отдельности понимается как
благополучие. Реальная недостаточность идеи добра побуждает обратиться к
этому принц ипу благополучия, который, по-видимому, обладает, как побуждение
к действию, тою фактическою всеобщностью и необходимостью, которых недостает
чисто нравственным требованиям. Ибо всякая цель действия, которую кто-нибудь
себе ставит, непременно заключает в себе прямо или косвенно тот признак, что
достижение этой цели удовлетворяет действующего, или служит к его
благополучию, тогда как далеко не всякая цель деятельности заключает в себе
прямо или хотя бы лишь косвенно признак нравственного добра. Всякое же
лание, как такое, есть, по-видимому, лишь желание своего удовлетворения,
т.е. благополучия; желать злополучия или неудовлетворенности значило бы то
же, что желать заведомо нежелательного, т.е. прямая бессмыслица. И если само
нравственное добро для своего осуществления в действительности должно стать
желательным, то, значит, этическое начало оказывается в зависимости от
практической (в тесном смысле) идеи реального блага, или благополучия,
которая и ставится верховным принципом человеческих действий.
Этот эвдемонистический принцип (от греч. e?daimon...a - блаженное
состояние, благополучие) имеет то видимое преимущество, что он не вызывает
вопроса почему? Можно спрашивать, почему я должен стремиться к нравственному
добру, когда это стремление противор ечит моим естественным влечениям и
причиняет мне только страдания, но нельзя спрашивать, почему я должен желать
своего благополучия, ибо я его и без того желаю по необходимости природы, -
это желание нераздельно связано с моим существованием и есть его п рямое
выражение: я существую как желающий и желаю, конечно, лишь того, что меня
удовлетворяет или что мне приятно. Всякий полагает свое благополучие или в
том, что непосредственно причиняет ему удовольствие, или в том, что к этому
ведет, т.е. служит как
средство для доставления приятных состояний. Таким образом, благополучие
определяется ближайшим образом чрез понятие удовольствия (греч. ?don",
откуда учение идонизма, или гедонизма).
II
Когда вместо должного поставлено желательное, то цель жизни или высшее
благо сводится к удовольствию. Это понятие при кажущейся ясности, простоте и
реальности встречает непреодолимые затруднения именно на пути своего
реального применения. Из того общего
факта, что всякий хочет того, что ему приятно, никакого общего принципа
или правила действия вывести невозможно. Дело в том, что в понятии
удовольствия его всеобщность есть только формально-логическая, или
отвлеченная, не выражающая никакого действительн ого единства. Утверждение,
что окончательная цель всех поступков есть (прямо или косвенно)
удовольствие, т.е. удовлетворение действующего лица, так же бесспорно, но и
так же бессодержательно, как, напр., утверждение, что все поступки
чем-нибудь кончаются , или что все действия к чему-нибудь направлены. В
данной действительности вовсе нельзя найти одного универсального
удовольствия, а есть лишь неопределенное множество всевозможных
удовольствий, не имеющих между собою ничего общего. Один человек находит в
еличайшее наслаждение в том, чтобы пить водку, а другой ищет "блаженств,
которым нет названья и меры нет"81; но и этот, когда испытывает крайний
голод или жажду, забывает о всяких запредельных благах и более всего желает
еды и питья. С другой стороны, пр и известных условиях все то, что прежде
доставляло удовольствие или казалось приятным, перестает быть
привлекательным, и даже самая жизнь теряет всякую цену.

В действительности идея удовольствия относится к необъятному хаосу
случайных влечений, разнообразных по индивидуальным характерам и вкусам,
степеням развития людей, их возрастам, внешним положениям и минутным
состояниям. Какое же определенное выражение м ожно дать удовольствию как
общему практическому принципу? Разве то, что "пусть всякий действует так,
чтоб по возможности доставить себе то, что ему приятно в настоящем"? Такое
правило, вообще говоря, твердо установленное и более или менее успешно
применя емое в царстве животном, неудобно для человеческой практики
благодаря двум обстоятельствам: 1) присутствию у человека стремлений
противуестественных, осуществление которых хотя и доставляет желательное
удовольствие, но вместе с тем ведет к явной и несомн енной гибели, т.е. к
тому, что для всякого в высшей степени нежелательно, и 2) присутствию
человеческого разума, сравнивающего различные (естественные) влечения и
удовольствия друг с другом и оценивающего их по отношению к их дальнейшим
последствиям. В з ачаточной форме такая оценка уже встречается, впрочем, и у
животных, действующих или воздерживающихся от действия не по одним только
побуждениям непосредственного удовольствия или неудовольствия, а также и по
соображению дальнейших приятных или неприятны х последствий, проистекающих
от того или другого поведения. Но у животных это соображение не идет далее
простых сочетаний, напр. представления о самовольно схваченном куске
говядины с представлением об ударах хлыстом и т.п. Более отвлеченный
характер чел овеческого разума позволяет ему помимо таких простейших
соображений делать общие сопоставления ближайших мотивов удовольствия с их
отдаленными последствиями, и вот на этом пути наиболее смелый представитель
чистого идонизма в древней философии, Игезий Ки ренский, пришел к убеждению,
что с точки зрения удовольствия жить вообще не стоит, потому что стремление
к наслаждению или безуспешно и в этом случае мучительно, или же, достигая
цели, оказывается обманчивым, так как за мгновенным чувством удовлетворения
неизбежно следует скука и новая мучительная погоня за обманом. При
невозможности достигнуть настоящего удовольствия следует стараться об
избавлении себя от неудовольствий, а для этого вернейшее средство - умереть.
Так заключал Игезий, за что и был прозв ан внушителем смерти (peisi
?natoz)82. Но и независимо от таких крайних заключений несостоятельность
"удовольствия", как принципа, ясна из анализа самого понятия.
III
Простое стремление к удовольствию не может быть принципом деятельности,
потому что само по себе оно неопределенно и бессодержательно, а свое
действительное, но совершенно неустойчивое содержание имеет только в
случайных предметах, его вызывающих. - В бес конечном многообразии
всевозможных приятных состояний общим и необходимым оказывается только то,
что момент достижения какой бы то ни было цели, или желанного предмета,
непременно ощущается и заранее представляется как удовольствие, т.е. как
удовлетворен ное или успокоенное желание. Но эта крайне элементарная
психологическая истина не содержит в себе ни малейшего указания ни на
свойство желанного, ни на способы его достижения, - и то, и другое остаются
во всем своем эмпирическом разнообразии и случайност и, и точка зрения
удовольствия не дает нам сама по себе никакого действительного определения
того высшего блага, которому должны быть подчинены все прочие, а
следовательно, и никакого принципа и правила для деятельности. Дело будет
еще яснее, если мы воз ьмем удовольствие не в его общем понятии, как
удовлетворенное желание, а в его конкретных состояниях, т.е. в тех или
других ощущениях приятности. Будучи лишь следствием стремления, достигшего
своей цели, а не целью, такие состояния не бывают желательны с ами по себе.
Желаются известные, определенные реальности, а не приятные ощущения, от них
происходящие. Для голодного и жаждущего хлеб и вода суть прямо вожделенные
предметы, а не средство для получения вкусовых удовольствий. Конечно, мы по
опыту знаем, ч то есть, когда голоден, очень приятно, но младенец стремится
сосать прежде всякого опыта; и потом по достижении известного возраста у
него возникают очень сильные желания таких предметов, действительная
приятность которых им еще вовсе не изведана. Прибег ать в этом случае к
"наследственности" совершенно бесполезно, ибо тогда по восходящим степеням
родства пришлось бы добраться до химических молекул, о которых едва ли кто
решится утверждать, что они стремятся вступать в определенные соединения
единственно лишь в силу воспоминания о приятности прежних подобных
соединений. - Напомним еще обстоятельство, не позволяющее отождествлять
благо с фактом удовольствия. Всякому по опыту известно, что степень
желательности каких-либо предметов или состояний далеко не всегда
соответствует степени реальной приятности ощущений, ими доставляемых. Так,
при сильном эротическом влечении к определенному лицу другого пола факт
обладания именно этим лицом желается как величайшее блаженство, перед
которым исчезает желательност ь обладания всяким другим лицом, между тем
реальная приятность, доставляемая этим бесконечно-желательным фактом,
наверное, ничего общего с бесконечностью не имеет и приблизительно равна
приятности всякого иного удовлетворения данных инстинктов. - Вообще
желательность тех или других предметов, или их значение как благ,
определяется не последующими субъективными состояниями удовольствия, а
объективными взаимоотношениями этих предметов с нашею телесную или душевною
природою, причем источники и свойства эти х отношений большею частью не
сознаются нами с достаточною ясностью, а обнаруживают лишь свое действие в
виде слепого влечения.

Но если удовольствие не есть сущность блага, или желанного как такого, то
оно во всяком случае есть его постоянный признак. Каковы бы ни были основные
причины желательности данных предметов и состояний, являющихся нам как
блага, во всяком случае несомнен но, что достигнутое благо или исполненное
желание всегда сопровождается ощущением удовольствия, которое, таким
образом, будучи неразрывно связано с действительным благом вообще, как его
необходимое последствие, может служить и для определения высшего бла га, по
крайней мере в смысле практического принципа.
Высшее благо с этой точки зрения есть такое состояние, которое доставляет
наибольшую сумму удовлетворения. Сумма же эта определяется не только прямо -
чрез сложение приятных состояний, но и косвенно - чрез вычитание состояний
неприятных. Другими словами, высшее благополучие состоит в обладании такими
благами, которые в совокупности, или в окончательном результате, доставляют
maximum наслаждения и minimum страдания65. Деятельным началом является здесь
не простое стремление к непосредственному удовольстви ю, а благоразумие,
оценивающее различные удовольствия и выбирающее между ними те, которые более
прочны и обеспечены от страдания. Благополучным или счастливым признается
здесь не тот, кто в данную минуту испытывает сильнейшее наслаждение, а тот,
чья жизн ь в общем представляет постоянный перевес приятных состояний над
мучительными, - кто в итоге более наслаждается, чем страдает.
"Благоразумный, - говорит Аристотель, - гонится за беспечальным состоянием,
а не за приятным" (`O fr?nimoj t? ?lupon di?kei, o? t? ?d?)83. Такова точка
зрения эвдемонизма в собственном смысле, или эвдемонизма благоразумного.
Последователь этого учения не будет "валяться в тине чувственных
удовольствий", разрушающих душу и тело, - он находит свое благополучие
главным образом в те х высших наслаждениях, умственных и эстетических,
которые при наибольшей прочности связаны с наименьшим страданием.
IV
Несмотря на свою сравнительную благовидность, эвдемонизм благоразумия
разделяет общую судьбу всякого эвдемонизма: и он оказывается лишь мнимым
принципом. Когда благо определяется как благополучие, то все дело в его
достижении и прочном обладании; но ни т о, ни другое не может быть
обеспечено никаким благоразумием.
Наша жизнь и судьба зависят от причин и деятелей, не подвластных решениям
и мерам нашей житейской мудрости; и большею частью благоразумный эгоист
только теряет случаи действительных, хотя и мимолетных удовольствий,
нисколько не приобретая через это прочн ого благополучия. Непрочность всех
благ тем более здесь фатальна, что человек, в отличие от животных, заранее о
ней знает: неизбежное в будущем крушение всякого счастия бросает свою тень и
на минуты настоящего наслаждения. Но и в тех редких случаях, когд а
благоразумное пользование жизнью действительно доставляет количественный
перевес беспечальных состояний над тяжелыми и мучительными, торжество
эвдемонизма есть только кажущееся, ибо оно основано на произвольном
исключении из счета качественного момента наших душевных состояний (разумею
качество даже не в моральном смысле, который пока может быть спорным, а
только в психологическом, или, точнее, психофизическом, - именно степень
напряженности приятных ощущений). Несомненно, что самые сильные, захватыва
ющие наслаждения суть все-таки не те, которые рекомендуются благоразумием, а
те, которые связаны с дикими страстями, - пусть и здесь во многих случаях
приятность удовлетворения несоразмерна силе желания, но все-таки она
несравненно напряженнее всех тех о щущений, которые даются при умеренном и
аккуратном пользовании жизнью. Когда благоразумие внушает нам, что страсти
ведут к гибели, то, вовсе не оспаривая этой истины, мы можем только
напомнить другую:
Все, все, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья...84
На это нельзя ничего возразить с точки зрения эвдемонистической. На каком
основании буду я отказываться от "неизъяснимых наслаждений" в пользу
какого-то скучного благоденствия? Страсти ведут к гибели, но разве
благоразумие избавляет от гибели? Где тот че ловек, который посредством
одного благоразумного поведения одержал победу над смертью?
Голос страстей может оказаться неправым лишь перед чем-нибудь высшим. Он
умолкает перед небесными громами, но его не в силах заглушить вялые речи
благоразумия.
Удовлетворение страстей, ведущих к гибели, не может быть, конечно, высшим
благом; но оно может с общей точки зрения эвдемонизма иметь решительное
преимущество над невинными удовольствиями хорошего поведения, не
избавляющего от гибели. Положим, умственные и эстетические удовольствия не
только невинны, но и возвышенны; однако это их достоинство связано с такими
ограничениями, которые не позволяют к за этими благами признать значение
высшего блага.

1. Эти "духовные" удовольствия по существу своему доступны только для
людей с тонким эстетическим и умственным развитием, т.е. во всяком случае
для немногих, тогда как высшее благо необходимо должно быть всеобщим.
Никакой прогресс домократических учрежде ний не даст ослу способности
находить удовольствие в симфониях Бетховена и не заставит свинью, не знающую
вкуса даже в апельсинах, наслаждаться сонетами Данта и Петрарки или поэмами
Шелли.
2. И для тех, кому доступны умственные и эстетические наслаждения, они
недостаточны. Относясь лишь к определенным душевным способностям и силам и
не касаясь других, они не могут наполнить целую жизнь. Только теоретическая,
созерцательная сторона человека оказывается тут более или менее
удовлетворенною, а деятельная, практическая жизнь лишена всякого твердого
руководства. Умственные и эстетические блага, как предметы чистого
созерцания, не воздействуют на жизненное хотение.
Мы не хотим небесных звезд, -
Любуюсь их красой85.
И потому у людей, с эвдемонистической точки зрения ставящих выше всего
науку и искусство (т.е. наслаждение ими), практическая воля остается без
господствующего определения, и слепые страсти беспрепятственно овладевают
ею, показывая несостоятельность благ оразумного эвдемонизма как правящего
начала жизни.
3. Эта несостоятельность сказывается еще в его бессилии против
теоретического скептицизма, подрывающего ценность самих предметов умственной
и художественной деятельности. Положим, я нахожу настоящее наслаждение в
созерцании красоты и в исследовании истин ы, но мой рассудок - высший
авторитет для "благоразумного" эвдемониста - говорит мне, что красота есть
субъективный призрак, а истина недоступна человеческому познанию, - мое
наслаждение этим отравлено, а для последовательного ума становится совсем
невоз можным. Но и без такой последовательности ясно, что наслаждение
заведомым обманом не может разумно утверждаться как высшее благо.
4. Но, положим, наш эпикуреец чужд такого скептицизма и безотчетно
предается наслаждениям мысли и творчества, не спрашивая об окончательном
значении их предметов. Для него эти "духовные блага" могут казаться вечными;
но его собственная способность ими на слаждаться во всяком случае далека от
этого свойства, она разве только на немного переживает способность к
чувственным наслаждениям.
Между тем именно прочность или долговечность удовольствий есть основное
притязание благоразумного эвдемонизма, главное предполагаемое его
преимущество перед простым стремлением к непосредственно приятному. Конечно,
если бы наши удовольствия были пребываю щими реальностями, которые можно
было бы накоплять как имущество, то благоразумный эвдемонист, придя в
дряхлость, мог бы все-таки считать себя более богатым, чем какой-нибудь
беспутный прожигатель жизни, преждевременно погибший. Но так как на самом
деле
прошедшие наслаждения суть только воспоминания, то наш мудрый эпикуреец,
если только он останется до смерти верен эвдемонистической точке зрения,
наверное, пожалеет, что ради слабого воспоминания о невинных радостях ума и
эстетического вкуса он пожертвов ал случаями наслаждений, гораздо более
интенсивных, которые, как неиспытанные, возбуждают и в эту минуту его
желание - неисполнимое и мучительное. - Мнимое превосходство благоразумного
эвдемонизма над простым прожиганием жизни держится лишь на логическинепозволительном
смешении двух точек зрения. Одно из двух: или мы имеем в
виду настоящий момент наслаждения, и в таком случае нужно отказаться от
благоразумия, свойственного даже животным; или же мы соображаем последствия
своих поступков в будущем, и в э том случае спрашивается: какой же именно
момент будущего мы должны полагать в основание своего расчета? Было бы явно
бессмысленно брать какой-нибудь другой момент, кроме последнего, выражающего
итог всей жизни, но в этот последний предсмертный момент вес ь
эвдемонистический расчет сводится к нулю, и всякое возможное преимущество
благоразумных наслаждений перед безумными (с эвдемонистической точки зрения)
совершенно исчезает. Так как все наслаждения, становясь прошедшими,
перестают быть наслаждениями, и э то заранее известно, то понятие "сумма
наслаждений" лишено действительного смысла: сумма нулей нисколько не больше
простого нуля.
V
Если обладание внешними благами - как в виде наслаждения настоящей
минуты, так и в виде более прочного счастия, мнимообеспеченного
благоразумием, - оказывается обманчивым и несостоятельным, то не заключается
ли истинное благополучие, или высшее благо, в
свободе от тех внешних стремлений и привязанностей, которые, обманывая и
порабощая человека, делают его несчастным? Все внешние блага или оказываются
не стоящими желания, или еще раньше обнаружения своей существенной
неудовлетворительности эти мнимые бла га, завися от внешних причин, не
находящихся во власти человека, отнимаются у него, делая его вдвойне
несчастным. Никто не может быть избавлен от несчастия, следовательно, не
может быть счастливым, пока его воля связана с такими предметами, обладание
кот орыми для него случайно. Если истинное благополучие есть состояние
прочной удовлетворенности, то истинно благополучным может быть лишь человек,
находящий себе удовлетворение в том, что не может быть у него отнято, т.е. в
себе самом.

Пусть только человек будет внутренно свободен от привязанности к внешним
и случайным предметам, и он будет неизменно удовлетворен и благополучен. Не
подчиняясь ничему постороннему, всецело обладая самим собою, он обладает
всем, и даже больше, чем всем. Е сли я свободен от хождения известной вещи,
то я в большей степени ее господин, чем тот, кто обладает ею с желанием;
если я равнодушен к власти, я больше, чем властитель, к ней привязанный;
если я равнодушен ко всему миру, я выше всемирного владыки.
Этот принцип самодостаточности (?ut?rkeia), выражая безусловное
требование, имеет на самом деле лишь отрицательную и условную силу.
Во-первых, его действие обусловлено теми самыми внешними благами, которые он
отрицает. Пока человек к ним привязан, освобо ждение от этой привязанности
желательно для его высшего сознания и дает содержание его деятельности.
Точно так же, пока человек чувствителен к случайным страданиям внешней
жизни, торжество над ними, непоколебимость в бедствиях может давать ему
высшее удо влетворение. Но когда он возвысился над привязанностью к внешним
благам и над страхом внешнего злополучия, то в чем же будет состоять
положительное содержание его жизни? Неужели только в чувстве услаждения этою
победою? Но тогда принцип самодостаточности превращается в пустое
самодовольство, вместо грандиозного получает комический характер. При этой
неудовлетворительности окончательного результата нет надобности настаивать
на том, что сила духа, необходимая для его достижения, дается не всякому, да
и у
того, кому дается, не сохраняется всегда до конца, так что принцип
самодостаточности не имеет в самом себе достаточной силы своего
осуществления, оказываясь и с этой стороны лишь мнимым принципом.
Освобождение от рабства низшим, случайным благам может бы ть только условием
для получения высшего блага, а не самим этим благом; храм, из которого
выброшены идолы, его наполнявшие, через это одно не становится еще святынею
Божией, - сам по себе он остается только пустым местом66.
VI
Личность человеческая не находит окончательного себе удовлетворения или
благополучия ни во внешних житейских благах, ни в себе самой (т.е. пустой
форме самосознания). Единственный для нее выход представляется, по-видимому,
в том соображении, что человек
не есть только отдельная особь, но и часть собирательного целого и что
свое настоящее благополучие, положительный интерес своей жизни он находит в
служении общему благу или общей пользе.
Таков принцип утилитаризма, находящийся в очевидном соответствии с
нравственным принципом альтруизма, который требует жить для других, помогать
по возможности всем и служить чужому благу как своему собственному. По мысли
самих представителей утилитаризма , их учение должно в практическом
применении совпадать с альтруистическую моралью, или с заповедями
справедливости и милосердия. "Я должен, - пишет, например, Милль, - опять
повторить то, что противники утилитаризма редко имеют справедливость за ним
приз нать, - именно, что счастие (happiness), образующее утилитарное мерило
правильного поведения, не есть собственное счастие действующего лица (в
отдельности взятого), а счастие всех тех, к кому относится его деятельность.
Между своим собственным счастием и счастием других он, по требованию
утилитаризма, должен быть так же беспристрастным, как если бы он был
незаинтересованным и благосклонным зрителем. Этика пользы находит всецелое
выражение своего духа в золотом правиле Иисуса Назаретского. Поступать так,
как желаешь, чтобы с тобой поступали, и любить ближнего, как самого себя, -
вот что составляет идеальное совершенство утилитарной нравственности"
(J.S.Mill, Utilitarism, 5 ed. Lond., 1874, pp. 24 - 25)86.
Не оцененное Миллем различие между этими двумя принципами - утилитарным и
альтруистическим - состоит в том, что правило жить для других предписывается
альтруизмом как должное отношение человека к подобным ему, или как
нравственный долг в силу чистой идеи добра, тогда как по учению утилитаризма
человек хотя и должен служить общему благу и беспристрастно судить между
своими и чужими интересами, но в последнем основании лишь потому, что такое
отношение (будто бы) всего полезнее или выгоднее ему самому, так что
нравственная деятельность не нуждается в каком-нибудь особом,
самостоятельном принципе, противуположном эгоизму, а есть следствие того же
эгоизма, правильно понятого; а так как эгоизм есть у всякого, то утилитарная
мораль годится для всех без исключ ения и, таким образом, имеет в глазах
своих последователей преимущество перед моралью прямого альтруизма,
утверждается ли этот последний в силу простого симпатического чувства или же
во имя чистого долга. С этим связано другое преимущество утилитаризма,
по мнению его сторонников, а именно: они утверждают, что этот принцип
совершенно соответствует действительному историческому происхождению
нравственных чувств и идей, которые все явились лишь результатом
последовательно расширяемых и развиваемых соображе ний собственной пользы,
так что самая высокая система нравственности есть лишь наиболее сложная
трансформация первоначальных побуждений себялюбия. Если бы это утверждение и
было справедливо, то вытекающее отсюда преимущество для утилитаризма было бы
все- таки лишь кажущимся. Из того, что дуб происходит от желудя, а желудями
кормят свиней, никак не следует, чтобы и сами дубы могли служить пищею
свиньям. Точно так же, предполагая, что высшее нравственное учение имеет
генетическую связь с эгоизмом, т.е. про изошло из него путем
последовательных видоизменений в прошедшем, мы не имеем права заключать, что
эта высшая мораль и в настоящем, совершенном своем виде может опираться на
своекорыстие, или быть пригодною и для эгоистов. Очевидный опыт этому
противоречи т: большинство людей - ныне, как и во все времена, - находили
для себя более полезным отделять свою пользу от пользы общей. А с другой
стороны, самое предположение о первоначальном значении себялюбия,
единственного основания всякой деятельности, противор ечит истине.

Взгляд на происхождение нравственности из индивидуального эгоизма
достаточно опровергается тем простым фактом, что именно первоначально
господствующее значение в жизни существ принадлежит не индивидуальному, а
родовому самоутверждению, которое для отдель ных особей есть самоотречение.
Какую пользу себе или какое удовлетворение своему индивидуальному эгоизму
может находить птица, полагающая свою жизнь за птенцов, или рабочая пчела,
умирающая за общую матку?67 Решительное преобладание индивидуальных побужд
ений над родовыми и вместе с тем возможность принципиального и
последовательного своекорыстия являются лишь в человечестве на известной
ступени развития личного сознания, а поэтому и утилитаризм, поскольку он
требует от личности самоограничения и самопож ертвования не во имя
каких-нибудь более сильных, чем она сама, начал, а лишь во имя ее
собственного правильно понятого себялюбия, - такой утилитаризм может иметь
смысл лишь как практическое учение, обращенное к отдельным людям в данном
состоянии человече ства. С этой только стороны нам и следует его здесь
рассмотреть, тем более что вопросы об эмпирическом происхождении тех или
других чувств и понятий не относятся прямо к предмету нравственной
философии.
VII
"Всякий желает себе пользы; но польза всякого состоит в том, чтобы
служить общей пользе; следовательно, всякий должен служить общей пользе". В
этой формуле чистого утилитаризма верно только заключение, но его
действительные основания вовсе не содержатся
в тех двух посылках, из которых оно здесь выводится: эти две посылки
неверны сами по себе и притом поставлены в ложное соотношение между собою.
Неверно, будто всякий желает своей пользы, ибо весьма многие желают лишь
того, что им доставляет непосредственное удовольствие, и находят это свое
удовольствие в предметах совершенно бесполезных и даже вредных - в пьянстве,
карточной игре, порнографии и
т.п. Конечно, и к таким людям можно обращаться с проповедью общего блага,
но при этом необходимо основываться на чем-нибудь другом, а никак не на их
собственных желаниях.
Далее, и те люди, которые признают преимущество пользы или прочного
удовлетворения над минутными наслаждениями, полагают свою пользу совсем не
там, где указывает утилитаризм. Скупец отлично понимает, что все мимолетные
удовольствия суть прах и тлен перед настоящими прочными благами, которые он
и заключает в прочный несгораемый сундук, и в распоряжении утилитаристов нет
таких аргументов, которые заставили бы его опорожнить этот сундук для целей
филантропических. Скажут ли они ему, что собственная польза
требует согласовать свои выгоды с выгодами ближних? Но ведь он исполнил
это требование. Положим, в самом деле, что он добыл свое богатство, давая
деньги в рост; это значит, что он оказывал услуги своим ближним, помогал им
в нужде, ссужая деньгами. Он рис ковал своим капиталом и за это получал
известную прибыль, а они теряли эту прибыль, но зато пользовались чужим
капиталом в то время, когда не имели собственного. Все дело происходило к
обоюдной выгоде, и обе стороны беспристрастно судили между своими и ч ужими
интересами. Почему же, однако, ни Милль, ни кто-либо из его единомышленников
не согласится признать поведение этого благоразумного ростовщика настоящим
образчиком утилитарной морали? Потому ли, что, накопляя деньги, он ими не
пользовался? Это невер но: он ими пользовался в наибольшей мере, находя
высочайшее удовлетворение в чувстве обладания своими сокровищами и в
сознании своего могущества (см. "Скупой рыцарь" Пушкина)87, притом, чем
больше накопленное богатство, тем более пользы может оно впослед ствии
принести другим людям; так что и с этой стороны своя и чужая выгоды
оказываются уравновешенными.
Если утилитаристы не согласны признать деятельность благоразумного
ростовщика за нормальную человеческую деятельность, то это объясняется лишь
тем, что их требования в сущности идут гораздо дальше простого соглашения
своей пользы с чужою: они требуют, чт обы человек жертвовал своею личною
выгодой в пользу общего блага и в этом находил свою истинную пользу. Но
такое требование, прямо противоречащее понятию "своей пользы", обусловлено
метафизическими предположениями, совершенно чуждыми доктрине чистого ути
литаризма, а помимо них оно вполне произвольно.
Действительные случаи самопожертвования происходят или 1) в силу
непосредственного движения симпатических чувств, когда, например, кто-нибудь
без всяких размышлений, с опасностью собственной жизни спасает погибающего;
или 2) в силу сострадательности, сос тавляющей постоянно господствующее
свойство характера, как, напр., у людей, по личной склонности посвящающих
свою жизнь служению страждущим; или 3) в силу высокоразвитого сознания
нравственного долга; или, наконец, 4) в силу религиозного вдохновения како
ю-нибудь идеей. Все эти мотивы вовсе не зависят от соображений пользы. Люди,
над волею которых эти побуждения, порознь или в совокупности, имеют
достаточную силу, будут жертвовать собою для блага других, нисколько не
нуждаясь в основаниях иного рода68.

Но есть множество людей без природной доброты, без способности к
нравственным и религиозным увлечениям, без ясного сознания долга и без
восприимчивости к голосу совести. Вот именно на таких людях утилитаризм и
должен бы был показать свою силу, убеждая их в том, что истинная польза их
состоит в служении общему благу даже до самопожертвования. Но это явно
невозможно, ибо эти люди именно тем и отличаются, что полагают свою пользу
не в благе других, а исключительно в своем эгоистическом благополучии.
Под пользою в отличие от удовольствия разумеется прочное или обеспеченное
удовлетворение, и было бы совершенно нелепо доказывать практическому
материалисту, что, полагая жизнь свою за ближних или за идею, он этим
обеспечивает себе прочное удовлетворение
своих, то есть материальных, интересов.
Ясно, что утверждаемая утилитаризмом связь между тою пользою, которую
всякий желает для себя, и тою, которую это учение считает настоящею или
истинною, есть лишь грубый софизм, основанный на двояком значении слова
"польза". Берется сначала та аксиома, чт о всякий хочет того, что его
удовлетворяет, далее все фактическое многообразие предметов и способов
удовлетворения обозначается общим термином "польза", затем под этот термин
подставляется совершенно новое понятие общего блага, которому дается тоже
назва ние пользы, и на этом тождестве термина при различии и даже
противуположности самих понятий строится то умозаключение, что так как
всякий желает себе пользы, а польза состоит в общем благе или наибольшем
благополучии всех, то всякий должен желать этого о бщего блага и служить
ему. Но на самом деле та польза, которую желает себе всякий, не имеет
необходимого отношения к всеобщему благополучию, а та польза, которая
состоит в общем благополучии, не есть та, которую желает всякий, и одной
подтасовки понятий
недостаточно, чтобы заставить кого-нибудь хотеть не того, чего ему на
самом деле хочется, или находить свою пользу не в том, в чем он ее
действительно находит.
Различные видоизменения утилитарной формулы не делают ее более
убедительною. Так, исходя из понятия пользы как прочного удовлетворения,
можно утверждать, что личное счастие не дает прочного удовлетворения, так
как оно связано с предметами случайными и пр еходящими, тогда как общее
благо человечества, поскольку оно относится и ко всем будущим поколениям,
есть предмет неизменно пребывающий, и потому служение ему может
удовлетворять прочным образом. Если этот аргумент обращен ко "всякому", то
всякий может н а него возразить следующее. "Пусть устройство моего личного
счастия не даст мне прочного удовлетворения, но забота о счастии будущего
человечества не дает мне вовсе никакого удовлетворения, ибо я никак не могу
удовлетвориться таким благом, которое если и будет когда-нибудь
существовать, то во всяком случае не как мое благо, так как меня при этом,
наверное, не будет; поэтому если в личном благополучии нет для меня пользы,
то в благополучии всеобщем и подавно: как могу я искать себе пользу в том,
чем я за ведомо никогда не буду пользоваться?"
Истинная мысль, к которой тяготеет утилитаризм в лучших своих
представителях, есть идея солидарности всего человечества, вследствие чего
частное благополучие каждого человека связано с всеобщим благополучием. Но
эта идея не имеет своих корней в почве ути литаризма и не вмещается, как
практический принцип, в пределах утилитарного и вообще эвдемонистического
образа мыслей. Можно даже вполне признавать истину всеобщей солидарности и
те последствия, которые из нее вытекают по естественному порядку вещей, не
выводя, однако, отсюда никакого нравственного правила для своего
поведения. Так, напр., распутный богач, живущий исключительно в свое
собственное удовольствие и никогда не ставящий благо ближних целью своих
действий, может, однако, не без основания указы вать на то, что в силу
естественной связи вещей его изысканная роскошь способствует развитию
промышленности и торговли, наук и художеств и дает заработок множеству
неимущих людей.
Всеобщая солидарность, как естественный закон, существует и действует
чрез отдельных лиц независимо от их воли и поведения, и если я, заботясь
только о своей личной пользе, невольно содействую пользе общей, то чего же
еще от меня больше требовать с точки зрения утилитаризма? А с другой
стороны, всеобщая солидарность далеко не есть то же самое, что всеобщее
благополучие. Из того, что человечество солидарно в себе, вовсе не следует,
что оно должно быть непременно счастливым: оно может быть солидарным в бе
дствиях и гибели. Поэтому если я и сделал идею всеобщей солидарности
практическим правилом моего собственного поведения и в силу этого жертвую
своими личными выгодами для общего блага, а между тем человечество осуждено
на гибель и его "благо" оказывается обманом, то какая от моего
самопожертвования будет польза и мне, и самому человечеству? Таким образом,
если бы и было возможно идею всеобщей солидарности, в смысле практического
правила, связать внутренно с принципом утилитаризма, то это было бы для нег
о совершенно бесполезно.

Утилитаризм есть высшая форма эвдемонистических взглядов, и
несостоятельность этой доктрины есть осуждение всей той практической
философии, которая своим высшим началом ставит благо в смысле благополучия
или своекорыстного удовлетворения. Кажущаяся реаль ная всеобщность и
необходимость этого принципа, состоящая в том, что все непременно желают
себе благополучия, оказывается совершенно мнимою, ибо 1) общее название
блага или благополучия относится в действительности к бесконечному множеству
различных пред метов, несводимых ни к какому внутреннему единству, а 2)
всеобщее стремление к собственному благополучию (в каком бы смысле ни
разумелось это слово) ни в каком случае не заключает в себе ручательства и
условий для достижения этой цели. Таким образом, при нцип благополучия
остается только требованием и, следовательно, не имеет никакого преимущества
перед принципом должного, или нравственного, добра, единственный недостаток
которого состоит ведь именно в том, что он может оставаться только
требованием, не
имея собственной силы необходимого осуществления. Напротив, при этом
общем недостатке нравственный принцип имеет перед эвдемонистическим огромное
преимущество внутреннего достоинства, идеальной всеобщности и необходимости,
ибо нравственное добро, определ яемое не личным произволом, а всеобщим
разумом и совестью, есть по необходимости одно и то же для всех, тогда как
под благополучием всякий имеет право понимать все, что ему угодно.
Итак, у нас пока только два требования - разумное требование долга и
природное требование благополучия - 1) все люди должны быть добродетельны и
2) все люди хотят быть счастливыми. Оба эти требования имеют естественные
опоры в существе человека, но оба н е заключают в себе достаточных оснований
или условий для своего осуществления, при этом они фактически не связаны
между собою, весьма обыкновенно противоречат друг другу, и попытка
принципиального их соглашения (в утилитаризме) не выдерживает критики.
Требования эти неравного достоинства, и если бы в качестве принципа
практической философии приходилось выбирать между недостаточно сильною, но
зато ясною, определенною и возвышенною идеей нравственного добра и столь же
бессильною, но, сверх того, неясною , неопределенною и низменною идеей
благополучия, то, конечно, все разумные основания были бы в пользу первой.
Но прежде чем утверждать печальную необходимость такого выбора, вникнем
глубже в общую нравственную основу человеческой природы, которую мы до сих
пор рассматривали главным образом лишь в особом развитии ее трех частных
проявлений.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДОБРО ОТ БОГА

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЕДИНСТВО НРАВСТВЕННЫХ ОСНОВ

I
Когда человек поступает дурно в каком-нибудь отношении, например когда он
обижает своих ближних положительным или хотя бы только отрицательным образом
- отказываясь помочь им в нужде, ему бывает потом совестно. Вот настоящее
душевное зерно всего человече ского добра и отличительный признак человека
как существа нравственного.
Что, собственно, здесь испытывается? Во-первых, у нас является чувство
жалости к обиженному, которое не проявилось в момент самой обиды, и это
доказывает, между прочим, что наша душевная природа может иметь внутренние
движения более глубокие и вместе с т ем более сильные, нежели наличность
материальных мотивов: чисто мысленная рефлексия в состоянии вызвать то
чувство, которое было глухо к внешним впечатлениям, невидимое чужое бедствие
оказалось более действительным, нежели видимое.
Во-вторых, к этому простому (хотя уже утонченному отсутствием видимого
предмета) чувству жалости присоединяется здесь новое его (еще более
одухотворенное) видоизменение, так как мы не только жалеем того или тех,
кого прежде не жалели, но еще жалеем о том , что тогда их не пожалели,
жалеем, что были безжалостны, - к сожалению о потерпевшем от обиды
присоединяется здесь сожаление о самом себе как обидчике.
Но этими двумя психическими моментами дело далеко не исчерпывается. Всю
свою душевную остроту и нравственную многозначительность разбираемое чувство
получает от третьего момента, состоящего в том, что мысль о нашем
безжалостном поступке вызывает в нас кр оме естественной реакции
соответствующего чувства - жалости еще более сильную реакцию другого,
по-видимому вовсе сюда не относящегося, чувства - стыда: мы не только жалеем
о своем жестоком поступке, но и стыдимся его, хотя бы ничего
специально-постыдного в нем не было. Этот третий момент настолько здесь
важен, что характеризует собою все душевное состояние, так что вместо "мне
совестно" мы прямо говорим "мне стыдно", J'ai honte, ich schame, mich, I am
ashamed. В древних языках слова, соответствующие "со вести", не были
употребительны в живой речи, заменяясь словами, соответствующими "стыду", -
ясное указание на то, что первичный корень совести заключается именно в
чувстве стыда. Что же это значит?

II
Если мысль о допущенном нарушении любого из нравственных требований сверх
соответствующего воздействия со стороны пострадавшего нравственного элемента
вызывает еще воздействие стыда, которого требования в его собственной
области (отношении человека к его низшей природе, или плоти) не были,
однако, нарушены данным поступком, не имевшим ничего противного стыдливости
или чувству человеческого превосходства над материальною природою, то,
значит, ясно, что различение в нравственной природе человека трех коре нных
основ не должно переходить в их разделение, что эти три корня на известной
глубине срастаются в один и что нравственный порядок во всей совокупности
своих норм есть по образующей сущности своей только расчленение одного и
того же начала, обращенного в ту или другую сторону. Чувство стыда, будучи
реальнейшим образом связано с фактами половой сферы, перехватывает за
пределы материальной жизни и, как выражение формального неодобрения,
сопровождает всякое нарушение нравственной нормы, к какой бы област и
отношений она ни принадлежала. Во всех языках, насколько мне известно,
слова, соответствующие нашему "стыд", неизменно отличаются двумя
особенностями: 1) связью с предметами половой сферы (("(?z, ((((((, pudor -
pudenda, honte - parties honteuses, Scha m - Schamtheile) и 2) применением
этих слов ко всем случаям неодобряемого нарушения нравственных требований
вообще. Для того, чтобы отрицать особое половое значение стыда (или
специальную постыдность плотских отношений между полами), а равно и для
того,
чтобы ограничивать стыд одним этим значением, нужно прежде всего отречься
от человеческого слова, признав его за бессмысленную случайность.
Общий нравственный смысл стыда есть лишь дальнейшее внутреннее развитие
того, что заключается уже в особом первоначальном его проявлении по поводу
фактов половой жизни.
III
Сущность жизни, ее главное дело - для животных, - несомненно, заключается
в увековечении чрез воспроизведение в новых единицах той особой формы
органического бытия, которая представляется тем или другим животным. Я
говорю, что это есть сущность жизни для них, а не только в них, ибо
первенствующая и единственная в своем роде важность генитального интереса
внутренно ими переживается и ощущается, хотя, конечно, лишь невольно и
безотчетно. Если посмотреть на собаку, ждущую лакомого куска, то ее поза,
выраже ние глаз и все ее существо как будто свидетельствуют, что главный
нерв ее субъективного существования заключается в желудке. Но самая
прожорливая собака совершенно забывает о пище в пору любовного влечения, а
если это самка, то добровольно отдает щенятам и свой корм, и самую жизнь.
Здесь отдельное животное как бы признает добросовестно, что его единичная
жизнь сама по себе не важна, что дело не в ней, а только в сохранении
данного типа органической жизни, передающегося через бесконечный ряд
исчезающих о собей. Образ бесконечности - единственно доступный для
животного. Но отсюда понятно огромное, основное значение генитальной области
и для жизни человеческой. Если человек есть по существу больше, чем
животное, то его выделение из животного царства, его в нутреннее
самоопределение как человека должно начинаться именно в этой источной
области, в этом средоточии органического бытия. Всякий другой пункт был бы
сравнительно поверхностным. Только здесь животная особь чувствует
бесконечность родовой жизни, пола гает себя (как оно и есть) лишь конечным
явлением, лишь средством, орудием родового процесса и без всякой борьбы и
задержки отдается этой бесконечности рода, всецело поглощающей отдельное
существование; и здесь же, в этом средоточии жизни человек сознает
недостаточность этой родовой бесконечности, в которой животное находит свое
высшее. И на человека его родовая сущность предъявляет свои права, и через
него она хочет увековечиваться; но его внутреннее существо отвечает на такое
требование: "Я не то же,
что ты, я сверх тебя, я не род, хотя от рода, - я не genus, а genius88. Я
хочу и могу быть бесконечным и бессмертным не в тебе только, а сам по себе.
Ты влечешь меня в бездну своей дурной, пустой бесконечности, чтобы поглотить
меня и уничтожить, но я ищу себе той истинной и полной бесконечности,
которою мог бы поделиться и с тобою. То, что у меня от тебя, хочет смешаться
с тобою и втянуть меня самого в твою бездну, над которою я поднялся, но мое
собственное существо, которое не от тебя, стыдится этого с мешения и
противится ему, оно хочет, как единственно себя достойного, того истинного
соединения, в котором увековечиваются оба соединяемые".
В чувстве полового стыда - и этим определяется его огромное
принципиальное значение как основания не только материальной, но и
формальной нравственности - человек признает для себя постыдным и,
следовательно, дурным, недолжным не какое-нибудь частное и с лучайное
уклонение от какой-нибудь нравственной нормы, а самую сущность того закона
природы, которому подчиняется весь органический мир. Важно здесь не столько
то, что человек вообще стыдится, сколько то, чего он стыдится. Обладая этою
способностью стыда , не замечаемою у других животных, человек мог бы быть
определен как животное стыдящееся. Это определение, лучшее многих других, не
отмечало бы, однако, в человеке носителя особого мира, или нового порядка
бытия. Но тот факт, что человек прежде и больше
всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного
проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное
и сверхприродное. Таким образом в этом стыде человек становится человеком в
полном смысле.

IV
В генитальном акте воплощается бесконечность природного процесса, и,
стыдясь этого акта, человек отвергает саму эту бесконечность как недостойную
себя. Недостойно человека быть только средством, или орудием, природного
процесса, в котором слепая сила жиз ни увековечивает себя на счет рождающих
и гибнущих особей, поочередно вымещающих друг друга. Человек, как
нравственное существо, не хочет повиноваться этому природному закону
вымещения поколений, закону вечной смерти, он не хочет быть вымещающим и
вымеща емым, он ощущает, сначала смутно, и потребность и способность
вместить в себе самом всю полноту вечной жизни. Идеально он ее уже вмещает в
себе, в самом этом акте своего человеческого сознания, но этого мало, ему
надо осуществить идеальное в действительн ости, без чего идея есть только
фантазия и высшее самосознание - только самомнение. Сила вечной жизни как
факт существует: природа живет вечно и сияет вечною красою; но это
равнодушная природа - равнодушная к отдельным существам, которые своею
сменою под держивают ее вечность. Но вот между этими существами оказывается
одно, которое не согласно на такую страдательную роль: находя свою невольную
службу природе постыдною для себя и награду за нее в виде личной смерти и
родового бессмертия - недостаточною, э то существо хочет быть не орудием, а
обладателем вечной жизни. Для этого ему не нужно создавать из ничего никакой
новой жизненной силы, а только овладеть тою, которая дана в природе, и
воспользоваться ею для лучшего употребления.
Мы называем гениальными людей, у которых живая творческая сила не
тратится вполне на внешнее дело плотского размножения, но идет еще и на
внутреннее дело духовного творчества в той или другой области. Гениальный
человек есть тот, который помимо жизни род а увековечивает себя самого и
сохраняется в общем потомстве, хотя бы не производил своего. Но такое
увековечение, если на нем остановиться как на окончательном, очевидно
оказывается призрачным, ибо совершается на той же почве сменяющих друг друга
и исчез ающих поколений, так что ни тот, о котором помнят, ни те, которые
помнят, настоящею жизнью не обладают. Значение гениальности в общепринятом
смысле есть только намек на настоящее дело. Присущий нам истинный genius,
говорящий громче всего в половом стыде, не требует от нас высоких
способностей к искусствам и наукам, дающим славное имя в потомстве. Но он
требует гораздо большего: как настоящий genius, т.е. связанный с целым родом
(genus), хотя и выше его стоящий, он обращается не к одним только избранника
м, а ко всем и каждому, всех и каждого остерегая от всего этого процесса
дурной бесконечности, через который земная природа вечно, но напрасно строит
жизнь на мертвых костях.
V
Предмет полового стыда есть не внешний факт животного соединения двух
человеческих особей, а глубокий и всемирный смысл этого факта. Смысл этот
прежде всего выражается, но далеко не исчерпывается тем, что при таком
соединении человек подчиняется слепому
влечению стихийной силы. Если бы тот путь, на который она его увлекает,
был сам по себе хорош, то следовало бы примириться с темным характером этого
влечения в надежде со временем войти в его разум и свободно принять то, чему
сперва невольно покорялся. Н о настоящая сила полового стыда в том, что мы
стыдимся здесь не вообще только своего подчинения природе, а своего
подчинения ей в дурном деле - дурном вполне; ибо тот путь, на который влечет
нас плотский инстинкт и от которого остерегает чувство стыда, - путь, в
начале своем постыдный, в конце оказывается и безжалостным и нечестивым, чем
ясно обнаруживается внутренняя связь всех трех нравственных норм, уже
заключенных в первой. Половое воздержание есть не только аскетическое, но
вместе с тем и альтруист ическое и религиозное требование.
Закон того животного размножения, которого мы стыдимся, есть закон
вымещения или вытеснения одних поколений другими, закон, прямо противный
принципу всечеловеческой солидарности. Обращая силу своей жизни на
произведение детей, мы отвращаемся от отцов, ко торым остается только
умереть. Мы не можем ничего создавать из себя самих, - то, что мы даем
будущему, мы отнимаем у прошедшего, и чрез нас потомки живут на счет
предков, живут их смертью. Так поступает природа, она равнодушна и
безжалостна, и мы за это, конечно, не отвечаем; но наше собственное участие
в этом равнодушном и безжалостном деле природы есть уже наша вина, хотя и
невольная, и мы эту вину заранее смутно чувствуем в половом стыде. И мы тем
более виновны, что наше участие в безжалостном деле п рироды, вытесняющей
прежние поколения новыми, относится ближайшим образом к тем, кому мы
особенно и всего более обязаны, к нашим собственным отцам и предкам, так что
это дело оказывается противным не только жалости, но и благочестию.

VI
Тут есть какое-то великое противоречие, какая-то роковая антиномия,
которую мы должны во всяком случае признать, если бы даже и не имели надежды
разрешить ее. Деторождение есть добро; оно добро для матери, которая, по
слову апостола, спасается деторожден ием89, и, конечно, также добро для
отца, участвующего в этом спасительном деле, добро, наконец, для получающих
дар жизни. А вместе с тем также несомненно, что есть зло в плотском
размножении, не случайное и внешнее зло тех или других бедствий, сообщаемых
рождаемым вместе с жизнью, а существенное и нравственное зло в самом
плотском акте, чрез который мы утверждаем собственным согласием темный путь
природы, постыдный для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему
поколению и нечестивый потому, что это
поколение - наши отцы. Но ведь это зло природного пути для человека может
быть исправлено только самим человеком, и то, чего не сделал человек
настоящего, может быть сделано человеком будущего, который, родившись тем же
путем животной природы, может отре чься от него и переменить закон жизни.
Вот разрешение рокового противоречия: зло деторождения может быть упразднено
самим же деторождением, которое чрез это становится добром. Но эта
спасительность деторождения будет призрачна, если рождаемые будут делат ь то
же, что и рождающие, так же согрешат и умрут. Ведь вся прелесть детей для
нас, особая, человеческая их прелесть неразрывно связана с предположением и
надеждою, то они будут не то, что мы, будут лучше нас - не количественно
лучше, на один или два гра дуса, а по самому существу, - что они будут люди
другой жизни, что в них действительное наше спасение - нас и всех предков
наших. Должна же человеческая любовь к детям иметь в себе что-нибудь сверх
того, что есть в куриной, должна же она иметь разумный с мысл. Но какой же
разумный смысл в том, чтобы цель своей жизни с восхищением и умилением
полагать в будущем негодяе, осуждая настоящего? Если представляемое детьми
будущее отличается от настоящего только порядком времени, то в чем же эта
особая прелесть
детей? Если из этого зерна выйдет ядовитая или сорная трава, то чем же я
восхищаюсь в зерне? Но дело в том, что возможность лучшего пути жизни,
поднимающего нас над природою с ее темным и бессильным стремлением, чтобы
открыть нам и в нас полноту силы и с вета, эта возможность, заключающаяся и
в нас самих, как и в детях, - в них полнее, чем в нас, ибо сохраняется еще в
своей целости, не растраченная, как у нас, в потоке пустой и дурной
действительности. Эти существа еще не продали души своей и своего духо вного
первородства злым силам. Все согласны, что особая прелесть детей - в их
невинности, но эта фактическая невинность не могла бы приводить нас в
радость и восхищение, если бы мы были уверены, что она непременно будет
потеряна. Мысль, что их ангелы пря мо видят лицо Отца Небесного, не имела бы
в себе ничего утешительного и назидательного, если бы соединялась с
убеждением, что эти ангелы неизбежно сейчас ослепнут.
Если особая нравственная прелесть детей (на которой основана и
эстетическая их привлекательность) зависит от большей для них возможности
иного жизненного пути, то прежде, чем рождать детей ради этой возможности,
не следует ли нам самим действительно изме нить свой дурной путь? Поскольку
мы не в силах этого сделать, деторождение может быть для нас добром и
спасением; но на каком же основании мы будем заранее решать, что мы не в
силах? И разве уверенность в нашем бессилии есть ручательство за будущую
силу
тех, кому мы передадим свою жизнь?
VII
Половой стыд относится не к физиологическому факту, отдельно взятому и в
этой отдельности безразличному, а также и не к половой любви вообще, которая
может быть непостыдной и составлять величайшее благо, - предостерегающий, а
потом осуждающий голос полов ого стыда относится лишь к тому пути животной
природы, который дурен для человека по существу своему, хотя может быть, при
наличном состоянии человеческой жизни, злом меньшим, необходимым, т.е.
относительным добром.
Но настоящего, безусловного добра нет на этом пути, и начинается он, по
крайней мере для человека, с злоупотребления. В половой любви человеческой
есть сторона положительная, которую я для ясности и краткости назову
"влюбленностью". Конечно, это явление
аналогично половому влечению животных и вырастает на его почве, но ясно,
что оно не может быть сведено к этому влечению, если только вообще не
сводить человека к животному. Влюбленность существенно отличается от половой
страсти животных своим индивидуаль ным, сверхродовым характером: предмет для
влюбленного - это определенное лицо, и он стремится увековечить не род, а
именно это лицо и себя с ним. От других видов индивидуальной любви
человеческой: родительской и детской, братской и т.д. - влюбленность от
личается особенно нераздельным в ней единством духовной и физической
стороны: она по преимуществу относится к целому человеку, для влюбленного
психическое и телесное существо любимого хотя разным образом, но в равной
степени интересны, значительны, дорог и, он привязан к ним с одинаковою
напряженностью чувства69. Что же это значит с нравственной точки зрения? В
пору расцветания всех сил человека в нем открывается новая
духовно-физическая сила, наполняющая его восторгом и героическими
стремлениями, и высш ий голос говорит ему, что эта сила дана ему недаром,
что он может воспользоваться ею для великого, что то истинное и вечное
соединение с другим лицом, какого требует пафос его любви, может
восстановить в них образ совершенного человека и положить начало
такому же воссозданию во всем человечестве. Конечно, восторг любви не
всем влюбленным говорит одни и те же слова, но смысл того, что он им
говорит, одинаков и представляет лишь с другой, положительной стороны то
самое, что говорит половой стыд. Стыд удер живает человека от недолжного,
животного пути, а пафос любви указывает на путь должный и высшую цель для
той положительной избыточной силы, которая заключается в самом этом пафосе.

Когда же человек эту высшую силу обращает туда же, на животное дело родот
ворения, то ясно, что он тратит ее по-пустому; ибо дело деторождения у
человека, как и у животных, этого вовсе не требует, оно весьма успешно
совершается чрез обыкновенные органические отправления без всякого высокого
пафоса личной любви. Когда для произ ведения результата b достаточно
простого действия c, а между тем на это употребляют сложное действие a?c, то
очевидно, что вся сила a теряется понапрасну.
VIII
Чувство стыда служит естественною основой для принципа аскетизма, но ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ДОБРО ЧРЕЗ ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

I
Мы знаем, что добро в своем полном смысле, включающем и понятие блага или
удовлетворения, определяется окончательно как действительный нравственный
порядок, выражающий безусловно должное и безусловно желательное отношение
каждого ко всему и всего к каждо му. Это называется Царством Божиим, и с
нравственной точки зрения совершенно ясно, что только осуществление Царства
Божия есть окончательная цель всякой жизни и деятельности, как высшее добро,
благо и блаженство. Столь же ясно при отчетливом и жизненном
мышлении об этом предмете, что действительный нравственный порядок, или
Царство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное,
потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми
может получить его. Следовательно , нельзя по существу противупоставлять
личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что
только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование
единичной личности как уединенного и замкнутого круга, тогда как на самом
деле каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества
взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отношений -
значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать
личность в пустую возможность сущест вования. Представлять личное средоточие
своего бытия как действительно отделенное от своей и общей жизненной сферы,
связывающей его с другими центрами, есть не более как болезненная иллюзия
самосознания.
Когда перед глазами петуха проводят мелом черту, он, как известно,
принимает эту черту за какую-то роковую преграду, переступить которую для
него делается совершенно невозможным. Он, очевидно, не в состоянии понимать,
что подавляющее, роковое для него зн ачение меловой черты происходит только
оттого, что он исключительно занят этим необычным ему и неожиданным
представлением и, следовательно, не свободен относительно его. Заблуждение,
довольно естественное для петуха, менее естественно для разумно-мысляще го
человека. Однако и он слишком часто не понимает, что данное ограничение его
субъективности получает свою непреодолимость и непроницаемость единственно
лишь от исключительного сосредоточения его внимания на этой ограниченности,
что роковая отдельность
его "я" ото всего другого заключается только в том, что он представляет
ее себе роковою. Он тоже есть жертва самовнушения, хотя и имеющего, конечно,
объективные точки опоры, но столь же условные и легко устранимые, как
проведенная мелом линия.
Этот самообман, в силу которого единичный человек считает себя
действительным в своей отдельности ото всего и такую свою мнимую
обособленность предполагает как настоящую основу и даже единственно
возможную исходную точку для всех своих отношений, - этот
самообман отвлеченного субъективизма производит опустошения не только в
области метафизики (которая с этой точки зрения даже совсем упраздняется),
но и в сфере нравственной и политической жизни. Сколько здесь из-за этого
возникает запутанных теорий, непр имиримых противоречий и роковых вопросов!
И вся эта неразрешимость и фатальность исчезла бы сама собой, если бы мы, не
пугаясь громких имен, приняли в соображение тот простой факт, что эти теории
могли быть созданы и эти роковые вопросы могли возникнуть
единственно только с точки зрения загипнотизированного петуха.
II
Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть
возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая
форма бесконечного содержания. В уме человека заключается бесконечная
возможность все более и более истинног о познания о смысле всего, а его воля
содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более
совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде.
Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философи и.
Но вот отвлеченный субъективизм проводит перед глазами неосторожного
мыслителя свою меловую черту, и плодотворнейшая аксиома превращается в
безысходную нелепость. Личность человеческая как бесконечная возможность
отделяется от всяких действительных ус ловий и действительных результатов
своего осуществления, представляемых чрез общество, и не только отделяется,
но и противуполагается им. Является неразрешимое противоречие между
личностью и обществом и "роковой вопрос": которое из двух начал должно быть
принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая
самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои
отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только
внешнюю границу и произвольное стеснение,
которое должно быть во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны,
выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только
общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент
общества, не имеющий никаких со бственных прав и с которым можно не
считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество,
состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли
это во всяком случае общество человеческое? В чем будет заключать ся и
откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его существования, и
какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь
же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая ли же химера
противуположный идеал себе-довл еющей личности? Отнимите у действительной
человеческой личности все то, что так или иначе обусловлено ее связями с
общественными или собирательными целыми, и вы получите животную особь с
одною лишь чистою возможностью, или пустою формой человека, т.е. не что в
действительности вовсе не существующее. Те, кому приходилось спускаться в ад
или подниматься на небеса, как, напр., Дант и Сведенборг118, и там не нашли
одинокой личности, а видели только общественные группы и круги.

Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в
самом определении личности, которая по существу своему есть сила
разумно-познающая и нравственно-действующая, а и то и другое возможно только
в образе бытия общественном. Разумное п ознание со стороны формальной
обусловлено общими понятиями, выражающими единство смысла в неуловимой
множественности явлений; но действительная и объективная общность (общий
смысл) понятий обнаруживается в словесном общении, без которого разумная
деятель ность, задержанная и лишенная осуществления, естественно
атрофируется, а затем и самая способность разумения исчезает или переходит в
состояние чистой возможности. Язык - этот реальный разум - не мог быть
создан личностью одинокою, следовательно, личност ь одинокая не была бы
существом словесным, не была бы человеком. Со стороны же материальной
познание истины основано на опыте - наследственном, собирательном и
накопляющемся, опыт же единичного существа, безусловно изолированного, если
бы даже оно могло
существовать, был бы, очевидно, совершенно недостаточен для познания
истины. Что касается до нравственного определения личности, то хотя сама
идея добра или нравственной оценки и не есть только следствие социальных
отношений, как думают многие, однако сл ишком очевидно, что осуществление
этой идеи или действительное развитие человеческой нравственности возможно
для лица только в общественной среде чрез взаимодействие с нею. И в этом
главном отношении общество есть не что иное, как объективно-осуществляем ое ЗАКЛЮЧЕНИЕ. НРАВСТВЕННЫЙ СМЫСЛ ЖИЗНИ В ЕГО ОКОНЧАТЕЛЬНОМ ОПРЕДЕЛЕНИИ И
ПЕРЕХОД К ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и
совершенным Добром установляется совершенствующаяся связь. По самому понятию
совершенного Добра всякая жизнь и всякое бытие с ним связаны и в этой связи
имеют свой смысл. Разве нет с мысла в животной жизни, в ее питании и
размножении? Но этот несомненный и важный смысл, выражая только невольную и
частичную связь отдельного существа с общим добром, не может наполнить жизнь
человека: его разум и воля, как формы бесконечного, требуют др угого. Дух
питается познанием совершенного Добра и размножается его деланием, то есть
осуществлением всеобщего и безусловного во всех частных и условных
отношениях. Внутренно требуя совершенного соединения с абсолютным Добром, мы
показываем, что требуемо е еще не дано нам и, следовательно, нравственный
смысл нашей жизни может состоять только в том, чтобы достигать до этой
совершенной связи с Добром или чтобы совершенствовать нашу существующую
внутреннюю связь с ним.
В запросе нравственного совершенства уже дана общая идея абсолютного
Добра - его необходимые признаки. Оно должно быть всеобъемлющим или
содержать в себе норму нашего нравственного отношения ко всему. Все, что
существует и что может существовать, исчерпы вается в нравственном отношении
тремя категориями достоинства: мы имеем дело или с тем, что выше нас, или с
тем, что нам равно, или с тем, что ниже нас. Логически невозможно найти еще
что-нибудь четвертое. По внутреннему свидетельству сознания выше нас б
езусловное Добро, или Бог и все то, что уже находится с Ним в совершенном
единении, так как мы этого единения еще не достигли; равно с нами по
естеству все то, что способно, как и мы, к самодеятельному нравственному
совершенствованию, что находится на пу ти к абсолютному и может видеть цель
перед собою, т.е. все человеческие существа; ниже нас все то, что к
внутреннему самодеятельному совершенствованию не способно и что только через
нас может войти в совершенную связь с абсолютным, т.е. материальная прир
ода. Это троякое отношение в самом общем виде есть факт: мы фактически
подчинены абсолютному, как бы мы его ни называли; так же фактически мы равны
другим людям по основным свойствам человеческого естества и солидарны с ними
в общей жизненной судьбе чрез наследственность, историю и общежитие; точно
так же мы фактически обладаем существенными преимуществами перед
материальным творением. Итак, нравственная задача может состоять лишь в
совершенствовании данного. Тройственность фактического отношения должна быть
превращена в триединую норму разумной и волевой деятельности; роковое
подчинение высшей силе должно становиться сознательным и свободным служением
совершенному Добру, естественная солидарность с другими людьми должна
переходить в сочувственное и со гласное с ними взаимодействие; фактическое
преимущество перед материальной природой должно превращаться в разумное
владычество над нею для нашего и для ее блага.

Действительное начало нравственного совершенствования заключается в трех
основных чувствах, присущих человеческой природе и образующих ее натуральную
добродетель: в чувстве стыда, охраняющем наше высшее достоинство по
отношению к захватам животных влечен ий; в чувстве жалости, которое
внутренно уравнивает нас с другими, и, наконец, в религиозном чувстве, в
котором сказывается наше признание высшего Добра. В этих чувствах,
представляющих добрую природу, изначала стремящуюся к тому, что должно (ибо
неразде льно с ними сознание, хотя бы смутное, их нормальности, - сознание,
что должно стыдиться безмерности плотских влечений и рабства животной
природе, что должно жалеть других, что должно преклоняться перед Божеством,
что это хорошо, а противное этому дурно) , - в этих чувствах и в
сопровождающем их свидетельстве совести заключается единое или, точнее,
триединое основание нравственного совершенствования. Добросовестный разум,
обобщая побуждения доброй природы, возводит их в закон. Содержание
нравственного за кона то же самое, что дано в добрых чувствах, но только
облеченное в форму всеобщего и необходимого (обязательного) требования, или
повеления. Нравственный закон вырастает из свидетельства совести, как сама
совесть есть чувство стыда, развившееся не с ма териальной, а только с
формальной своей стороны.
Относительно низшей природы нравственный закон, обобщая непосредственное
чувство стыдливости, повелевает нам всегда господствовать над всеми
чувственными влечениями, допуская их только как подчиненный элемент в
пределах разума; здесь нравственность уже н е выражается (как в элементарном
чувстве стыда) простым, инстинктивным отталкиванием враждебной стихии, или
отступлением перед нею, а требует действительной борьбы с плотью. - В
отношении к другим людям нравственный закон дает чувству Жалости, или симпат
ии, форму справедливости, требуя, чтобы мы признавали за каждым из наших
ближних такое же безусловное значение, как за собою, или относились к другим
так, как могли бы без противоречия желать, чтобы они относились к нам,
независимо от того или другого чу вства. - Наконец, по отношению к Божеству
нравственный закон утверждает себя как выражение Его законодательной воли и
требует ее безусловного признания ради ее собственного безусловного
достоинства, или совершенства. Но для человека, достигшего такого чи стого
признания Божией воли, как самого Добра всеединого и всецелого, должно быть
ясно, что полнота этой воли может открываться только силою ее собственного,
внутреннего действия в душе человека. Достигнув этой вершины, нравственность
формальная или раци ональная входит в область нравственности абсолютной -
добро разумного закона наполняется добром божественной благодати.
По всегдашнему учению истинного христианства, согласному с существом
дела, благодать не уничтожает природы и природной нравственности, а
"совершает" ее, т.е. доводит до совершенства, и точно так же благодать не
упраздняет закона, а исполняет его и лишь в силу и по мере действительного
исполнения делает его ненужным.
Но исполнение нравственного начала (по природе и по закону) не может
ограничиваться личною жизнью отдельного человека по двум причинам -
естественной и нравственной. Естественная причина та, что человек в
отдельности вовсе не существует, и этой причины б ыло бы вполне достаточно с
точки зрения практической, но для твердых моралистов, которым важно не
существование, а долженствование, есть и нравственная причина -
несоответствие между понятием отдельного, разобщенного со всеми человека и
понятием совершен ства. Итак, по естественным и нравственным основаниям
процесс совершенствования, составляющий нравственный смысл нашей жизни,
может быть мыслим только как процесс собирательный, происходящий в
собирательном человеке, то есть в семье, народе, человечестве . Эти три вида
собирательного человека не заменяют, а взаимно поддерживают и восполняют
друг друга и, каждый своим путем, идут к совершенству. Совершенствуется
семья, одухотворяя и увековечивая смысл личного прошедшего в нравственной
связи с предками, см ысл личного настоящего в истинном браке и смысл личного
будущего в воспитании новых поколений. Совершенствуется народ, углубляя и
расширяя свою естественную солидарность с другими народами в смысле
нравственного общения. Совершенствуется человечество, ор ганизуя добро в
общих формах религиозной, политической и социально-экономической культуры,
все более и более соответствующих окончательной цели - сделать человечество
готовым к безусловному нравственному порядку, или Царству Божию;
организуется добро рел игиозное, или благочестие в церкви, которая должна
совершенствовать свою человеческую сторону, делая ее все более сообразною
стороне Божественной; организуется добро междучеловеческое, или справедливая
жалость, в государстве, которое совершенствуется, ра сширяя область правды и
милости насчет произвола и насилия внутри народа и между народами;
организуется, наконец, добро физическое, или нравственное отношение человека
к материальной природе в союзе экономическом, совершенство которого не в
накоплении ве щей, а в одухотворении вещества как условии нормального и
вечного физического существования.

При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и
организованной нравственной работы собирательного человека нравственный
смысл жизни, или Добро, получает свое окончательное оправдание, являясь во
всей чистоте, полноте и силе. Умственное восп роизведение этого процесса в
его совокупности - и следующее за историей в том, что уже достигнуто, и
предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, - есть нравственная
философия, изложенная в этой книге. Приводя все ее содержание к одному
выражению, мы найдем, что совершенство Добра окончательно определяется как
нераздельная организация триединой любви. Чувство благоговения, или
благочестия, сначала через боязливое и невольное, а потом чрез свободное
сыновнее подчинение высшему началу, познав свой
предмет как бесконечное совершенство, превращается в чистую,
всеобъемлющую и безграничную любовь к нему, обусловленную только признанием
его абсолютности, - любовь восходящая. Но, сообразуясь со своим
всеобъемлющим предметом, эта любовь обнимает в Боге и все другое, и прежде
всего тех, кто может наравне с нами участвовать в ней, т.е. существа
человеческие; здесь наша физическая, а потом нравственно-политическая
жалость к людям становится духовною любовью к ним, или уравнением в любви.
Но усвоенная челов еком божественная любовь как всеобъемлющая не может
остановиться и здесь; становясь любовью нисходящею, она действует и на
материальную природу, вводя и ее в полноту абсолютного добра, как живой
престол божественной славы.
Когда это всеобщее оправдание добра, т.е. распространение его на все
жизненные отношения, станет на деле, исторически ясным всякому уму, тогда
для каждого единичного лица останется только практический вопрос воли:
принять для себя такой совершенный нравс твенный смысл жизни или отвергнуть
его. Но пока еще конец, хотя и близкий, не наступил, пока правота добра не
стала очевидным фактом во всем и для всех, возможно еще теоретическое
сомнение, неразрешимое в пределах философии нравственной или практической,
хотя нисколько не подрывающее обязательности ее правил для людей доброй
воли.
Если нравственный смысл жизни сводится в сущности к всесторонней борьбе и
торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это
зло? Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же
оно имеет свое начало помимо добр а, то каким образом добро может быть
безусловным, имея вне себя условие для своего осуществления? Если же оно не
безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство
его торжества над злом?
Разумная вера в абсолютное Добро опирается на внутреннем опыте и на том,
что из него с логическою необходимостью вытекает. Но внутренний религиозный
опыт есть дело личное и с внешней точки зрения условное. А потому, когда
основанная на нем разумная вера
переходит в общие теоретические утверждения, от нее требуется
теоретическое оправдание.
Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть разрешен
только истинною метафизикою, которая в свою очередь предполагает решение
другого вопроса: что есть истина, в чем ее достоверность и каким образом она
познается?
Самостоятельность нравственной философии в ее собственной области не
исключает внутренней связи самой этой области с предметами философии
теоретической - учения о познании и метафизики.
Менее всего прилично для верующих в абсолютное Добро бояться философского
исследования истины, как будто нравственный смысл мира может что-нибудь
потерять от своего окончательного объяснения и как будто соединение с Богом
в любви и согласие с волею Божие й в жизни может оставлять нас непричастными
Божественному уму. Оправдавши Добро, как такое, в философии нравственной, мы
должны оправдать Добро как Истину в теоретической философии.
ПРИЛОЖЕНИЕ. ФОРМАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОСТИ (КАНТА) - ИЗЛОЖЕНИЕ И
ОЦЕНКА С КРИТИЧЕСКИМИ ЗАМЕЧАНИЯМИ ОБ ЭМПИРИЧЕСКОЙ ЭТИКЕ186
I
Задача философской этики не может состоять только в том, чтобы выразив в
краткой формуле общее количество моральных действий, констатировать затем их
действительность и, наконец, свести их к одному коренному факту, каким в
господствующих системах эмпирич еской этики признается факт симпатии, или
сострадания. Что существуют справедливые и человеколюбивые действия и что
внутреннее естественное основание их заключается в сострадании, или
симпатии, - для убеждения в этом достаточно простого житейского опыта
и обыкновенного здравого смысла, следовательно, философское исследование
нравственности не может иметь только эту задачу. Оно требует не
констатирования этих общеизвестных и несомненных фактов, а их объяснения.

Фактически нам даны два рода человеческой деятельности. Один из них,
именно тот, в котором имеется в виду благо других, мы признаем нравственно
добрым, долженствующим быть, то есть нормальным; другой, именно тот, в
котором имеется в виду исключительное с вое благо, мы признаем, напротив,
нравственно дурным, недолжным, или ненормальным187. Вот настоящее Datum
этики, ?ti, - то, что предстоит объяснить; Quaesitum же ее, то есть
требуемое объяснение этого данного230, этого факта, должно, очевидно,
состоять в том, чтобы показать разумное, внутренно-обязательное основание
такого фактического различения, то есть показать, почему первого рода
деятельность есть долженствующая быть, или нормальная, а второго - нет. Вот
настоящее dioti - почему этики.
Само эмпирическое основание этики, ближайший источник моральной
деятельности - сострадание есть опять только факт человеческой природы.
Такой же и еще более могущественный факт есть эгоизм - источник деятельности
антиморальной. Если, таким образом, та и
другая деятельность одинаково основываются на коренных фактах
человеческой природы, то здесь еще не видно, почему одна из них есть
нормальная, а другая ненормальная. Факт сам по себе, или как такой, не может
быть ни лучше, ни хуже другого.
Так как эгоизм, или стремление к исключительному самоутверждению, есть
такое же непосредственное свойство нашей психической природы, как и
противоположное чувство симпатии или альтруизма, то с точки зрения
человеческой природы (эмпирически данной) эгоизм или альтруизм, как два
одинаково реальные свойства этой природы, совершенно равноправны, и,
следовательно, та мораль, которая не знает ничего выше наличной человеческой
природы, не может дать рационального оправдания тому преимуществу, которое
на самом
деле дается одному свойству и вытекающей из него деятельности перед
другим.
Но, говорят, и не нужно никакого рационального оправдания, никакой
теоретической обосновки для нравственного начала. Достаточно
непосредственного нравственного чувства или интуитивного различения между
добром и злом, присущего человеку, другими словами,
достаточно морали как инстинкта, нет надобности в морали как разумном
убеждении. Не говоря уже о том, что подобное утверждение, очевидно, не есть
ответ на основной теоретический вопрос этики, а простое отрицание самого
этого вопроса, помимо этого ссылка
на инстинкт в данном случае лишена даже практического смысла. Ибо
известно, что для человека общие инстинкты совершенно не имеют того
безусловного, определяющего всю жизнь значения, какое они, бесспорно, имеют
для других животных, находящихся под неогран иченною властью этих
инстинктов, не допускающею никакого уклонения. У некоторых из этих животных
мы находим особенно сильное развитие именно социального или
альтруистического инстинкта, и в этом отношении человек далеко уступает,
например, пчелам и мурав ьям. Вообще, если иметь в виду только
непосредственную, или инстинктивную, нравственность, то должно признать, что
большая часть низших животных гораздо нравственнее человека. Такая
пословица, как "ворон ворону глаз не выклюет", не имеет никакой аналогии в
человечестве. Даже широкая общественность человека не есть прямое следствие
социального инстинкта в нравственном альтруистическом смысле; напротив,
большею частию эта внешняя общественность по психическому своему источнику
имеет скорее антиморальный и антисоциальный характер, будучи основана на
общей вражде и борьбе, на насильственном и незаконном порабощении и
эксплуатации одних другими; там же, где общественность действительно
представляет нравственный характер, это имеет другие, более высокие осно
вания, нежели природный инстинкт.
Во всяком случае нравственность, основанная на непосредственном чувстве,
на инстинкте, может иметь место только у тех животных, у которых брюшная
нервная система (составляющая ближайшую материальную подкладку
непосредственной, или инстинктивной, душевной жизни) решительно преобладает
над головною нервною системой (составляющею материальную подкладку сознания
и рефлексии); но так как у человека (особенно в мужском поле), к несчастию
или счастию, мы видим обратное явление, а именно решительное преобладани е
головных нервных центров над брюшными, вследствие чего элемент сознания и
разумной рефлексии необходимо входит и в нравственные его определения, то
тем самым исключительно инстинктивная нравственность оказывается для него
непригодною.
Эта интуитивная или инстинктивная мораль сама отказывается от всякого
умственного значения, так как в самом принципе своем отрицает главное
умственное требование этики - дать разумное объяснение или оправдание
основному нравственному факту, а признает то лько этот факт в его
непосредственном, эмпирическом существовании. Но, с другой стороны, как было
сейчас показано, эта мораль не может иметь и практического, реального
значения вследствие слабости у человека нравственных инстинктов
(соответственно сравни тельно малому развитию у него брюшных нервных центров
и брюшной части вообще). Но если, таким образом, эта интуитивная мораль не
может иметь ни умственного интереса, ни практической силы, то, очевидно, она
вообще не может иметь самостоятельного значения, а должна быть принята
только как указание той инстинктивной, или непосредственной, стороны,
которая существует во всякой нравственной деятельности, хотя и не имеет у
человека определяющей силы по указанным причинам.

Итак, оставляя эту непосредственную, или инстинктивную, мораль ad usum
bestiarum231, которым она принадлежит по праву, мы должны поискать для
человеческой нравственности разумного основания. С этим согласен и главный
новейший представитель разбираемого у чения Шопенгауэр, который обращается
для подкрепления своего эмпирического начала к некоторой умозрительной идее.
То, что есть само по себе, Ding an sich, или метафизическая сущность,
нераздельно, едино и тождественно во всем и во всех, множественность же,
раздельность и отчуждение существ и вещей, определяемые principio
individuationis232, то есть началом обособлен ия, существуют только в
явлении или представлении по закону причинности, реализованному в материи, в
условиях пространства и времени. Таким образом, симпатия и вытекающая из нее
нравственная деятельность, в которой одно существо отождествляется или внутр
енно соединяется с другим, тем самым утверждает метафизическое единство
сущего, тогда как, напротив, эгоизм и вытекающая из него деятельность, в
которой одно существо относится к другому как к совершенно от него
отдельному и чужому, соответствует лишь фи зическому закону явления. Но что
же из этого следует? В том, что факт симпатии выражает субстанциальное
тождество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их феноменальную
множественность и раздельность, еще не заключается объективного преимущест
ва одного пред другим; ибо эта феноменальная множественность и раздельность
существ совершенно так же необходима, как и их субстанциальное единство.
Логически ясно, что все существа необходимо тождественны в субстанции и
столь же необходимо раздельны в я влении, это только две стороны одного и
того же бытия, не имеющие, как такие, никакого объективного преимущества
одна пред другою. Если б эти две стороны исключали друг друга, тогда,
конечно, только одна из них могла бы быть истинною, а другая необходимо была
бы ложною, но тем самым эта последняя была бы и невозможна. Так было бы в
том случае, если бы дело шло о применении двух противоположных предикатов,
каковы единство и множественность, к одному и тому же субъекту в одном и том
же отношении; тогда по логическому закону тождества происходила бы дилемма,
т.е. нужно было бы признать один из предикатов истинным, а другой ложным. Но
так как в нашем случае единство и множественность утверждаются не в одном и
том же отношении, а в различных, именно единств о в отношении к субстанции,
а множественность в отношении к явлению, то тем самым отрицается их
исключительность, и дилемма не имеет места.
Кроме этого логического соображения уже самая действительность обеих
сторон бытия показывает, что они вообще совместимы; а потому если вследствие
необходимого закона исторического развития различные религиозные и
философские учения останавливаются попере менно то на субстанциальном
единстве, то на феноменальной множественности, жертвуя одно другому, то это
есть заблуждение, необходимое исторически, но не безусловно. Из того, что ум
человеческий должен был пройти чрез это заблуждение, не следует, чтоб он
должен был с ним оставаться.
Разумеется, логическая и физическая совместимость универсализма и
индивидуализма, симпатии и эгоизма не исключает нравственной
неравноправности этих двух начал.
Но чтобы утверждать положительно такую неравноправность, нужно показать,
в чем она заключается, в чем состоит внутреннее преимущество одного пред
другим. Для того чтобы показать ложность или внутреннюю несостоятельность
эгоизма, недостаточно утверждать,
подобно Шопенгауэру, что всякая особенность, как существующая только в
представлении, есть призрак и обман, что principium individuationis (начало
особности) есть покров Майи и т.п.; ибо такие утверждения или суть
фигуральные выражения без определенного
логического содержания, или же говорят слишком много. А именно: если мир
множественных явлений потому есть призрак и обман, что он есть
представление, а не Ding an sich, причем представлением определяется как
объект, так равно и субъект (то есть по соотн осительности этих двух
терминов и субъект, как такой, возможен только в представлении), то в этом
случае как действующий субъект, так равно и те, в пользу которых он морально
действует, суть только призрак и обман, а следовательно, и самая моральная
деят ельность, которая стремится к утверждению призрачного существования
других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей
эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного
существования самого действующего лица.
Таким образом, и с этой метафизической точки зрения нравственная
деятельность является ничем не лучше, не истиннее и не нормальнее
деятельности безнравственной, или эгоистической. Когда вы из сострадания
помогаете кому-нибудь, избавляете от опасности, де лаете благодеяние, вы
ведь утверждаете индивидуальное, особное существование этого другого
субъекта, вы хотите, чтобы он, как такой, существовал и был счастлив - он,
эта индивидуальная особь, а не всеединая метафизическая сущность, которая не
может нужда ться в нашей помощи. Следовательно, нравственная деятельность,
которая вообще стремится к утверждению и развитию индивидуального бытия всех
существ в их множественности, тем самым, по понятиям Шопенгауэра, стремится
к утверждению призрака и обмана, следо вательно, она ненормальна, и, таким
образом, метафизическая идея монизма вместо того, чтоб обосновывать
нравственность, обращается против нее. А отсюда следует, что мы должны
искать других рациональных оснований для этики.

К такому же заключению приведет нас и рассмотрение той общепризнанной
формулы нравственного принципа действий, на которую ссылается Шопенгауэр, а
именно: никому не вреди, а всем сколько можешь помогай - neminem laede imo
omnes, quantum potes, juva233. Эт о верховное нравственное правило не
ограничивается отрицательным требованием "никому не вреди", но содержит в
себе непременно и положительное требование "всем помогай", т.е. оно требует
от нас не только того, чтобы мы сами не наносили другим страдания, н о также
главным образом того, чтобы мы освобождали других от всякого страдания, и не
нами причиненного, от нас не зависящего. Это есть лишь возведенное в принцип
чувство симпатии, или сострадания, и так как здесь не может быть никакого
внутреннего ограни чения (ибо здесь, очевидно, чем больше, тем лучше,
ограничение же quantum potes, "сколько можешь", относится лишь к физической
возможности исполнения, а не к нравственной воле), то окончательный смысл
этого положительного нравственного принципа, указываю щий последнюю цель
нормальной практической деятельности и высшее нравственное благо, или добро,
может быть точнее и определеннее выражен так: стремись к освобождению всех
существ от всякого страдания, или от страдания как такого.
Но для того чтоб это требование имело действительное значение, очевидно,
необходимо знать, в чем состоит сущность страдания и как возможно избавление
от него.
Страдание вообще происходит тогда, когда действительные состояния
известного существа определяются чем-либо для него внешним, чуждым и
противным. Мы страдаем, когда внутреннее движение нашей воли не может
достигнуть исполнения или осуществления, когда ст ремление и
действительность, то, чего мы хотим, и то, что мы испытываем, не совпадают и
не соответствуют. Итак, страдание состоит в зависимости нашей воли от
внешнего, чуждого ей бытия, в том, что эта воля не имеет сама в себе условий
своего удовлетворен ия.
Страдать - значит определяться другим, внешним, следовательно, основание
страдания для воли заключается в ее гетерономии (чужезаконности), и,
следовательно, высшая, последняя цель нормальной, практической деятельности
состоит в освобождении мировой воли, т.е. воли всех существ, от этой
гетерономии, т.е. от власти этого чуждого ей бытия.
Таким образом, сущность нравственности определяется автономией или
самозаконностью воли, и прямая задача этики показать возможность этой
автономии, те условия, при которых она может быть действительною.
Определение этих условий будет заключать в себе объ яснение основного
морального различия между должным и недолжным, так как нормальность
нравственной деятельности прямо зависит от условий ее самозаконности.
Такая задача, очевидно, лежит за пределами всякой эмпирической этики, ибо
в опыте мы познаем только волю, связанную чуждым ей бытием, проявляющуюся по
законам внешней для нее необходимости, волю чужезаконную. Таким образом,
чрез опыт мы можем получить то лько условия гетерономии воли, следовательно,
искомые условия ее автономии могут быть найдены лишь чистым, или априорным,
разумом.
Читатель, знакомый с философией, видит, что понятиями гетерономии воли и
ее автономии, определяемой a priori, или из чистого разума, мы неожиданно
перешли в сферу моральных идей Канта. Таким образом, последний результат
эмпирической, или материальной, эт ики естественно превращается в требование
этики чисто разумной или формальной, к которой мы теперь и обратимся.
II
Эмпирическое, материальное основание нравственного начала оказалось само
по себе недостаточным, потому что, имея своим содержанием одно из
фактических свойств человеческой природы (сострадание, или симпатию), оно не
может объяснить это свойство как всеоб щий и необходимый источник нормальных
действий и вместе с тем не может дать ему практической силы и преобладания
над другими, противуположными свойствами. Правда, последнее требование -
дать нравственному началу практическую силу и преобладание - может б ыть
отклонено философским моралистом как находящееся вне средств философии
вообще. Но первое требование разумного оправдания или объяснения
нравственного начала, как такого, то есть как начала нормальных действий,
необходимо должно быть исполнено этическ им учением, так как в противном
случае не видно, в чем бы могла состоять вообще задача такого учения.
Необходимо различать этику как чисто эмпирическое познание, от этики как
философского учения. Первая может довольствоваться классификацией
нравственных фактов и указанием их материальных, фактических оснований в
человеческой природе. Такая этика составля ет часть эмпирической
антропологии или психологии и не может иметь притязаний на какое-либо
принципиальное значение. Такая же этика, которая выставляет известный
нравственный принцип, неизбежно должна показать результат этого принципа,
как такого.

Эмпирическая мораль во всех своих формах сводит нравственную деятельность
человека к известным стремлениям или склонностям, составляющим фактическое
свойство его природы, причем в низших формах этой морали основное
стремление, из которого выводятся все п рактические действия, имеет характер
эгоистический, в высшей же, окончательной форме основное нравственное
стремление определяется характером альтруизма, или симпатии.
Но всякая деятельность, основанная только на известной природной
склонности, как такой, не может иметь собственно нравственного характера, то
есть не может иметь значения нормальной, или долженствующей быть,
деятельности. В самом деле, не говоря уже о те х низших выражениях
эмпирической морали, которые вообще не в состоянии указать никакого
постоянного и определенного различия между деятельностями нормальными и
ненормальными, даже в высшем выражении эмпирической этики, хотя такое
различие и указывается,
но нисколько не обосновывается.
Если человек действует нравственно, лишь поскольку его действия
определяются естественным стремлением ко благу других, или симпатией, то,
признавая в этой симпатии только естественную, фактически данную склонность
его природы и ничего более, спрашивается : в чем же заключается для него, я
не говорю практическая обязательность, но теоретическое, объективное
преимущество такой деятельности предо всякою другою? Почему он не будет или
не должен действовать в других случаях безнравственно или эгоистически, ко
гда эгоизм есть такое же естественное свойство его природы, как и
противоположное стремление, симпатия? Оба рода деятельности являются
одинаково нормальными, поскольку оба одинаково имеют своим источником
естественные свойства человека. А между тем на са мом деле, когда мы
действуем нравственно, мы не только от самих себя требуем всегда и везде
действовать так, а не иначе, но предъявляем такое же требование и всем
другим человеческим существам, совсем не спрашивая о тех или других
свойствах их натуры; сл едовательно, мы приписываем нравственному началу,
как такому, безусловную обязательность, независимо от того, имеем ли мы в
данный момент в нашей природе эмпирические условия для действительного
осуществления этого начала в себе или других.
Итак, формально-нравственный характер деятельности, именно ее
нормальность, не может определяться той или другою естественною склонностью,
а должен состоять в чем-нибудь независимом от эмпирической природы.
Для того чтоб известный род деятельности имел постоянное и внутреннее
преимущество пред другими, он должен иметь признаки всеобщности и
необходимости, независимые от каких бы то ни было случайных эмпирических
данных. Другими словами, этот род деятельност и должен быть безусловно
обязателен для нашего сознания188.
Итак, нормальность действия определяется не происхождением его из того
или другого эмпирического мотива, а исключительно его внутреннею
обязательностью. Нравственное действие становится таковым, лишь поскольку
оно сознается как обязанность, т.е. как необ ходимость действия из одного
уважения к нравственному закону. Лишь чрез понятие обязанности
нравственность перестает быть инстинктом и становится разумным убеждением.
Из сказанного ясно, что нравственный закон, как такой, то есть как
основание некоторой обязательности, должен иметь в себе абсолютную
необходимость, то есть иметь значение безусловно для всех разумных существ,
и, следовательно, основание его обязательнос ти не может лежать ни в природе
того или другого существа, например человека, ни в условиях внешнего мира, в
которые эти существа поставлены; но это основание должно заключаться в
априорных понятиях чистого разума, общего всем разумным существам. Всякое
же другое предписание, основывающееся на началах одного опыта, может быть
практическим правилом, но никогда не может иметь значение морального закона.
Если нравственное достоинство действия определяется понятием обязанности,
то, очевидно, еще недостаточно, чтоб это действие было только согласно или
сообразно обязанности, а необходимо, чтоб оно совершалось из обязанности,
или из сознания долга, ибо дейс твие, согласное само по себе с обязанностью,
но имеющее в действующем субъекте другой источник помимо обязанности, тем
самым лишено нравственной цены. Так, например, делать по возможности
благодеяния есть обязанность, но помимо этого существуют такие, ко торые
делают это по простой природной склонности. В этом случае их действия хотя и
вызывают одобрение, но не имеют собственно нравственной цены. Ибо всякая
склонность, как эмпирическое свойство, не имеет характера необходимости и
постоянства, всегда може т быть заменена другою склонностью и даже перейти в
свое противоположное, а потому не может и служить основанием для всеобщего,
или объективного, нравственного принципа. В нашем примере тот человек,
который делает благодеяния по естественной склонности,
может вследствие особенных личных обстоятельств, вследствие, например,
больших огорчений и несчастий, которые ожесточат его характер и, наполняя
его душу сознанием собственного страдания и заботами о себе, сделают его
нечувствительным к страданиям и нужд ам других, он может вследствие этих
обстоятельств совершенно утратить свою склонность к состраданию. Но если,
несмотря на это, он будет по-прежнему делать добрые дела, но теперь уже безо
всякой склонности, а исключительно из обязанности, тогда его действ ия
получат подлинную нравственную цену. Более того, представим себе человека
хотя и честного, но без особенных симпатических склонностей, холодного по
темпераменту и действительно равнодушного к страданию других, не по грубости
своей нравственной природы , а потому, может быть, что он сам переносит
собственные страдания с терпением и стоическим равнодушием; такой человек,
делая добро не по склонности, а по безусловной нравственной обязанности,
будет его делать всегда и совершенно независимо от каких бы т о ни было
эмпирических условий; таким образом, хотя природа и не создала его
человеколюбцем, он в самом себе найдет источник гораздо большего
нравственного достоинства, нежели каково достоинство доброго
темперамента189.

Далее, действие, совершаемое из обязанности, имеет свое нравственное
достоинство не в той цели, которая этим действием достигается, а в том
правиле, которым это действие определяется, или, точнее, которым
определяется решимость на это действие. Следовате льно, это нравственное
достоинство не зависит от действительности предмета действия, но
исключительно от принципа воли, по которому это действие совершается
независимо от каких бы то ни было предметов естественного хотения190.
Воля находится в средине между своим априорным принципом, который
формален, и своими эмпирическими мотивами, которые материальны. Она
находится между ними как бы на распутьи, и так как нравственная воля в этом
качестве не может определяться материальными побуждениями, как не имеющими
никакой нравственной цены, и, однако же, ей необходимо чем-нибудь
определяться, то, очевидно, ей не остается ничего более, как подчиняться
формальному принципу191.
На основании сказанного понятие обязанности определяется так: обязанность
есть необходимость действия из уважения к нравственному закону. В самом
деле, так как словом "уважение" (Achtung) выражается наше отношение к
чему-нибудь признаваемому за высшее, а нравственный закон, как безусловный и
чисто разумный, есть нечто высшее для человека, как ограниченного и
чувственного существа, то и отношение наше к этому закону должно являться
только в виде уважения. К предмету, как результату моего собственного дей
ствия, я могу иметь склонность, но не уважение именно потому, что он есть
только произведение, а не деятельность воли. Точно так же не могу я иметь
уважения к какой бы то ни было склонности, своей или чужой: я могу только в
первом случае одобрять, а во в тором иногда любить ее. Только то, что
связано с моею волей как основание, а не как действие, что не служит моей
склонности, а преобладает над нею как высшее, что исключает ее при выборе,
т.е. нравственный закон сам по себе, может быть предметом уважения и,
следовательно, иметь обязательность.
Если, таким образом, действие из обязанности должно исключать влияние
склонности, а с нею и всякий предмет хотения, то для воли не остается ничего
другого определяющего, кроме закона со стороны объективной и чистого
уважения к этому нравственному закону
со стороны субъективной, т.е. правила192 следовать такому закону, даже в
противоречии со всеми моими склонностями. Итак, моральная цена действия
заключается не в ожидаемом от него результате, а следовательно, и не в
каком-либо начале деятельности, которо е имело бы своим побуждением этот
ожидаемый результат, ибо все эти результаты, сводимые к собственному и
чужому благу, могли бы быть достигнуты через действие других причин, помимо
воли разумного существа, а в этой воле разумного существа заключается выс
шее и безусловное благо. Поэтому нравственное добро может состоять только в
представлении самого нравственного закона, что может иметь место лишь в
разумном существе, поскольку его воля определяется этим представлением, а не
предполагаемым действием, и,
следовательно, это благо присутствует уже в действующем лице, а не
ожидается еще только как результат действия193.
Но какой же это закон, представление которого, даже помимо всяких
ожидаемых результатов, должно определять собою волю для того, чтоб она могла
быть признана безусловно доброю в нравственном смысле? Так как мы отняли у
воли все эмпирические мотивы и все ч астные законы, основанные на этих
мотивах, т.е. лишили волю всякого материального содержания, не остается
ничего более, как безусловная закономерность действия вообще, которая одна
должна служить принципом воли, то есть я должен всегда действовать так, ч
тоб я мог при этом желать такого порядка, в котором правило этой моей
деятельности стало бы всеобщим законом. Здесь принципом воли служит одна
закономерность вообще, без всякого определенного закона, ограниченного
определенными действиями, и так оно долж но быть, если только обязанность не
есть пустая мечта или химерическое понятие194.
Такой этический принцип взят не из опыта. Даже невозможно указать в опыте
хотя бы один случай, в котором можно было бы с уверенностью утверждать, что
правилом действия служит на самом деле этот принцип, а не какие-нибудь
эмпирические побуждения. Но это о бстоятельство, очевидно, нисколько не
уменьшает значения нравственного принципа самого по себе, так как он должен
выражать не то, что бывает, а то, что должно быть. Ничего не может быть хуже
для морали, как выводить принцип из эмпирических примеров, ибо
всякий такой пример должен сам быть оценен по принципам нравственности
для того, чтобы видеть, может ли он служить подлинным нравственным образцом,
так что самое нравственное значение примера зависит от определенных уже
нравственных начал, которые, таким образом, уже предполагаются этим примером
и, следовательно, не могут из него быть выведены. Даже личность
Богочеловека, прежде чем мы признаем ее за выражение нравственного идеала,
должна быть сравнена с идеей нравственного совершенства. Сам он говорит:
"Зачем называете вы меня благим, - никто не благ, кроме одного Бога". Но
откуда у нас понятие и о Боге, как высшем добре, если не из той идеи о
нравственном совершенстве, которую разум составляет a priori и неразрывно
связывает с понятием свободной, или самозаконной, воли195.

Из сказанного ясно, что все нравственные понятия совершенно априорны,
т.е. имеют свое место и источник в разуме, и притом в самом обыкновенном
человеческом разуме, не менее чем в самом умозрительном, что, следовательно,
они не могут быть отвлечены ни от
какого эмпирического, а потому случайного познания и что в этой чистоте
их происхождения и заключается все их достоинство, благодаря которому они
могут служить нам высшими практическими принципами196.
Все существующее в природе действует по ее законам, но только разумное
существо имеет способность действовать по представлению закона, т.е. по
принципу, и эта-то способность называется собственно волей. Так как к
выведению действий из законов необходим р азум, то, следовательно, воля есть
не что иное, как практический разум.
Когда разум определяет волю непреложно, тогда действия такого существа,
признаваемые объективно необходимыми, необходимы и субъективно; то есть воля
в этом случае есть способность избирать только то, что разум признает
независимо от склонности как практи чески (нравственно) необходимое или
доброе. Если же разум сам по себе недостаточно определяет волю, если она
подчинена еще субъективным условиям (т.е. некоторым мотивам), которые не
всегда согласуются с объективными, если, словом, воля не вполне сама по
себе согласна с разумом (как мы это и видим в действительности у людей),
в таком случае действия, признаваемые объективно как необходимые, являются
субъективно случайными и определение такой воли сообразно объективным
законам есть понуждение. То есть отн ошение объективных законов к не вполне
доброй воле представляется как определение воли разумного существа хотя и
основаниями разума, но которым, однако, эта воля по своей природе не
необходимо следует.
Представление объективного принципа, поскольку он понудителен для воли,
называется повелением (разума), а формула повеления называется императивом.
Все императивы выражаются некоторым долженствованием и показывают чрез это
отношение объективных законов р азума к такой воле, которая, по своему
субъективному свойству, не определяется со внутреннею необходимостью этими
законами, и такое отношение есть понуждение197. Эти императивы говорят, что
сделать или от чего воздержаться было бы хорошо, но они говорят
это такой воле, которая не всегда что-нибудь делает потому, что ей
представляется, что делать это хорошо. Практически же хорошо то, что
определяет волю посредством представления разума, следовательно, не из
субъективных причин, а из объективных, то есть
из таких оснований, которые имеют значение для всякого разумного
существа, как такого.
Таким образом, практически хорошее или практическое добро различается от
приятного, которое имеет влияние на волю лишь посредством ощущения по чисто
субъективным причинам, имеющим значение только для того или другого, а не
как разумный принцип, обязатель ный для всех.
Вполне добрая воля также находится под объективными законами добра, но не
может быть представлена как понуждаемая этими законами к закономерным
действиям, потому что она сама, по своему субъективному свойству, может
определяться только представлением доб ра. Поэтому для божественной или
вообще для святой воли не имеют значения никакие императивы; долженствование
тут неуместно, так как воля уже сама по себе необходимо согласна с законом.
Таким образом, императивы суть лишь формулы, определяющие отношение
объективного закона воли вообще к субъективному несовершенству в воле
того или другого разумного существа, напр. человека.
Понятие императива вообще не имеет исключительно нравственного значения,
а необходимо предполагается всякою практическою деятельностью. Императивы
вообще повелевают или гипотетически (условно), или категорически
(изъявительно). Первый представляет практи ческую необходимость некоторого
возможного действия, как средства к достижению чего-нибудь другого, что
является или может явиться желательным. Категорический же императив есть
тот, который представляет некоторое действие, как объективно необходимое
само по себе, без отношения к другой цели.
Все, что возможно для сил какого-либо разумного существа, может быть
представлено как возможная цель некоторой воли, и потому существует
бесконечное множество практических принципов, поскольку они представляются
как необходимые для достижения той или дру гой возможной цели.
Все науки имеют практическую часть, состоящую из задач и из правил, или
императивов, указывающих, как может быть достигнуто разрешение этих задач.
Такие императивы могут быть названы императивами уменья или ловкости. При
этом вопрос не в том, разумна и х ороша ли цель, а только в том, что нужно
делать, чтоб ее достигнуть: предписание для врача, как вернее вылечить
человека, и предписание для составителя ядов, как вернее его умертвить,
имеют с этой стороны одинаковую ценность, поскольку каждое служит для
полнейшего достижения предположенной цели. Но есть такая цель, которая не
проблематична, которая составляет не одну только из множества возможных
целей, а предполагается как действительно существующая для всех существ в
силу естественной необходимости, - эта цель есть счастье.

Гипотетический императив, который представляет практическую необходимость
действий, как средства к достижению этой, всегда действительной цели, имеет
характер ассерторический (утвердительный). Так как выбор лучшего средства к
достижению наибольшего благо состояния, или счастья, определяется
благоразумием, или практическим умом (Klugheit), то этот императив может
быть назван императивом благоразумия; он все-таки гипотетичен, то есть имеет
только условное или относительное, хотя совершенно действительное з начение,
потому что предписываемое им действие предписывается не ради себя самого, а
лишь как средство для другой цели, именно счастия.
Наконец, как сказано, есть третьего рода императив, который прямо
непосредственно предписывает известный образ деятельности без всякого
отношения к какой бы то ни было другой предполагаемой цели. Этот императив
есть категорический и по своей безусловной, внутренней необходимости имеет
характер аподиктический. Так как он относится не к материалу и внешним
предметам действия и не к результатам действия, а к собственной форме и к
принципу, из которого следует действие, и существенно-доброе в
предписываемом им действии должно состоять в известном настроении воли,
каков бы ни был результат ее действия, то этот императив есть собственно
нравственный. Существенному различию этих трех императивов соответствует
неравенство в степени их понудительной силы для во ли.
Первого рода императивы суть только технические правила уменья; второго
рода суть прагматические указания благоразумия; только третьего рода
императивы суть настоящие законы, или повеления нравственности.
Технические правила относятся только к возможным целям, по произволу
выбираемым, и, следовательно, не имеют никакой обязательной силы.
Указания благоразумия хотя относятся к действительной и необходимой цели,
но так как само содержание этой цели, именно счастие, не имеет всеобщего и
безусловного характера, а определяется субъективными и эмпирическими
условиями, то и предписания к достиж ению этих субъективных целей могут
иметь характер только советов и указаний.
Только категорический, или нравственный, императив, не определяемый
никакими внешними условиями и предметами, представляя, таким образом,
характер внутренней безусловной необходимости, может иметь собственную
внутреннюю обязательность для воли, то есть в качестве нравственного закона
служить основанием обязанностей198.
III
В чем же, собственно, состоит этот безусловный закон нравственности, или
категорический императив?
Когда я представил себе какой-нибудь гипотетический императив вообще, то
я не знаю заранее, что он в себе будет содержать, не знаю до тех пор, пока
мне не будет дано определяющих его условий. Когда же я мыслю категорический
императив, то я тем самым знаю , что он содержит. Ибо так как императив
кроме закона содержит лишь необходимость субъективного правила быть
сообразным этому закону, сам же закон не содержит никакого условия, которым
бы он был ограничен, то и не остается ничего другого, кроме всеобщнос ти
закона вообще, с которым субъективное правило действия должно быть
сообразно, каковая сообразность только и представляет императив собственно
как необходимый. Таким образом, категорический императив собственно только
один, а именно: действуй лишь по т ому правилу, в силу которого ты можешь
вместе с тем хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом.
Так как всеобщность закона, по которому происходит действие, составляет
то, что собственно называется природой в самом общем смысле (формально), то
есть природой называется способ бытия вещей, поскольку он определяется
всеобщими законами, то всеобщий имп ератив обязанности может быть выражен и
таким образом: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности
посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы199.
Нужно, чтобы мы могли хотеть, чтобы правило нашей деятельности стало
всеобщим законом: в этом состоит закон, или норма нравственной оценки этого
действия вообще.
Некоторые действия таковы, что их правила не могли бы мыслиться как
всеобщий естественный закон, без внутреннего противоречия. Эти правила суть
те, которыми определяются несправедливые действия. Если бы правило
несправедливого действия стало всеобщим зак оном, то есть если бы, например,
все стали друг друга обманывать, то, очевидно, никто не мог бы быть обманут.
Это правило само бы себя уничтожило, так как возможность обмана в частном
случае зависит только от того, что за общее правило принято не обманыв ать.
При других субъективных правилах хотя нет этой невозможности, то есть хотя
можно представить, чтобы они сделались всеобщим законом, но невозможно,
чтобы мы этого хотели, так как такая воля сама бы себе противоречила. Эти
правила суть те, которые не
согласны с обязанностями любви, или человеколюбия. Так, например, можно
себе представить такой порядок, при котором никто не делал бы другим
положительного добра, никто не помогал бы другим, но очевидно, что мы не
можем хотеть такого порядка, потому что
при нем мы сами бы теряли; так как если бы не помогать другим было
всеобщим законом, то и мы не могли бы рассчитывать ни на чью помощь.

Категорический императив, таким образом, исключает оба эти рода действий,
и из применения его вытекают два рода обязанностей: обязанности
справедливости и обязанности человеколюбия200.
Если определенный таким образом нравственный принцип есть необходимый
закон для всех разумных существ, то он должен быть связан уже с самим
понятием воли разумных существ вообще.
Воля мыслится как способность определять самое себя к действию сообразно
с представлением известных законов, и такая способность может быть найдена
только в разумных существах.
То, что служит для воли объективным основанием ее самоопределения, есть
цель, и если эта цель дается посредством одного разума, то она должна иметь
одинаковое значение для всех разумных существ. То же, напротив, что содержит
лишь основание возможности де йствия, результатом которого является цель,
как достигнутая, называется средством.
Субъективное основание желания есть влечение; объективное же основание
воли есть побуждение. Отсюда различие между субъективными целями,
основанными на влечениях, и объективными, основанными на побуждениях,
имеющих значение для всякого разумного существа .
Практические принципы формальны, когда они отвлекаются от всех
субъективных целей; они материальны, когда они кладут в свою основу эти цели
и, следовательно, известные влечения.
Цели, которые разумное существо поставляет себе по произволу, как
желаемые результаты деятельности (материальные), все только относительны,
потому что только отношение их к известным образом определенному хотению
субъекта дает им цену, которая таким обра зом не может обосновать никаких
всеобщих, для всякого разумного существа или даже для всякого хотения
обязательных принципов, то есть практических законов. Поэтому все эти
относительные цели дают основание только гипотетическим императивам.
Но если предположить нечто такое, чего существование само по себе имеет
абсолютную цену, что как цель сама по себе может быть основанием
определенных законов, тогда в нем, и только в нем одном, будет находиться
основание возможного категорического импера тива, т.е. практического закона.
Но несомненно, что человек и вообще всякое разумное существо существует
как цель само по себе, а не как средство только для произвольного
употребления той или другой воли.
Во всех действиях разумного существа оно само, а также и всякое другое
такое существо, на которое направлены его действия, должно приниматься как
цель. Все предметы склонностей имеют лишь условную цену, ибо если бы сами
эти склонности и основанные на них потребности не существовали, то и
предметы их не имели бы никакой цены. Сами же склонности, как источник
потребностей, имеют столь мало абсолютной цены, что не только их нельзя
желать для них самих, но, напротив, быть от них свободными должно быть всеоб
щим желанием всех разумных существ. Таким образом, достоинство всех
предметов, которые могут быть достигнуты нашими действиями, всегда условно.
Далее, существа, которых бытие хотя основывается не на нашей воле, но на
природе, имеют, однако, если они суть неразумные существа, лишь
относительную цену как средства и поэтому называются вещами. Только разумные
существа суть лица, поскольку самая их природа определяет их как цели сами
по себе, т.е. как нечто такое, что не может быть употребляемо в качестве то
лько средства и, следовательно, ограничивает всякий произвол (и составляет
предмет уважения). Это суть, таким образом, не субъективные цели,
существование которых, как произведение нашего действия, имеет цену для нас,
но объективные цели, т.е. нечто тако е, существование чего есть цель сама по
себе, и притом такая, на место которой не может быть поставлена никакая
другая цель, для которой служила бы средством, ибо без этого вообще не было
бы ничего, имеющего абсолютную цену. Но если бы все было только ус ловно и,
следовательно, случайно, то вообще нельзя было бы найти для разума никакого
верховного практического принципа.
Если же должен существовать верховный практический принцип, а по
отношению к человеческой воле - категорический императив, то он должен, в
силу представления о том, что необходимо есть цель для всякого, составлять
объективный принцип воли и, таким образо м, служить всеобщим практическим
законом. Основание этого принципа есть, таким образом, следующее: разумная
природа существует как цель сама по себе. Так представляет себе человек свое
собственное существование, и постольку это есть субъективный принцип
человеческих действий. Но точно так же представляет себе свое
существование и всякое другое разумное существо по тому же разумному
основанию, которое имеет силу и для меня; следовательно, это есть вместе с
тем и объективный принцип, из которого, как из в ерховного практического
основания, должны быть выводимы все законы воли. Отсюда практический
императив получает такое выражение: "действуй так, чтобы человечество, как в
твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как
цель и нико гда как только средство"201.

Что из этого второго выражения категорического императива само собою
вытекают обязанности как справедливости, так и человеколюбия - ясно само
собою.
Этот принцип, определяющий человечество и всякую разумную природу вообще
как цель саму по себе - что составляет высшее ограничивающее условие для
свободы действий всякого существа, - этот принцип взят не из опыта,
во-первых, по своей всеобщности, так как он относится ко всем разумным
существам вообще, во-вторых, потому, что в нем человечество ставится не как
цель для человека субъективно (т.е. не как предмет, который по произволу
полагается действительною целью), но как объективная цель, которая, как за
кон, должна составлять высшее ограничение всех субъективных целей, какие бы
мы только могли иметь, и которая, следовательно, должна вытекать из чистого
разума. Именно: основание всякого практического законодательства лежит
объективно в правиле и форме вс еобщности, дающей принципу способность быть
естественным законом; субъективное же основание лежит в цели. Но субъект
всех целей есть каждое разумное существо как цель сама по себе согласно
второй формуле. Отсюда следует третий практический принцип воли,
как высшее условие ее согласия со всеобщим практическим разумом, а именно
идея воли каждого разумного существа как всеобщей законодательной воли.
По этому принципу отвергаются все субъективные правила, которые не могут
быть согласованы с собственным всеобщим законодательством воли.
Воля, таким образом, не просто подчиняется закону, а подчиняется ему так,
что она может быть признана и самозаконною и только ради этого именно
подчиненною закону (которого источником она может признавать самое себя)202.
Понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах своей воли
должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки
зрения оценивать себя и свои действия, - это понятие ведет к другому, весьма
плодотворному понятию - "царства целей".
Я разумею под царством систематическое соединение различных разумных
существ посредством общих законов. Так как законы определяют цели по их
всеобщему значению, то, отвлекаясь от личного различия разумных существ и от
всего содержания их частных целей, м ы получим совокупность всех целей в
систематическом соединении, то есть царство целей, состоящее из всех
разумных существ как целей самих по себе, а также и из тех целей, которые
ставятся каждым из них, поскольку эти последние определяются всеобщим закон
ом; ибо разумные существа стоят все под законом, по которому каждое из них
никогда не должно относиться к себе и ко всем другим как только к средствам,
но всегда вместе с тем и как к самостоятельным целям.
Разумное существо принадлежит к этому царству целей как член, когда оно
хотя и имеет общее законодательное значение, но и само подчинено этим
законам. Оно принадлежит к этому царству как глава его, когда оно, как
законодательное, не подчинено никакой дру гой воле. Это последнее значение,
то есть значение главы в царстве целей, может принадлежать, таким образом,
разумному существу, когда оно не только подчиняется всеобщему нравственному
закону или делает его законом своей воли, но еще когда оно не имеет н икаких
других мотивов в своей воле, которые противоречили бы такому подчинению,
делая его принудительным, т.е. когда оно не имеет никакой субъективной
ограниченности, никакой склонности и потребности. Таким образом, значение
главы в царстве целей не може т принадлежать конечному существу, как такому,
или пока оно остается конечным203.
В царстве целей все имеет или цену (Preis), или достоинство (Wurde). То,
что имеет некоторую цену, может быть заменено чем-нибудь другим равноценным
или однозначущим (эквивалентным); то же, что выше всякой цены и,
следовательно, не допускает никакого экв ивалента, то имеет собственное
достоинство204.
Представленные три выражения верховного принципа нравственности суть
только различные стороны одного и того же закона. Всякое правило имеет,
во-первых, форму, состоящую во всеобщности, и с этой стороны формула
нравственного императива выражается так: дол жно действовать по тому
правилу, которое могло бы быть желательно, как всеобщий естественный закон.
Во-вторых, правило имеет некоторую цель, и с этой стороны формула
выражает, что разумное существо должно, как цель сама по себе, быть
ограничивающим условием всех относительных и производных целей.
В-третьих, необходимо полное определение всех целей в их взаимоотношении,
и это выражается в той формуле, что все правила, в силу собственного
законодательства, должны согласоваться в одно возможное царство целей,
которое в осуществлении явилось бы и цар ством природы. Здесь переход
совершается через категорию: единства в форме воли (ее всеобщности),
множественности содержания предметов (то есть непосредственных целей) и
всеобщности или целости в системе этих целей205. Действуя по одному своему
внутренне му закону, воля самозаконна или автономна. Таким образом,
нравственность состоит в отношении действия к автономии воли. Воля, которой
правила необходимо или по природе согласуются с законами автономии, есть
святая, или безусловно добрая, воля. Зависимост ь не безусловно доброй воли
от принципа автономии (моральное понуждение) есть обязанность, которая,
следовательно, не может относиться к безусловно доброй воле, или к святому
существу206.

Воля есть особый род причинности живых существ, поскольку они разумны,
свобода же есть то свойство этой причинности, по которому она может
действовать независимо от чужих, определяющих ее причин, тогда как
естественная необходимость есть свойство причинн ости всех неразумных
существ, по которому они определяются к действию влиянием посторонних
причин. Это понятие свободы есть отрицательное и потому для постижения ее
сущности бесплодное; но из него вытекает и положительное ее определение,
более содержател ьное и плодотворное. Так как понятие причинности заключает
в себе понятие законов, по которым нечто, называемое причиной, полагает
нечто другое, называемое следствием, то свобода, хотя она и не есть свойство
воли, определяемой законами природы, не может
быть, однако, совершенно лишена закона, но, напротив, должна определяться
совершенно неизменными законами, хотя другого рода, чем законы физические,
ибо в противном случае свобода воли была бы чем-то немыслимым.
Естественная необходимость есть гетерономия (чужезаконность) действующих
причин, ибо каждое действие, совершающееся по естественной необходимости,
возможно лишь по тому закону, что нечто другое определяет действующую
причину к ее действию. В таком случае чем иным может быть свобода воли, как
не автономией, то есть свойством воли быть самой для себя законом? Но
положение "воля есть сама себе закон во всех своих действиях" обозначает
лишь принцип - действовать только по такому правилу, которое может иметь
само себя предметом в качестве всеобщего закона; но это есть именно формула
категорического императива и принципа нравственности. Таким образом,
свободная воля и воля под нравственными законами есть одно и то же; и,
следовательно, если предположить своб оду воли, то нравственность со своим
принципом вытекает сама собою из одного анализа этого понятия207.
Достигнув этой вершины Кантовой этики, где она уже переходит в
метафизику, мы можем сделать общую оценку этого нравственного учения в связи
с другими этическими взглядами.
IV
Основное данное всякой морали есть то, что между всеми действиями
человека полагается определенное различие, по которому одни действия
признаются должными, или нормальными, а другие недолжными, или
ненормальными, короче говоря, основное данное всякой мор али состоит в
различии добра и зла. В чем же, собственно, заключается это различие между
добром и злом и на чем оно основано - вот вопрос. Такой постановке основного
нравственного вопроса не будет противоречить то замечание, что, может быть,
это различие добра и зла только субъективно, что оно не соответствует ничему
в собственной сущности вещей, что, как говорили еще древние, o? y?sei kak?n
1/2 ?gaq?n, ?ll¦ q?sei m?non (не по естеству добро и зло, а по положению
только).
Это возможное предположение все-таки не уничтожает вопроса об основаниях
нравственного различия, потому что в этом вопросе и не утверждается, что
различие добра и зла объективно. Если оно даже только субъективно, то оно
все-таки существует и составляет о снование нравственной задачи, без
которого никакая рациональная этика, никакое нравственное учение вообще не
имеет смысла. В результате этического исследования может оказаться, что
добро и зло суть только кажущиеся, относительные и чисто субъективные опр
еделения. Но для того чтоб это могло оказаться, нужно сначала подвергнуть их
исследованию.
Итак, в чем состоит добро (ибо положительное понятие добра и блага дает
нам возможность определить и противоположное понятие зла как чисто
отрицательное)? Первое элементарное определение дается этикой идонизма,
определяющей добро как наслаждение или прия тное. И действительно, всякое
благо, как достигнутое или осуществленное, доставляет наслаждение (в широком
смысле этого слова) или приятно для субъекта. Но из этого не следует, чтобы
собственно добро было тождественно с наслаждением, так как это последне е
есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления, как доброго,
так равно и злого. Всякого рода действия, как те, которые мы называем
добрыми, так равно и те, которые мы называем злыми, одинаково и безразлично
доставляют наслаждение субъект у, хотевшему совершить эти действия и
достигшему своей цели; потому что наслаждение или удовольствие - не что
иное, как состояние воли, достигшей своей цели, какова бы, впрочем, ни была
сама эта воля и какова бы ни была ее цель. То же самое можно сказать о более
сложных понятиях - счастие и пользе, которыми определяются нравственные
учения эвдемонизма и утилитаризма. Эти понятия, так же как и понятие
наслаждения или удовольствия, не имеют в себе никакого собственно
нравственного характера.

Практическая деятельность, как такая, имеет своим предметом другие
существа, на которых или по отношению к которым действует субъект. Поэтому
если, как сказано, нравственное достоинство действия не может определяться
субъективными результатами его для де йствующего, каковыми являются
наслаждение, счастие, польза и т.п., то не определяется ли это его
достоинство отношением действующего к другим субъектам, как предметам
действия? С этой стороны мы получаем новое определение или новый ответ на
основной нрав ственный вопрос, а именно что нравственно добрые действия суть
те, которые имеют своею целью собственное благо других субъектов,
составляющих предмет действия, а не исключительное благо действующего
субъекта. Таким образом, различие добра и зла сводится
к различию альтруизма и эгоизма.
Этот принцип гораздо состоятельнее предыдущих, так как указывает
определенное специфическое различие между двумя родами действий, совпадающее
с общепринятым различием добра и зла.
Но какое же основание этого различия?
Эмпирическая этика, которая может искать свои основания только в
фактических данных человеческой природы, которая может, таким образом, иметь
только психологические основания, указывает как на источник нравственно
доброго действия на естественную склонно сть человеческой природы к
отождествлению себя с другим, к состраданию, или симпатии.
Не подлежит сомнению, что именно здесь заключается главный
психологический источник нравственной связи людей, но это не дает нам ответа
на основной вопрос этики, который требует не указания фактического основания
той или другой деятельности, а разумного
объяснения или оправдания самого различия между нормальными и
ненормальными, или нравственно добрыми и злыми действиями.
Хотя нравственные действия и проистекают психологически из симпатии, но
не симпатия, как естественная склонность, дает им нравственное значение, ибо
если бы естественная склонность сама по себе могла служить нравственным
оправданием, то и эгоистические,
или злые, действия, как основывающиеся на другой такой же склонности
человеческой природы, имели бы одинаковое оправдание и, следовательно,
различие между добром и злом опять исчезло бы.
Делая доброе дело по склонности, я тем не менее сознаю, если только
придаю своему действию нравственное значение, что я должен был бы его делать
и не имея этой склонности и что точно так же всякий другой субъект, имеет ли
он или не имеет эту склонность,
должен поступать так, а не иначе, причем все равно, как бы он ни поступал
в действительности. Таким образом, придавая известным действиям нравственное
значение, я тем самым придаю им характер всеобщего, внутренно необходимого
закона, которому всякий субъ ект должен или обязан повиноваться, если хочет,
чтоб его деятельность имела нравственную цену; таким образом, эта
нравственная цена для субъекта определяется не склонностью, а долгом или
обязанностью. Отсюда, конечно, не следует, чтоб известное действие
не имело нравственной цены потому только, что оно совершается по
склонности. Оно не имеет нравственной цены только тогда, когда совершается
исключительно по одной только склонности, без всякого сознания долга или
обязанности, ибо тогда оно является тольк о случайным психологическим
фактом, на имеющим никакого всеобщего, объективного значения. Сознание долга
или обязанности и естественная склонность могут быть совмещены в одном и том
же действии, и это, по общему сознанию, не только не уменьшает, но, напр
отив, увеличивает нравственную цену действия, хотя Кант, как мы видели,
держится противоположного мнения и требует, чтобы действие совершалось
исключительно по долгу, причем склонность к добрым действиям может только
уменьшать их нравственную цену.
Так как долгом или обязанностью определяется общая форма нравственного
принципа, как всеобщего и необходимого, симпатическая же склонность есть
психологический мотив нравственной деятельности, то эти два фактора не могут
друг другу противоречить, так как относятся к различным сторонам дела -
материальной и формальной; а так как в нравственности, как и во всем
остальном, форма и материя одинаково необходимы, то, следовательно,
рациональный принцип морали, как безусловного долга или обязанности, то есть
в сеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с
опытным началом нравственности, как естественной склонности к сочувствию в
живом существе. Нравственный принцип, выраженный в первой формуле Кантова
категорического императива, опр еделяет только форму нравственной
деятельности, как всеобщей и необходимой. Эта формула аналитически вытекает
из самого первоначального понятия нравственного действия, как нормального
или такого, которое по противоположности с действием безнравственным е сть
то, что должно быть. В самом деле, различие между добром и злом, как
нормальным и ненормальным, предполагает, очевидно, что первое, то есть
нормальное, есть всеобщее и необходимое, второе же есть только частное и
случайное. Отсюда выражение нравствен ного принципа: поступай так, чтобы
правило твоей деятельности могло стать в твоей воле всеобщим и необходимым
законом.

Но понятие всеобщности уже предполагает многих деятелей: если правило
моей деятельности должно быть всеобщим, то, очевидно, должны быть другие
деятели, для которых это правило должно иметь указанное значение. Если бы
данный субъект был единственным нравс твенным деятелем, то правило его
деятельности имело бы единичное значение, не могло бы быть всеобщим. Да и
самая моя деятельность, как такая, уже необходимо предполагает другие
существа, как предметы ее, и, следовательно, нравственная форма этой
деятельн ости не может быть безразлична по отношению к этим предметам; и
если общая форма нравственной деятельности, как такая или сама по себе,
состоит во всеобщности, то по отношению к предметам действия эта форма
определяется так: я должен иметь собственным пр едметом своей деятельности,
как нравственной, только такие вещи, которые имеют сами всеобщий и
необходимый характер, которые могут быть целями сами по себе, а не
средствами только. Отсюда вторая формула категорического императива:
действуй так, чтобы все разумные существа, как такие, были сами по себе
целью, а не средством только твоей деятельности.
По Канту, только разумные существа могут быть такою целью; но это
ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено
всяких объективных оснований.
И, во-первых, что такое разумное существо? В данном случае, то есть
относительно нравственного вопроса, может иметь значение, очевидно, не
теоретический или умозрительный разум, а только разум практический или
нравственная воля; и в самом деле, Кант в св оей этике всегда под разумным
существом понимает существо, обладающее практическим разумом или
нравственной волей. Но следует ли здесь разуметь действительное обладание, в
акте, в осуществлении, или же только потенциальное, в возможности или
способности? В первом случае под разумными существами, составляющими
единственный объект обязательной нравственной деятельности, понимались бы
только такие, в которых нравственный закон на самом деле осуществляется, то
есть праведники, и, следовательно, мы могли бы
иметь нравственную обязанность только по отношению к праведникам. Но
такое предположение, во-первых, приводит к нелепым последствиям, слишком
очевидным, чтоб о них распространяться; во-вторых, оно представляет скрытый
логический круг, поскольку здесь нра вственный закон определяется своим
предметом (разумными существами как самостоятельными целями), предмет же
этот в свою очередь определяется только своим действительным соответствием
нравственному закону; наконец, в-третьих, это предположение прямо проти
воречит формальному принципу нравственности как безусловно необходимому. В
самом деле, если бы, согласно сказанному предположению, мы имели обязанность
нравственно действовать только по отношению к лицам, осуществляющим в себе
нравственный закон, то есть к праведникам (а относительно прочих имели бы
право по пословице: "С волками по-волчьи и выть"), то в случае, если бы в
сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведника (что не только
возможно, но и вполне правдоподобно), то тем самым упраздня лся бы для нас
всякий нравственный долг или обязанность. Таким образом, обязательность
нравственного закона для данных субъектов зависела бы от случайного
эмпирического факта существования других субъектов, осуществляющих этот
закон и чрез то могущих быт ь предметом нашей нравственной деятельности.
Между тем по общей форме нравственного принципа он должен быть безусловною
обязанностью для всякого субъекта, совершенно независимо от каких бы то ни
было эмпирических данных, между прочим, независимо и от тог о, исполняется
ли эта обязанность кем-нибудь, в том числе и нами самими; ибо факт
неисполнения нравственного закона касается только эмпирический субъектов, а
не самого этого закона, как такого. Не говоря уже о том, что, по замечанию
Канта, вообще нет ник акой возможности определить, совершаются ли данные
действия на самом деле в силу одного нравственного принципа или же по
другим, посторонним побуждениям, то есть имеют ли они на самом деле
нравственное достоинство или нет; а отсюда следует, что мы никогд а не можем
решить, имеет ли данный действующий субъект характер праведности или нет, то
есть не можем различить в эмпирической действительности праведного от
неправедного, а следовательно, не можем даже вообще с достоверностью
утверждать, чтобы в этой де ятельности существовали какие-нибудь праведники.
Итак, действительное обладание практическим разумом или нравственною
волей немыслимо как условие, определяющее исключительный объект нравственной
деятельности, и на самом деле Кант ограничивается требованием одного
потенциального обладания. В этом смысле разумные существа, составляющие в
качестве самостоятельных целей единственный подлинный предмет нравственной
деятельности, определяются как обладающие способностью практического разума
или нравственной воли, то есть как могущие быть или стать нравственн ыми
(ибо так как возможность или способность по самому понятию своему не
исчерпывается данной действительностью, то возможность быть есть всегда
возможность стать), что, как мы знаем, сводится к способности автономии или
свободы. Но спрашивается: на како м основании можем мы разделить существа
относительно этой способности, то есть признавать, что некоторые из них
обладают ею, а некоторые нет, что некоторые суть существа разумно свободные,
а другие нет? Здесь возможны две точки зрения. Первая из них, эмп ирическая,
рассматривающая все существа как явления в необходимой связи их
фактического, наличного существования, подчиняет всех их без исключения
одинаковому закону естественной необходимости и, следовательно, не только не
дает никаких оснований для ука занного разделения, но прямо исключает его. С
этой стороны нет ни одного существа, которое было бы в чем-нибудь свободно,
а следовательно, к чему-нибудь обязано. Все, что делается, необходимо, все
сделанное есть одинаково непреложный факт, который не мог не случиться,
следовательно, должно быть в данных условиях то, что и есть, безусловное же
долженствование не имеет смысла. Здесь, следовательно, нет места вообще для
формального начала нравственности, как безусловного и неэмпирического.

Другая точка зре ния, на которую только и может опираться формальная этика,
признает, что все существа, будучи несомненно с эмпирической стороны
явлениями или фактами, суть вместе с тем не только явления или факты, а
нечто большее, именно обладают собственною внутреннею
сущностью, суть вещи в себе (Dinge an sich), или нумены; в этой своей
умопостигаемой сущности они не могут быть подчинены внешней, эмпирической
необходимости и, следовательно, обладают свободой. Эта последняя
принадлежит, таким образом, всем существам бе з исключения, ибо ничто из
реально существующего не может быть лишено умопостигаемой сущности, так как
в противном случае это было бы явление без являющегося, то есть бессмыслица.
Если, таким образом, с первой точки зрения все существа одинаково подчинен ы
естественной необходимости, а со второй - все они одинаково свободны, то,
следовательно, и с эмпирической, и с умопостигаемой, и с физической, и с
метафизической стороны оказывается коренная однородность всех существ в
указываемом отношении, и нет межд у ними никакого разделения, и,
следовательно, не может быть и никаких оснований, ни эмпирических, ни
умозрительных, противополагать безусловно разумные существа неразумным и
ограничивать нравственную область одними первыми.
Итак, освобождая второе выражение формального нравственного принципа от
неопределенности и внутреннего противоречия, мы получим следующее правило:
нравственная воля, как такая, должна иметь своим подлинным предметом все
существа не как средства только, н о и как цели, или в форме императива:
действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство
только твоей деятельности. В этом виде вторая формула категорического
императива, очевидно, совпадает с высшим принципом эмпирической этики, а
именно: "никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай". Выражение
категорического императива дает только формальную логическую определенность
этому принципу. Очевидно, в самом деле, что, относясь к другим существам как
только к средствам, я могу и вр едить им, если это нужно для той цели, к
которой я их употребляю как средства; признавая же другие существа как цели,
я ни в каком случае не должен вредить им и всегда обязан действовать в их
пользу. Следовательно, правило никому не вредить и всем помога ть есть
только более внешнее и эмпирическое выражение для правила смотреть на все
существа как на цели, а не средства.
Кроме общей формы и ближайших предметов действия нравственная
деятельность должна иметь известный общий результат, который и составляет ее
идеальное содержание или последнюю, окончательную цель. Если нравственный
деятель есть каждый субъект, а все другие суть для него предметы действия,
как цели сами по себе, то общий результат нравственной деятельности всех
субъектов будет их органическое соединение в царство целей. Царство целей
есть такая идеальная система, где каждый член не есть только материал или
средство, но сам есть цель и в этом качестве определяет собою деятельность
всех других, имея таким образом всеобщее законодательное значение. Отсюда
ясно, что каждое отдельное существо составляет собственно предмет или цель
нравственной деятельности, не в своей частности или отдельности (ибо в этом
случае нравственная деятельность не имела бы необходимо ей принадлежащей
формы всеобщности), а как необходимый член универсального царства целей.
Этим понятием царства целей определяется третье и окончательн ое выражение
категорического императива.
Ясно, что все три выражения касаются только формы нравственной
деятельности, а не содержания ее. Первое выражение определяет эту форму саму
по себе, в ее отвлеченности; второе определяет эту форму по отношению к
предметам нравственного действия и третье
- по отношению к общей и окончательной цели.
Два последние выражения суть необходимые применения первого. Из некоторых
замечаний Канта можно было бы вывести заключение, что он придает
исключительное значение одному первому выражению категорического императива.
Нравственное достоинство действия, гов орит он, относится исключительно к
форме действия, а никак не к предметам его и не к цели. Но самое то
обстоятельство, что Кант не ограничился одним первым выражением
категорического императива, относящимся исключительно к форме самой по себе
или отвлече нно взятой, а присоединил и два другие, - это обстоятельство
показывает, что указанные замечания должно считать личными увлечениями
Канта, проистекающими преимущественно от формального характера его ума и
которые он старался устранить, уступая объективно й необходимости самого
дела.
1 Что на то же сходит и путь мнимо-сверхчеловеческий, ярко осветившийся
безумием несчастного Ницше, - об этом смотри далее в предисловии к первому
изданию.

2 Как известно, этот несчастный писатель, пройдя через манию величия,
впал в полное слабоумие.
3 В этих предварительных замечаниях, только вводящих в предмет, я
намеренно беру идею добра сначала в ее первоначальной слитности, т.е. не
только в смысле достоинства наших действий, но и в смысле предметов,
которыми вообще желательно пользоваться или об ладать ("все свое добро" и
т.п.). Некоторые доктрины в сущности отрицают это различие, и я не могу его
сразу предполагать раньше философского выяснения.
4 (((( (¦( ?J(( (¦ (? (?((( ?((((( (?((( (¦ ((? (?((( (((?, (?((( (?(((
(? ?(((((( (tm)(((("( ("(?( (?(((. ("((((( (tm)(d(...k(((((( (? ?(((( ((?
(?((( (((((?( (tm)( (("( k((d...((( (?(?(, ((((((((((?((( (?(?( (?(
(((((d"(((( k(? (((((? ?(("((( (?( ((((( (?( k(((((((?(((( ? k(?
?((((((((?((( (Римл. II. 14 - 15).
5 То, что апостол говорит о язычниках своего времени, применимо, без
сомнения, и к тем людям, которые, после появления христианства, не могли
понять его или потому, что о нем не слыхали, или потому, что оно было им
представлено в извращенном виде. И они, когда исполняют добро, то делают это
по естественному закону, "написанному в сердцах их".
6 Здесь, понятно, отрицается зависимость в строгом смысле, т.е. такое
отношение между двумя предметами, в силу которого один из них всецело
полагается другим и без него вовсе существовать не может. В такой общей
зависимости от положительной религии этика не находится - вот все, что я
пока утверждаю, нисколько не предрешая вопроса об их действительной связи,
или взаимной зависимости in concreto. Что касается до так называемой
естественной, или рациональной, религии, то самое понятие о ней выросло на
почв е нравственной философии и вне этики не имеет смысла, как будет
показано на своем месте; теперь же я имею в виду только тот довольно
распространенный у нас в последнее время взгляд, что нравственная жизнь
всецело определяется догматами и учреждениями пол ожительной религии и
должна быть у них в безусловном подчинении.
7 Один критик - Бог ему судья! - понял это так, будто я утверждаю, что та
религия истинна, к которой принадлежит больше хороших людей. Хоть бы
намекнул он при этом на какой-нибудь метод для такой нравственной
статистики! (К сожалению, выяснить, кого имен но имел в виду Вл.Соловьев, не
удалось. Главным препятствием явилось отсутствие более или менее полной
библиографии критических работ о Вл.Соловьеве. - Ред.).
8 Относительно упрека в "нравственном братоубийстве" см. мою статью
"Догматическое развитие церкви" в Православном Обозрении 1885 г.
[Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей ??
Православное обозрение. 1885. Декабрь. С. 727 - 798. Эта работа вошла в
первую часть большого произведения "История и будущность теократии" (Собр.
соч. Изд. 2. Т. 4)].
9 Можно, конечно, сказать то же в известном смысле и о растениях и даже
дальше, о различных частях неорганического мира, ибо чистого механизма, или
абсолютной бездушности, в природе не существует, но в этих предварительных
рассуждениях я стараюсь держать ся того, что бесспорно и общепонятно. - О
различных видах причинности или необходимости в связи с вопросом о свободе
воли см. в особенности Шопенгауэра "Grundprobl[emen] der Ethik" и "Wille in
der Natur". Сущность его рассуждений воспроизведена мною в "К ритике отвлеч.
нач.". Глава IX ["Две основные проблемы этики" (Полн. собр. соч. М., 1910.
Т. IV); "Воля в природе" (Там же. 1901. Т. III). Помимо указанных ниже самим
Вл.Соловьевым немецких изданий Шопенгауэра философ с разной степенью
вероятности мог бы ть знаком и с русскими переводами этих работ (см., напр.:
Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики.
СПб., 1886; Шопенгауэр А. О воле в природе. М., 1891)].
10 В польском яз[ыке] за словом "sam" сохранился только этот
отрицательный смысл - один без других (произвольное samotny - одинокий). В
русском и германских яз[ыках] возможны оба смысла, причем если дан
положительный (собственная, внутренняя причинность) , то отрицательный
(отсутствие другого) предполагается, но никак не наоборот. Так, словом
"самоучка" обозначается человек, бывший собственною причиной своего
образования и учившийся один, без помощи других (оба смысла здесь
совмещаются, как и в подобных
словах на немецк[ом языке], наприм. Selbsterziehung, или на английск[ом
языке], напр. selfhelp). Но когда мы говорим, что вертел движется сам
(selbst, by itself alone), то здесь дан только тот отрицательный смысл, что
в настоящую минуту ничто постороннее этот предмет не толкает, причем вовсе
не разумеется, что он есть собственная причина своего движения, - напротив,
эта причина дана всецело в прежнем толчке, от него не зависящем.

11 Логическое право сомневаться в одушевленности животных может опираться
лишь на тех же основаниях, на каких я могу сомневаться в одушевленности всех
других людей, кроме меня самого (см. выше). Точное разрешение этого чисто
теоретического сомнения невоз можно в области этики, да и не нужно для нее:
это задача гносеологии и метафизики.
12 Специальному исследованию вопроса о свободе воли будет посвящена
значительная часть моей теоретической философии [Задуманный Вл.Соловьевым
труд по теоретической философии (наст. том с. 757 - 831) остался
незавершенным]. А пока для меня достаточно было показать, что нравственная
философия, как учение о добре, имеет свое собственное содержание, ибо добро
остается добром, рассматривать ли его как предмет произвольного выбора или
же как мотив, необходимо определяющий деятельность разумно-нравственных сущ
еств. - Далее в настоящей книге, говоря о человеческой свободе, о свободе
лица и т.д., я всегда буду разуметь или свободу нравственную, которая есть
этический факт, или свободу гражданскую, которая есть этический постулат, не
возвращаясь уже к безусловно й свободе выбора, которая есть только
метафизический вопрос.
13 Происхожд. челов. и полов. подб., нач. 2-й гл. (по немец. переводу
Виктора Каруса) (См.: Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор ??
Полн. собр. соч. М.; Л., 1927. Т. II. Кн. 1. С. 115, 146, 166 - 171).
14 Там же, нач. 3-й гл.
15 Там же, возражение Миллю.
16 Там же, о социальных добродетелях. (См. там же. С. 155 - 156.).
17 Там же (См.: Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. С. 145
- 172). Когда дело идет о дикарях, то и серьезные ученые обнаруживают иногда
непонятное легкомыслие. Курьезный образчик попался мне недавно у антрополога
Брока, который утверждает, что туземцы Андаманских островов не употребляют
одежды: ибо нельзя же, поясняет он, считать за таковую тонкого пояса с
привязанным к нему куском кожи. Я думаю, что можно порицать существенное
значение одежды у европейского фрака.
18 Употребляю слово самое простое, обыкновенно же в литературе по этому
предмету употребляется термин "симпатия" или "сострадание".
19 Относящиеся сюда факты в изобилии находятся в разных сочинениях по
описательной зоологии (см. особенно Брэма, "Жизнь животных"), а также в
значительно развивающейся за последнее время литературе по психологии
животных.
20 Любовь в смысле чисто психологическом (вне материально-полового и
эстетического отношения) есть укоренившаяся, ставшая постоянною жалость или
сострадание (симпатия). Гораздо раньше Шопенгауэра (См.: Шопенгауэр А. Полн.
собр. соч. Т. IV. С. 217 - 221)
русский народ в своем языке отождествил эти два понятия: "жалеть" и
"любить" значит для него одно и тоже. Можно не идти так далеко, но что
основное субъективное проявление любви, как нравственного чувства, есть
жалость, - не подлежит серьезному спору.
21 Само собою разумеется, что основательно наблюдаться такие случаи,
относительно диких животных, могут, лишь когда они находятся в неволе.
Весьма вероятно, впрочем, что и происходят эти случаи пробуждения
симпатических чувств главным образом в неволе.
22 Дарвин, там же, конец II-й главы. Перед тем Дарвин говорил об
умственной стороне религии - о признании невидимой причины или причин для
необычайных явлений. Он и это находит у животных.
23 Такое сложное злодеяние, как, например, измена, признается не только
возмутительным, но и постыдным на том же основании, именно поскольку в
состав измены входит и трусость, предпочитающая открытой вражде тайное
предательство.
24 У нас самые слова употребляются часто как синонимы: стыдно - совестно.
Вообще провести фактически точную границу здесь, по самому существу дела,
невозможно.
25 Хотя она в своем настоящем виде выработана лишь около времени
исчезновения Буддизма из Индии (VIII - XIII вв. по P.X.), но основные мысли
ее уже находится в древних Упанишадах.
26 В некоторых индийских книгах эта часть неведения определяется
арифметически: она составляет 1?4 (по другим, 1?3) абсолютного. Вероятно,
для того чтобы отношение оставалось неизменным, рождение невежд
уравновешивается просветлением мудрецов.
27 Это факт нашего внутреннего опыта, который ни в своей психологической
действительности, ни в своем этическом значении не зависит от тех или других
метафизических понятий о сущности духа и материи.
28 Иногда в св. Писании слово "плоть" употребляется в широком смысле, как
материальное бытие вообще, например: "и Слово плоть бысть" (Иоан. 1, 14),
т.е. стало материальным явлением, что не мешало этому воплощенному Слову
быть чисто духовным, безгрешным б огочеловеком. Но обыкновенно термины:
"плоть" и "плотской" - употребляются в Писании в дурном смысле материальной
природы, нарушающей свое должное отношение к духу, противоборствующей ему и
исключающей его из своей сферы, - такое словоупотребление обычно не только в
Новом, но и в Ветхом завете, например: "Не будет Дух Мой пребывать в
человеках сих, ибо суть плоть" (Быт. 6, 3).

29 Разумею сон нормальный, о ненормальном см. ниже (См. наст. том с.
144).
30 Так называемое "ноздренное дыхание", а также и полное удержание
дыхания усердно практиковались, а кое-где и теперь практикуются
православными аскетами как одно из условий так называемого "умного делания".
31 См. "Красота в природе" (1 кн. "Вопр. фил. и психол." 1889 г.) (См.:
Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6).
32 Существует еще другой мотив для воздержания от мясной и вообще
животной пищи - мотив также нравственного, но не аскетического, а
альтруистического характера - именно распространение на животных заповеди
милосердия или жалости. Этот момент преобладает
в буддийской этике, тогда как аскетический принят в
церковно-христианской.
33 По библейскому учению, пища нормального (райского) человека состояла
из одних только плодов и трав в натуральном виде. Это и теперь составляет
правило строжайшего монашеского поста как на Востоке, так и на Западе
(трапписты [Трапписты - монашеский орд ен, основанный в 1636 г. в
департаменте Орн (Франция), близ Мортани, и получивший название la Trappe -
от узкого входа в местную долину. Орден траппистов отличался строгими
аскетическими порядками]). Между этим крайним пределом и легким католическим
пост ом для мирян существует множество степеней, которые имеют свое
естественное основание (например, различие между теплокровными и
холоднокровными животными, вследствие чего рыба считается одним из видов
постной пищи), но не представляют принципиального и о бщеобязательного
значения.
34 Впрочем, так как при действительном нравственном уровне человечества
господство плотских влечений есть правило, а преобладание духовных
побуждений - только исключение, и притом довольно неустойчивое, то проповедь
трезвости и борьба против искусственно го одурения может без всяких
практических неудобств выставлять своим правилом полное воздержание от
крепких напитков и всяких других возбуждающих средств. Но это уже имеет
значение педагогическое и профилактическое, а не принципиально-нравственное.
35 Здесь не говорится о брачном союзе в его высшем, духовном смысле,
который не связан ни с плотским грехом, ни с деторождением, а есть
первообраз совершеннейшего соединения существ - "тайна сия велика есть, аз
же глаголю во Христа и во Церковь" (Ефес. 5 , 32). Об этом мистическом
значении супружества см. "Смысл любви" ("Вопросы", кн. 14, 15, 16, 17 и 21).
36 Это правило у церковных писателей (См., напр.: Avgustinus Endrratio in
Rs CXXXVI. V. 9. Patologia Latina 31 (Августин. Пояснение к псалму 136. Ст.
9).) обозначается как требование "разбивать вавилонских младенцев о камень"
по аллегорическому смыслу пс аломского стиха: Дщи Вавилоня окаянная! Блажен,
иже возьмет и разбиет младенцы твоя о камень" (Пс. 136, 8 - 9) (Вавилон -
царство греха; вавилонский младенец - зародившийся в помысле и еще не
развившийся грех; камень - твердость веры).
37 При живом воображении и малой духовной опытности - в молодые годы -
это развитие злого помысла совершается очень быстро и, дойдя до крайнего
абсурда, вызывает сильную нравственную реакцию. Так, например, у вас явилась
мысль о враждебном вам человеке,
сопровождаемая хотя бы слабым чувством обиды, негодования или гнева. Если
вы сейчас же не разобьете этого вавилонского младенца о камень, то
воображение, покорное дурной страсти, разом создает живую картину. Вот вы
уже встретились с неприятным лицом и по ставили его в неловкое положение.
Вся его негодность обличена. У вас является velleitas (жажда, желание -
лат.) великодушия, но разгоревшаяся уже страсть превозмогает. Однако вы еще
держитесь в границах благовоспитанности. Слагаются топко-язвительные реч и,
но скоро они становятся более язвительными, чем тонкими; раздаются
"оскорбления словом", потом "оскорбления действием". Дьявольски-сильным
кулаком наносите вы победоносные удары. Злодей опрокинут, злодей убит, и вы
каннибальски пляшете на его трупе... Дальше уже идти некуда, и приходится
только креститься и отплевываться.
38 Если подавление плоти принимается не как средство для добра или для
зла, а как цель сама по себе, то возникает особый род ложного аскетизма, в
котором плоть отождествляется с телом и всякое телесное мучение считается
добродетелью. Впрочем, этот ложный аскетизм самоистязания, хотя не имеет
первоначально злой цели, в дальнейшем развитии легко становится злом: или
превращаясь в медленное самоубийство, или переходя в особый вид
сладострастия. Было бы, однако, неосторожно порицать таким образом все
случаи самоистязания. Дело в том, что натуры, у которых материальная жизнь
особенно сильна, могут нуждаться в героических средствах для ее обуздания.

Поэтому не следует осуждать без разбора столпничество, вериги и другие
подобные меры борьбы с плотью, употребл явшиеся в богатырскую эпоху
аскетизма.
39 Кажущийся пример противного представляют те случаи, когда кто-нибудь
сочувствует другому, скорбящему о неудаче своего злодеяния. На самом деле и
здесь, поскольку участие происходит только из жалости, оно вовсе не
относится к дурной причине огорчения,
нисколько не предполагает ее одобрения и, следовательно, остается
невинным и хорошим. Если же, сожалея о промахнувшемся убийце, я оплакиваю и
самый промах, то безнравственна здесь не моя жалость к злодею, а, напротив,
моя безжалостность к его жертве. Воо бще, когда несколько лиц оказываются
солидарными между собою в каком-нибудь злодеянии, то нравственное осуждение
относится не к факту их солидарности, а только к ее дурному предмету.
40 Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik, 2 изд. Лейпциг,
1860. Стр. 230 (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV. С. 220).
41 Кроме человеческих матерей и у некоторых животных наблюдается nausea a
conceptu (отвращение к беременности - лат.). - Установившееся на почве
физической связи чувство материнства может потом, как и все чувства,
подлежать обманам, переноситься на чужих , подложенных детенышей.
42 "Иже во святых Отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и
отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии, Слова
Подвижнические". Москва, 1858. С. 299.
43 Die beid[e] Grundprobl[eme] der Ethik, 2 изд. Стр. 23 (Шопенгауэр А.
Полн. собр. соч. Т. IV. С. 225).
44 Я тем более должен указать на эту важную ошибку модного философа, что
сам подпал ей в прежнее время, когда писал свою диссертацию "Критика
отвлеченных начал" [См.: Критика отвлеченных начал. Глава IV. Эмпирическое
начало нравственности в своей высшей
форме. Основание морали по Шопенгауэру (Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 2.
С. 25 - 37)].
45 Любопытно, что сам Шопенгауэр признавал и даже крайне преувеличивал
значение всякого аскетизма, но почему-то совершенно выделял его из
нравственного учения. Это один из многих примеров бессвязного мышления
знаменитого писателя (См., напр.: Шопенгауэр
А. Мир как воля и представление. М., 1900. Т. 1. С. 394 - 413).
46 Действительность внешнего мира и внутренняя одушевленность существ
доказывается теоретически в метафизике. Здесь, в нравственной философии,
имеется в виду лишь общее сознание этой истины, которой невольно подчиняется
и самый крайний эгоист. Когда ему
нужно для его своекорыстных целей содействие посторонних (не зависящих от
него) лиц, он, вопреки своему основному принципу, относится к ним как к
действительным, самостоятельным и полноправным существам, старается
убеждением склонить их на свою сторону,
принимает во внимание их собственные интересы. Таким образом, эгоизм
противоречит самому себе и есть во всяком случае точка зрения ложная.
47 Этот термин, введенный в употребление основателем позитивизма, Огюстом
Контом, есть точное выражение логической антитезы эгоизму и потому отвечает
действительной потребности философского языка (альтруизм - от alter другой,
как эгоизм от ego, я). Наши
ярые противники иностранных слов должны бы быть последовательны и,
восставая против альтруизма, изгнать также из своей речи и эгоизм. Вместо
этих слов они могут говорить дружачество и ячество. Этот последний термин,
кажется, уже кем-то употреблялся [Исаа к Сириянин (см. наст. том с. 162)].
Если бы дело шло об определениях только психологических, тогда можно было бы
принять слова себялюбие и дружелюбие, но для обозначения принципов этических
эти слова, как включающие понятие любви, не годятся, ибо дело ту т не в
чувствах, а в правиле действия. Можно любить себя гораздо больше, чем
других, и, однако, по принципу служить чужому благу как своему собственному.
Такой человек, несомненно, будет альтруистом, но как назвать его по другой
терминологии: себялюбцем
или дружелюбцем? И то и другое одинаково нелепо.
48 По-еврейски цедек значит "справедливый", а существительное отсюда
цедака значит "благотворительность".
49 Вопрос о нравственных обязанностях наших по отношению к животным кроме
отдельных указаний во второй и третьей частях этой книги будет в своей
целости рассмотрен в особом приложении в конце ее.
50 Беды изведав сама, помогать научаюсь страдальцам (слова Дидоны в
Энеиде Вергилия) [Вергилий. Энеида I 630 (пер. А.А.Фета)].
51 Об этом предмете существует специальная литература, возникшая сначала
в области классической археологии (Bahofen. Das Mutterrecht) [Bahoven I.J.
Das Mutterrecht. Berlin, 1861 (Бахофен И.Я. Матриархат)], а потом перешедшая
в область сравнительной этног рафии и социологии.

52 См., между прочим, в книге Харузина о лопарях и в моей статье "Остатки
первобытного язычества" (Русское Обозрение, 1890 г.) (Харузин Н. Русские
лопари. М., 1890).
53 Я говорю здесь о пиэтизме в прямом и общем смысле этого слова, как
обозначающего возведенное в принцип чувство благочестия (pietas).
Обыкновенно пиэтизмом (в специальном, историческом смысле) называется особое
направление в религиозной жизни у протест антов.
54 См. об этой добродетели выше, в главе первой, стр. 64 - 66 (См. наст.
том с. 183).
55 С первых времен схоластики название кардинальных или философских
добродетелей (в отличие от трех богословских: веры, надежды и любви) усвоено
тем четырем добродетелям, которые определяет Платон в своей Политии, именно
воздержности, мужеству, мудрости
и справедливости (См.: Политик IV 6 сл.). Впрочем, названия этих четырех
добродетелей я принимаю в их общем значении, независимо от того особого
смысла, какой они могут иметь в учении Платона.
56 На основании известного текста ап. Павла (1 Коринф. 13, 13), в
котором, впрочем, нет термина "добродетель".
57 Иак, 2, 19.
58 1 посл. Иоанна, 2, 15.
59 Более подробно об этом см. в начале моей статьи "Спор о
справедливости" ("Вест[ник] Европы", март 1894 г.) (См.: Соловьев В.С. Собр.
соч. Т. 6. С. 442 - 455).
60 Животные могут быть наивны или хитры, но только человек правдив или
лжив.
61 Это общее определение, очевидно, должно относиться как к утверждениям,
так и к отрицаниям, а потому я должен был прибегнуть к малоупотребительному
слову изъявление, обнимающему и то, и другое. Слова суждение и предложение
имеют оттенки, неудобные в на стоящем случае.
62 Заповедь: не послушествуй на друга твоего свидетельства ложна ["Не
произноси ложного свидетельства на ближнего твоего" (Исх. 20, 16)], т.е. не
клевещи, не относится к нашему вопросу, так как ею запрещается не ложь
вообще, а лишь вполне определенный и
всегда безнравственный вид лжи.
63 Хотя в рассмотренном вопросе Кант стоит на стороне ригористов, но это,
в сущности, несогласно с его собственным принципом, требующим для признания
нравственного достоинства за известным поступком, чтобы этот поступок мог
быть возведен на степень всеоб щего правила. Ясно, что, отводя глаза убийцы
от места нахождения его жертвы, я могу по разуму и по совести утверждать
свой способ действия как всеобщее правило: все и всегда должны скрывать
таким образом от убийцы его жертву, и, ставя себя самого на мест о убийцы,
я, в качестве нравственного существа, могу только желать, чтобы и мне таким
же средством помешали совершить убийство.
64 См. "Критика отвлеч. нач.", стр. 70 (Собр. соч. Т. 2. С. 65).
65 Независимо от всякого принципиального пессимизма, избавление от
страданий имеет с эвдемонистической точки зрения больше значения, чем
положительный факт удовольствии. Страдания от неудовлетворения сильно
индивидуализованной половой страсти, доводящие
нередко до самоубийства, без сравнения более значительны, нежели
приятность удовлетворении, которое может быть признано великим благом, лишь
поскольку оно избавляет от тех великих страданий.
66 Принцип самодостаточности в практическом применении совпадает отчасти
с нравственным принципом аскетизма; но существенное различие между ними в
исходной точке или первоначальном мотиве, который в аскетизме есть
стремление к преобладанию духа над плоть ю в смысле должного отношения
человека к тому, что ниже его, тогда как требование самодостаточности
исходит из стремления к благополучию, так что этот принцип автаркии может
быть правильно обозначен как эвдемонистический аскетизм.
67 О первоначальном характере самоотречения, или "борьбы за жизнь других"
(struggle for life of others), см. в особенности Henry Drummond, Ascent of
Man [Drummond H. The Lowell lectures on the ascent of man. London, 1894
(Друммонд Г. Лекции о восхождении человека, читанные в Лоуэле). Г.Друммонд,
шотландский религиозный мыслитель, прочитал эти лекции в 1893 г. в Бостоне
(США) в Лоуэльском институте)]. - Из того, что самоотречение особи в пользу
рода основано на реальной родовой солидарности, никак не сле дует, чтобы оно
было то же, что эгоизм.
68 Есть еще пятый возможный мотив - загробный интерес, желание приобрести
вечное райское блаженство. Это побуждение, хотя утилитарное в широком
смысле, связано опять-таки с предположениями другого порядка, принципиально
отвергаемыми современною доктриной пользы.
69 См. об этом и дальнейшем в моих статьях Смысл любви ("Вопросы
философии и психологии", 1892 - 94) (См.: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 7).
70 В церковной молитве немощи человеческие ставятся в один ряд с грехами
и беззакониями: "Господи, очисти грехи наши; Владыко, прости беззакония
наша; Святый, посети и исцели немощи наши" (слова из Утренней Молитвы).

Немощи эти особенно противуполагаются здесь именно святости.
71 Главное произведение Канта в его докритическую эпоху ("Всеобщая
естественная история и теория неба" была написана Кантом в 1755 г.).
72 Ограничиваемся здесь только этими двумя, так как вопрос о свободе воли
входит в другой порядок мыслей.
73 Лучше другими языков эту субъективную основу религии выражает язык
немецкий в словах "Ehrfurcht, ehrfurchtsvolle Liebe" (благоговение,
благоговейная любовь - нем). Можно даже назвать это восходящею любовью, amor
ascendens, см. заключение этой книги.
74 Здесь я, конечно, должен ограничиться общим логическим указанием.
Реальное решение вопроса возможно только на основании метафизического
исследования о существе Божием и о происхождении зла в мире.
75 Такой аргумент, как справедливо полагает Кант, недостаточен для
философии теоретической, и мы еще будем в своей гносеологии заниматься
вопросом о бытии вещей; но в нравственной философии можно ограничиться
указанным аргументом, так как он по совести у бедителен.
76 Как известно, по диалектике Гегеля, чистое бытие переходит в чистое
ничто. Ввиду одной ученой критики замечу, что, признавая камень вообще
типичнейшим воплощением и символом неизменного бытия, я ничуть не
отождествляю камень с категорией бытия и не от рицаю механических и
физических свойств всякого действительного камня. Все считают, например,
свинью типичнейшим воплощением и символом нравственной категории
неограниченного плотоугодия, которое поэтому и называется свинством, причем
нисколько не отрица ется, однако, что у всякой действительной свиньи кроме
свинства есть еще четыре ноги, два глаза, два уха и т.д.
77 Здесь говорится о камне как о наиболее характерном и конкретном
образчике неорганических тел вообще. Такое тело, в отдельности взятое, не
имеет собственной и действительной жизни, чем нисколько не предрешается как
вопрос о жизни природы вообще, так и
вопрос об одушевленности более или менее сложных природных совокупностей,
или целых, каковы море, реки, горы, леса. Эти вопросы должны быть отнесены к
метафизике. - Впрочем, и отдельные неорганические тела, как, напр., камни,
не имея жизни в себе, могут
служить постоянными проводниками локализированного живого действия
духовных существ. Таковы были священные камни, т[ак] наз[ываемые] бетели или
бетили [дом божий (древнеевр.) (Быт. 12, 8; 35, 7)] (домы Божии), с которыми
было связано явление и действие а нгелов, или сил Божиих, как бы обитавших в
этих камнях.
78 Во сне для животного закрываются обычные пути его психического
соотношения с данною внешнею средою. Но этим нисколько не исключается
возможность другой среды и других способов душевного взаимодействия, т.е.
другой области сознания. Но в таком случае п ериодический переход данной
душевной жизни из одной сферы сознания в другую еще яснее доказывал бы
сознательность этой жизни вообще.
79 Эти два пути - библейский и философский - совпали в уме
александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть последний и
самый значительный мыслитель древнего мира.
80 Первоначальное отношение Бога к природе лежит вне пределов мирового
процесса и есть предмет чисто-метафизический, которого мы не будем
затрогивать здесь мимоходом.
81 Известно, что Авг. Конт в письмах, писанных им незадолго до смерти,
ставил Игнатия Лойолу выше Христа [Имеется в виду письмо О.Конта (1857) к
своему ученику Сабатье, являвшемуся посредником между Контом и иезуитами в
неудавшихся переговорах по поводу
совместной программы. Конт писал, что удивляется отсталости иезуитских
руководителей, "не понимающих неизмеримого превосходства Игнатия Лойолы
перед Иисусом" (Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 10. С. 383)], но именно эта
оценка, как и другие подобные мнения и
соответственные поступки основателя позитивной философии, заставляют всех
беспристрастных критиков признавать, что этот мыслитель, переживший в
молодости двухлетнюю мозговую болезнь, снова был на пороге умственного
расстройства в самые последние годы сво ей жизни. См. мою статью Конт в
энциклопедическом словаре Брокгауза - Ефрона (Соловьев В.С. Собр. соч. Т.
10. С. 383 - 385).
82 Сколько-нибудь внимательный читатель видит, что я не подавал ни
малейшего повода серьезной критике приписывать мне нелепое отождествление
Царства Божия с историческим христианством, пли видимою церковью (какою
именно?). Это отождествление, так же как
и признание всякого крещеного негодяя за "духовного" человека, или "сына
Божия", исключено из моей мысли не только implicite, но и explicite
(косвенным образом, но и прямо - лат.).
83 Это значение образа и подобия Божия во внутренней связи и
относительном различии этих терминов есть в сущности то же самое, как и
указанное выше, во второй части. Ясно в самом деле, что бесконечная сила
представления и понимания всего может дать нам л ишь образ ("схему")
совершенства, тогда как бесконечное стремление, имея целью действительное
осуществление совершенства, есть начало нашего подобия живому Богу, который
есть совершенство не в идее только, а в действительности, к чему и мы
стремимся.

84 Разумею род в широком смысле - как группу лиц, связанных в единое
замкнутое общежитие кровным родством и свойством, в какой бы основной форме
ни проявлялась эта связь - "парной" или "пуналуальной", матриархальной или
патриархальной.
85 Можно пояснить эту двоякую точку зрения аналогичным примером из
совершенно другой сферы отношений. На отнятие у римского папы светской
власти или на упразднение церковного государства даже искренние и добрые
католики могут смотреть различным и прямо п ротивуположным образом: или как
на благоприятное условие для возвышения внутреннего нравственного авторитета
папы, или же как на прискорбное умаление и унижение его политической роли.
86 Впрочем, тот же поэт более зрелое свое произведение "с благоговением"
посвящает историку государства Российского (Драма "Борис Годунов", следующее
посвящение: "Драгоценной для россиян памяти Николая Михайловича Карамзина
сей труд, гением его вдохновен ный, с благоговением и благодарностию
посвящает Александр Пушкин".).
87 Нелепость тех точек зрения, на которые обыкновенно становится
отрицательная историческая критика, избегает общего осмеяния лишь благодаря
тому "мраку времен", в котором срываются предметы ее упражнений. Если бы ее
излюбленные приемы и соображения прим енить, напр., к Мухаммеду или к Петру
В., то и от этих исторических героев осталось бы так же мало, как и от
Дидоны или Ромула. Всякий, читавший превосходную книжку Уэтли (Дидона - в
античной мифологии сестра царя Тира, основательница Карфагена, Ромул и
Рем - близнецы, основатели Рима.) о Наполеоне, должен согласиться, что
солярное значение этого мифологического героя раскрыто в ней по строгим
правилам критической школы, и притом с такою последовательностью, ясностью и
полнотою, каких мы не встречаем во многих более или менее знаменитых
произведениях отрицательной критики, написанных не на смех, а с самыми
серьезными намерениями.
88 Греческое слово (?(((((z первоначально не имело, как известно, дурного
смысла, а обозначало всякого монарха: так, в той же трилогии Софокла первая
драма называется "o...d...pouzjt?rannoz"; что безошибочно переводится "Эдип
царь", - не иначе должно пер еводить это слово и в Антигоне в применении к
Креону.
89 Укажу в особенности на интересную книгу Льва Мечникова "La
civilisation et les grands fleuves". См. о ней мою статью "Из философии
истории" в "Вопросах Философии и Психологии" 1891 г., а также статью проф.
Виноградова в том же журнале [Разбор книги Ль ва Мечникова "La civilisation
et les grands fleuves historiques" (Цивилизация и великие исторические реки)
(Paris, 1889) Вл.Соловьев дал в статье "Из философии истории" (Вопросы
философии и психологии. 1891. № 9(5). Сентябрь. с. 133 - 157. См. также: Соб
р. соч. Т. VI). Вероятно, имеется в виду статья известного историка
П.Г.Виноградова "И.В.Киреевский и начало московского славянофильства"
(Вопросы философии и психологии. 1892. ? 11(1). Январь. с. 98 - 126)]. Один
почтенный критик вообразил, что, говоря
о военной теократии как исторической школе аскетизма, я имел в виду
личные намерения египетских фараонов и халдейских царей!!
90 Говорю здесь, разумеется, только о культурно-историческом смысле этого
сказания, не касаясь его таинственного значения.
91 Хотя слово каста не индийское, а португальское, но оно возникло (в
данном смысле) для обозначения именно индийских отношений.
92 Заметим, кстати, что с легкой руки тенденциозного Шопенгауэра число
буддистов обыкновенно преувеличивается свыше всякой меры: говорят о 400, о
600 и даже 700 миллионах последователей этой религии. Эти цифры были бы
правдоподобны, если бы весь Китай и
Япония были населены буддистами. На самом деле учение Будды в различных
его видоизменениях есть религия народных масс только: на о. Цейлоне, в
Индо-Китае, Непале, Тибете, Монголии и у наших бурятов и калмыков, что по
самому высокому счету составит 75 или 80 миллионов душ. В Китайской же
империи и Японии это есть только одно из допущенных учений, к которому
образованные люди более или менее тесно примыкают, не отказываясь от своего
национального культа, как у нас, напр., при Александре I многие православ
ные посещали франмасонские ложи.
93 Относительно древности индийской философии долго существовали
фантастические представления, начинающие исчезать перед более строгим
научным исследованием. Большую часть своего школьно-философского богатства
индусы приобрели в поздние времена частию по д прямым воздействием греков
после Александра Македонского, частию еще позднее с помощью арабов -
проводников Аристотеля на Восток не менее, чем на Запад. Но, с другой
стороны, - не говоря уже об арабах - несомненно, что греки, при первом своем
знакомств е с Индией, уже нашли там своеобразную туземную философию "голых
мудрствователей" (гимнософисты) как явление типичное и древнее,
традиционное. По внешним признакам эти индийские адамиты не могут быть
отождествлены с последователями буддизма, по всем веро ятиям, это были
представители аскетической мистики - Йоги, существовавшей ранее Будды. Еще
древнее был пантеизм Упанишад. Ближайшим же предтечей Шакьямуни не без
основания считают творца системы спиритуалистического дуализма (изложенного
в Санкья-Карике) , хотя личность и самое имя этого мудреца - Капила -
вызывают недоумения.

94 Вся совокупность буддийского учения распределяется, как известно, по
трем отделам священного канона, называемого поэтому "Три корзины"
(трипитака): сутры содержат нравственное учение, Винайя - монашеский устав и
Абидарма - трансцендентальную мудрость.
95 Софокла "Эдип в Колоне", перев. Д.Мережсковского.
96 Софокла "Эдип в Колоне", перев. Д.Мережсковского [Между цитируемыми
Вл.Соловьевым текстами и текстом книги Софокла в переводе Д.Мережковского
(Софокл. Эдип в Колоне. СПб., 1902) встречаются незначительные
расхождения.].
97 Софокла "Эдип в Колоне", перев. Д.Мережсковского.
98 "Сила его цела, когда обратится в землю" (Tabula smaragdina) [Почти
точная цитата из мистического сочинения "Tabula smaragdina" (Изумрудная
таблица) - см.: Amphitheatrum sapintiae aeternae... Magdeburgi, Anno MDCVIII
(Амфитеатр вечной мудрости... Магд ебург, 1653), с которым Вл.Соловьев
познакомился, по всей вероятности, во время занятий гностическими учениями в
Британском музее в 1876 г. Эта же латинская фраза стала названием
стихотворения Вл.Соловьева, написанного 16 мая 1876 г. и опубликованного в
журнале "Русь" (1883. ? 7).].
99 Минутный подъем Платоновой мысли до идеи Эроса как моста, соединяющего
мир истинно-сущего с материальною действительностью, остался без
последствий: философ указал в загадочных выражениях на этот мост, но
оказался не в силах идти по нему и вести други х (См.: Соловьев В.С. Собр.
соч. Т. 9.).
100 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных
перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева.
Спб., 1884, стр. 92.
101 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных
перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева.
Спб., 1884, стр. 92.
102 Рабочие муравьи (как и рабочие пчелы) не представляют, как известно,
особой породы, а происходят от общей матки, но только остаются недоразвитыми
(в половом отношении).
103 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных
перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева.
Спб., 1884, стр. 73.
104 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных
перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева.
Спб., 1884, стр. 74.
105 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных
перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева.
Спб., 1884, стр. 76.
106 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных
перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева.
Спб., 1884, стр. 73.
107 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных
перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева.
Спб., 1884, 89 - 90.
108 "Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных
перепончатокрылых", сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева.
Спб., 1884, 117 и др.
109 См. выше, главу десятую "Личность и общество".
110 Это положение логически оправдывается в элементарной части
нравственной философии, которая (часть) получила, благодаря Канту, такой же
характер строгой научности в своей сфере, какой в другой области принадлежит
чистой механике (см. приложение в конц е книги) (См. наст. том с. 549).
111 Тогда как в восточных деспотиях ни о какой равноправности не могло
быть речи, а было только отрицательное равенство всех в общем бесправии. Но
равное распределение несправедливости не делает ее справедливостью. Понятие
равенства само по себе (отвлече нно взятое) есть только математическое, а не
этическое.
112 Гостеприимство к мирным чужеземцам есть явление хотя очень древнее,
однако вряд ли первоначальное. В Греции его установителем почитался Зевс -
представитель только третьего поколения богов (после Кроноса и Ураноса).
Прежде чем быть гостем в смысле бе скорыстно-дружеского посетителя,
чужеземец был гостем в смысле купца, а еще прежде он понимался только в
смысле латинского hostis (враг). Впрочем, в еще более древнее время, о
котором, однако, сохранились классические предания, хороший гость встречался
с еще большею радостью, чем в позднейшие гостеприимные времена, но лишь в
качестве лакомого жаркого в семейном пиршестве. Помимо таких крайностей,
господствующее отношение к чужеземцам в первоначальном обществе было, без
сомнения, подобно тому, что постоя нно наблюдал сэр Джон Леббок в
муравейнике, когда туда заходил пришелец хотя бы того же вида, но из другого
общежития; потаскав его довольно долго за усики и измучив до полусмерти, его
или приканчивали, или изгоняли вон.
113 В притчах о закваске, о пшенице и плевелах, о зерне горчичном и т.д.

(Матф. 13, 33, 24 - 30, 31 - 32).
114 Si fractus illabatur orbis,
Impavidum ferient ruinae.
115 Подтверждения этих последних указаний см. в "Национальном вопросе" (I
вып., 3 изд., последняя глава) (См.: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5).
116 Стоическая философия хотя зародилась в Греции независимо от Рима, но
развилась лишь в римскую эпоху, особенным распространением пользовалась
между римлянами и практическое свое влияние оказывала преимущественно через
римских юристов.
117 Ах! Две души в груди моей живут.
И рвутся врозь, и жаждут разделенья
[Гете. Фауст. Ч. I (вероятно, пер. Вл.Соловьева).].
118 О том, что лучшая часть фарисеев не принимала никакого участия в
преследовании И.Христа и благоприятствовала первоначальному христианству.
см. превосходное исследование проф. Хвольсона в Мемуарах Академии наук (1893
г.) (Chwolson D. Das letzte Passam ahl Christi und der Tag seines Todes.
Memoires de L'Academie Imperiale des Sciences de Saint-Petersbourg. VII
Serie. T. XLI. SPb, 1893. P. 1 - 132 (Хвольсон Д. Последняя пасхальная
трапеза Христа и день Его смерти. Записки Императорской Санкт-Петербургск ой
Академии наук. СПб., 1893. Сер. VII. Т. XLI. с. 1 - 132.)].
119 ("k(((?(( (т.е. (?) - греческое название Римской империи.
120 Относительно противоположения между иудейством и язычеством я имею,
разумеется, в виду не учение Моисея, пророков и мудрецов - все они в
принципе признавали за язычниками человеческие права, а только настроение
толпы и ее вожаков.
121 "Во еже вообразитися в вас Христу" - выражение ап. Павла (Гал. 4,
19).
122 Это тем более ясно, что единственный разумный способ объяснить
генетически какой-нибудь устойчивый народный характер, напр. еврейский, не
поддающийся никаким внешним влияниям климата, истории и т.д. заключается в
том, чтобы признать в нем унаследован ный личный характер родоначальника
этой нации. Внутренняя правда библейской характеристики Иакова -
родоначальника евреев (а также Измаила - родоначальника северных арабов)
должна быть признана всяким беспристрастным умом, как бы он ни относился к
истори ческой, фактической стороне этих родословий и сказаний. Допустим
даже, что человека с именем Иакова, делавшего то, что рассказывается в Книге
Бытия, вовсе никогда не существовало; однако должен был быть у евреев или по
крайней мере у главного колена Иуди на какой-нибудь общий родоначальник, а
исходя из данного народного характера иудеев, мы должны заключить, что этот
родоначальник отличался именно теми типическими особенностями, которые
приписаны Иакову в Библии. См. об этом у С.М.Соловьева. Наблюдения н ад
исторической жизнью народов (Сочинения, т. I), а также в моей "Философии
Библейской истории" [Соловьев С.М. Собр. соч. СПб., 1882. Т. 1. "Философия
Библейской истории" (Загреб, 1887) в переработанном виде под названием
"История и будущность теократии" опубликована в Собр. соч. (Т. 4).].
123 Иоан. IV 22.
124 Мф. Х 6.
125 Мф. XXVIII 19.
126 То, что читаем в Книге Деяний (I 8): "И будете мне свидетелями в
Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли", еще яснее
показывает, что Спаситель мира признавал для своего вселенского дела
определенную исходную точку, местную и национа льную.
127 Римл. IX 1 - 5, Х 1.
128 Одно время культура мавров в Испании была не ниже, а в известных
отношениях выше тогдашней христианской; но история достаточно показывает
недолговечность всякой мусульманской культуры, и тот конец, который постиг
ее в средние века в Дамаске, Багдаде
и Каире, без сомнения, повторился бы и на Западе: и тут она сменилась бы
прочным варварством вроде турецкого; но если бы, таким образом, в Лондоне
стали хозяйничать баши-бузуки, а Саксония подвергалась бы постоянным набегам
курдов, то что сделалось бы с
Британским музеем и с лейпцигской книготорговлей? Это - ad homines
(применительно к человеку - лат.). А серьезно говоря и вполне признавая за
мусульманством его сравнительные достоинства и еще предстоящие ему
исторические задачи в Азии и Африке, должно п омнить, что эта религия, как
заведомо отказавшаяся от абсолютной высоты нравственного идеала, т.е. от
принципа совершенной богочеловечности, не может по праву господствовать над
христианскими народами, и, следовательно, отражение Европою мусульманского н
ашествия, будучи вообще историческою необходимостью, было вместе с тем
историческою заслугой для христианских народов, принимавших в этой борьбе
особенно деятельное участие.
129 Главным образом, но не исключительно, так как были и в Испании
истинно духовные поборники христианства, напр. Раймунд Люллий, который
посвятил свою жизнь распространению истинной религии путем разумного
убеждения. Сначала он изобрел для этого особый
метод, посредством которого, как ему казалось, догматам веры можно
сообщить такую же очевидность, как истинам чистой математики и формальной
логики; потом он сделался миссионером и был убит за мирную проповедь
евангелия в варварийских владениям.

130 Заметим, как любопытное совпадение, что и на Востоке, в Византии,
первая инквизиция по делам веры, именно против манихейской ереси, была еще в
IV в. учреждена испанцем, Феодосием В[еликим]. Любопытно также, что
альбигойство, против которого была перв оначально направлена доминиканская
инквизиция, было прямою отраслью той самой манихейской ереси, ради которой
за девять веков перед тем назначил своих "инквизиторов" имп. Феодосий. А
незадолго перед тем печальная историческая роль испанской народности бы ла в
деле религиозных насилий предзнаменована тем, что первая казнь за веру
(еретиков присциллиан) была внушена светской власти двумя испанскими
епископами, что, как дело дотоле неслыханное, вызвало протесты и в Италии
(св. Амвросий Миланский), и во Фран ции (св. Мартин Турский).
131 Беспристрастное изложение относящихся сюда фактов см. в книге Ревилля
(A.Reville) о религии мексиканцев и перуанцев [См: Reville A. Historie des
religions. Paris. 1885. VII. Les religions du Mexique, de 1'Amerique
centrale et du Perou. 371 (Ревиль А. История религий. Париж, 1885. Т. II.
Религии Мексики, Центральной Америки и Перу).].
132 Теперь обученные в английских школах индусы начинают говорить (в
английских и туземных - на английский образец - газетах) о тягостях
английского владычества и необходимости национального объединения и
освобождения. Отчего они не догадались об этом ра ньше? Дело в том, что
такие понятия, как национальность, народный дух, народное достоинство,
патриотизм, солидарность, развитие, получены ими только от англичан, а сами
они, несмотря на свою древнюю мудрость, не могли до всего этого додуматься в
течение
двух с половиною тысяч лет своей истории.
133 Известное указание Достоевского, который и сам был так же
всеобъемлющим в лучшие минуты своего творчества (Имеется в виду Пушкинская
речь Ф.М.Достоевского.).
134 Я не могу считать серьезным замечание одного критика, что равная
любовь к своему и к чужим народам невозможна потому, что на войне необходимо
сражаться за своих против чужих. Казалось бы, ясно, что нравственная норма
международных отношений должна вы водиться не из факта войны, а из
чего-нибудь другого. А то, пожалуй, и для личных отношений пришлось бы
признать нормою такие факты, как, напр., кровопролитную драку между одним
артистом и одним чиновником, которою недавно занимались газеты [См.: Чичерин
Б.Н. О началах этики ?? Вопросы философии и психологии. 1897. № 39 (IV). с.
651.].
135 Вопрос о войне, хотя исторически связан с фактом международной
вражды, не исчерпывается, однако, этою связью. Кроме войн международных
бывали, бывают и впредь могут быть войны междоусобные - религиозные и
социальные. Поэтому вопрос о войне требует ос обого рассмотрения, и ему
будет посвящена одна из следующих глав.
136 Объем этого понятия расширяется и суживается сообразно историческим
условиям. В средние века, когда уголовный характер простого убийства еще не
был ясен для юридического сознания, подделка монеты влекла за собой
мучительную смертную казнь, как престу пление, вредное для целого общества,
нарушающее привилегию государственной власти и в этом смысле политическое.
137 Первые преимущественно в Германии, последние особенно во Франции.
138 Относительно настоящего предмета эти два термина могут употребляться
безразлично.
139 По мнению одного критика, мое предположение, что преступление
непременно нарушает чье-нибудь право, есть ошибка. Независимо от какого бы
то ни было субъекта права (единичного или собирательного, частного или
публичного), а также независимо и от нравс твенной нормы - безусловного
Добра, существует будто бы право само по себе - как самостоятельная
объективная сущность, и собственная цель наказания состоит будто бы в
удовлетворении этого самосущего права. Критик напрасно думает, что эта
метафизическая л ичина древнего Молоха мне неизвестна. Но заниматься ею мне
нет причины, так как за нее давно уже не стоит ни один серьезный
криминалист. Слишком ясно, что право по самому понятию своему есть отношение
субъектов, обусловленное теми или другими нравственно -практическими
нормами, и что, следовательно, право бессубъектное и безотносительное есть
Unding - мысль, в которой ничего не мыслится.
140 Очевидно, здесь нельзя идти дальше сложения (вещественных
результатов): можно сложить труп убитого с трупом повешенного убийцы, и
получатся два трупа, т.е. две отрицательные величины.
141 В XVIII-м столетии, в разгар движения против жестокостей уголовного
права, некоторые писатели старались доказать, что мучения преступников не
только бесчеловечны, но и бесполезны даже в смысле устрашения, ибо никого не
удерживают от совершения престу пления. Это мнение, если бы оно было
доказано, сверх своей прямой цели отнимало бы еще всякий смысл у теории
устрашения вообще. Ясно в самом деле, что если даже мучительные казни
недостаточны для устрашения преступников, то еще менее такое действие могут
иметь наказания более мягкие.

142 Но как быть, если, удерживая убийцу, мы в борьбе невольно причиним
ему более тяжкие увечья и даже смерть? Это будет большое для нас несчастие,
и мы будет о нем сокрушаться, как о своем невольном грехе; но во всяком
случае нечаянно убить человека прес тупного есть меньший грех, нежели по
собственному произволу допустить намеренное убийство невинного.
143 "Хотящему не бывает обиды" (Одно из положений Римского права), т.е.
действие, на которое согласна воля того, кто это действие претерпевает, не
может быть нарушением его права.
144 И прямое нарушение закона злою волей предвидено законом же как
преступление, вызывающее но закону же соответственное наказание.
145 Несколько лет тому назад появился, но прошел незамеченным удивительно
характерный образчик плутократического лицемерия - статья известного (с тех
пор умершего) Жюля Симона о трех главных бедствиях современного общества:
упадке религии, семьи и... рен ты [По не очень уверенному указанию самого
Вл.Соловьева статья Жюля Симона была напечатана в "Figaro" осенью 1893 г.
Разбор этой статьи дан Вл.Соловьевым в статье "Нравственные основы общества"
(вошедшей в переработанном виде в "Оправдание добра") (Вестн ик Европы.
1894. № 12. с. 802).]. О религии в семье говорится вяло и туманно, но строки
о каком-то понижении процента с капитала (если не ошибаюсь, с 4% на 21/2%)
были написаны кровью сердца.
146 Эти указания на то, что социализм и плутократия совпадают в общем им
материалистическом принципе, высказанные мною восьмнадцать лет тому назад (к
XIV главе "Критики отвлеченных начал", появившейся сперва в "Русском
Вестнике" 1878 г.) (См.: Русский Ве стник. 1878. ? 10), вызвали против меня
упреки в неверном представлении и несправедливой оценке социализма. Теперь я
могу не отвечать на эти упреки, так как они блистательно опровергнуты
дальнейшею историей самого социалистического движения, которое тепе рь в
главном русле своем решительно определилось как экономический материализм.
147 Кондукторы конно-железных дорог, напр., в Петербурге работают более
18 часов в сутки за плату в 25 или 30 рублей в месяц (см. Нов[ое] Вр[емя], ?
7357) (В указанном Соловьевым ? 7357 "Нового Времени" от 21 августа 1896 г.,
в неозаглавленной заметке о
кондукторах подобных сведений не содержится.).
148 Цитируемый автор ссылается здесь на Haushofer, Lehrbuch der
Statistik. Все приведенные цифры относятся, по-видимому, к Западной Европе.
149 А.А.Исаев. Начала политической экономии, изд. 2-е, с. 254 - 5 (Вышла
в Санкт-Петербурге в 1894 г.).
150 А.А.Исаев. Начала политической экономии, изд. 2-е, с. 226. (Вышла в
Санкт-Петербурге в 1894 г.).
151 Диаметральная противоположность между социализмом и христианством
была много раз отмечаема, но ее сущность большею частью ошибочно понимается.
Более остроумно, нежели глубоко, ходячее замечание, что социализм требует,
чтобы бедные отнимали у богатых, тогда как евангелие хочет, чтобы богатые
давали бедным. Противоположность лежит гораздо глубже - в нравственном
отношении к самим богатым: социализм им завидует, а евангелие их жалеет, -
жалеет в виду тех препятствий, которые связь с Маммоном полагает д ля
нравственного совершенствования: трудно богатым войти в Царствие Божие (Лук.
18, 24). Между тем социализм самое это царствие, т.е. высшее благо и
блаженство, полагает не в чем ином, как именно в богатстве, только иначе
распределенном. То, что для одно го есть препятствие, то для другого есть
цель: если это не антитеза, то я не знаю, что назвать этим именем.
152 Признание материального богатства целью экономической деятельности
может быть названо первородным грехом политической экономии, так как в этом
виновен еще Адам Смит.
153 Еврейские слова "лаобод эф гадаама" (Быт. III 23) значат буквально
"чтобы служить земле" - служить, разумеется, не в смысле религиозного культа
(хотя слово обод употребительно и в этом значении), а в том смысле, в каком
ангелы служат человечеству или воспитатель служит детям и т.п.
154 Разумеется, "пропитания" в том широком смысле, который был объяснен
выше.
155 Я указал на источник капитала в простейшей нормальной схеме. Но и при
всевозможных аномалиях, сопровождающих возникновение и образование капиталов
в действительности, существенное значение воли, или практической силы духа,
остается. Раз несомненно, ч то всякое богатство можно промотать, то один
факт его сохранения есть для сохранившего очевидная заслуга воли, исчезающая
в сравнении с заслугами иного, высшего порядка, но при отсутствии таковых,
несомненно, имеющая свою важность.
156 Даже римское право при всем своем индивидуализме в этой области не
оставляет вышеприведенную абсолютную формулу без существенного ограничения:
proprietas est jus utendi et abutendire sua quantenus juris ratio patitur,
собственность есть право употреб ления и злоупотребления своею вещью,
насколько терпит смысл (или разумное основание) права. - Но смысл права
именно требует ограничения частного произвола в пользу общего блага.

157 Я, разумеется, не ставлю этого определения в вину автору руководства,
который здесь передает только то, что "принято".
158 См. выше, глава XV.
159 Кроме прямого смысла этого замечания в нем можно видеть и некоторое
пророчество о том гонении, которое через четверть века после Гете обрушилось
на идею естественного права в юридической науке. Есть признаки, что этому
гонению приходит конец ("Через
четверть века после Гете", т.е. примерно в середине XIX в., идея
естественного права отрицалась господствовавшей тогда исторической школой
права, главными представителями которой в Германии были Карл фон Савиньи,
Карл Фридрих Айхгорн, Якоб Гримм.).
160 На всех языках нравственные и юридические понятия выражаются словами
или одинаковыми, или производимыми от одного корня. Русское "долг", так же
как лат. debitum (откуда франц. devoir), равно и нем. Schuld имеют и
нравственное и правовое значение; (.. .k( ? ((k(((((((, jus и justitia как
русское "право" и "правда", нем. Recht и Gerechtigkeit, англ. right и
rightousness различают эти два значения только приставками; ср. также
еврейское цедек и ц'дака.
161 См. выше, в первой части главу "О добродетелях".
162 После сказанного в главе пятнадцатой (об уголовном вопросе) должен ли
я еще объяснять, что нравственное начало не только допускает, но в известных
случаях и требует подвергать преступного человека временному лишению личной
свободы ради его собственно й пользы и безопасности общества.
Нравственно-непозволительным наряду со смертною казнью должно быть признано
лишь пожизненное, заранее навсегда постановленное отнятие свободы у
человека.
163 Хотя в некоторых законодательствах существуют (на бумаге)
постановления, предписывающие воздерживаться вообще от пьянства, быть
благочестивым, почитать родителей и т.п., но такие мнимые законы
представляют собою лишь неубранный остаток от древнего со стояния слитности
или смешанности нравственных и юридических понятий.
164 Упомянутые в пред. прим. благочестивые желания законодателя не
сопровождаются никакою санкцией, что достаточно показывает, что это законы
мнимые.
165 См. выше, в главах десятой и пятнадцатой, и ниже, в гл. восьмнадцатой
и девятнадцатой.
166 См. выше, главу десятую.
167 Нельзя, конечно, приписывать буквальную точность счету греческих сил
в "Илиаде", но как приблизительный этот счет (110.000 воинов) представляется
вполне правдоподобным. Заметим вообще по поводу достоверности "Илиады", что
новейшие ученые раскопки вос становили для этого поэтического памятника
значение исторического источника, разумеется мифологически раскрашенного.
168 См. выше, в главе четырнадцатой.
169 См. выше, глава "Национальный вопрос с нравственной точки зрения".
170 Этому не противоречат и три последние полуевропейские войны:
сербско-болгарская 1885 г., греко-турецкая 1897 г. и испано-американская
1898 г., которые оканчивались прежде серьезного начала.
171 Фритиоф Тегнера, перевод Я.К.Грота (Тегнер Э. Фритиоф, скандинавский
богатырь. Воронеж, 1874. с. 51, 55. В предпоследней строчке допущена
неточность. Строчка должна читаться так: "Мы из холмов, о Торстен, у вод
воспрянем".).
172 О ближайших обстоятельствах этой связи и о других вопросах, сюда
относящихся, я не могу пока распространяться, не переходя в область
метафизики и мистической эстетики. Но общая необходимость воскресения как
полноты духовно-телесного бытия достаточно
ясна с точки зрения безусловного нравственного начала и действительности
нравственного порядка.
173 См. выше, глава вторая "Аскетическое начало в нравственности".
174 Покойный профессор философии П.Д.Юркевич рассказывал мне, что один
молодой ученый, сын евангелического пастора в Москве, присутствуя однажды
при венчании в русской церкви, был поражен тем, что в священной песне венцы
брачные приравниваются к венцам м учеников. Этот глубокомысленный взгляд так
запал ему в душу, что вызвал в ней целый переворот, закончившийся тем, что
молодой филолог бросил светскую науку и предназначавшуюся ему
университетскую кафедру и, к огорчению своих близких, пошел в монастырь. Э
то был известный отец Климент Зедергольм, которого прекрасная характеристика
и жизнеописание были впоследствии даны покойным К.Н.Леонтьевым (См.:
Леонтьев К.Н. Отец Климент Зедергольм. М., 1882.).
175 Внутренняя связь и контраст между вавилонским столпотворением
язычников и сионским собранием апостолов, как между нарушением и
восстановлением нормы, ясно указаны в церковных песнях на день
Пятидесятницы.
176 Глубокий и важный смысл догматических споров, в которых дело шло о
самой сущности христианской религии, или благочестия, был мною более
определенно указан в других сочинениях. См. "Великий спор и христианская
политика" (1883 г.), "Догматическое разви тие церкви" (1886 г.), "La Russie
et l'Eglise Univeselle" (1889 г.) [См.: Великий спор и христианская
политика ?? Собр. соч. Т. 4. Догматическое развитие церкви вошло в первую
часть работы: История и будущность теократии ?? Там же. La Russie et
l'Eglase
Universelle. Paris, 1889 (Россия и Вселенская Церковь. М., 1911).]. -
Особенно ясен этот смысл в споре иконоборческом, которым и закончился на
христианском Востоке круг догматического развития.

177 См. подробнее "Духовные основы жизни", изд. 3-е 1897, и "La Russie et
l'Eglise Universelle" (последняя глава).
178 Эти три религиозно-нравственные делания подробно рассмотрены мною в
первой части сочинения "Духовные основы жизни" (См.: Собр. соч. Т. 3).
179 См. выше, в главе "Смысл войны".
180 Италия - раба, пристанище страданий,
Корабль без кормчаго среди великих бурь
(Данте А. Божественная комедия. Чистилище VI 78).
181 Моему отцу еще удалось в детстве слышать воспоминания очевидцев о
том, как вооруженные толпы инородцев на Волге открыто разбойничали, уводили
русских путешественников целыми семьями в плен и всячески мучили. На Волге в
настоящее время этого уже не бы вает, но на Амуре, как известно, случается и
теперь, значит, постоянная военная миссия государства у нас еще не
закончилась, и если бы добродетельный центурион Корнелий жил в наши дни в
России, то никакой нравственный мотив не мог бы ему препятствовать б ыть
казачьим сотником в Уссурийском крае.
182 См. выше, глава "Уголовный вопрос с нравственной точки зрения".
183 См. выше, глава "Нравственность и право".
184 См. выше, глава "О добродетелях".
185 См. выше, гл. "Нравственность и право".
186 Из не находящейся более в обращении диссертации "Критика отвлеченных
начал". Воспроизводимая здесь (с поправками) часть этой книги писана около
20 лет тому назад, когда автор в вопросах чисто философских находился под
преобладающим влиянием Канта и о тчасти Шопенгауэра.
187 Помимо действий нравственно безразличных, вовсе сюда не относящихся,
здесь не затрагиваются также области религиозной и аскетической
нравственности, которым ни эмпирическая, ни чисто формальная этика не
отводят должного места.
188 Шопенгауэр восстает против повелительного наклонения в этике. Но это
только вопрос о словах. Признавать (как это делает и Шопенгауэр) безусловное
внутреннее преимущество нравственной деятельности перед безнравственною,
любви перед эгоизмом - значит т ем самым признавать объективную
обязательность первой, а затем, будет ли эта обязательность выражена в форме
повеления или как-нибудь иначе, это нисколько не изменяет сущности дела.
Относительно этики Шопенгауэра важно не то, каким наклонением она пользу
ется для выражения своего принципа, а то, что она его не обосновывает как
следует.
189 См. Grundlegung zur Metaphisik der Sitten von Immanuel Kant, vierte
Auffage. Riga, 1797. Стр. 10, 11 (См.: Кант И. Основы метафизики
нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 234 - 235, 236).
190 Kant, ibid., 13.
191 Kant, ibid., 14.
192 "Правило (Maxime) есть субъективный принцип хотения; объективный же
принцип (т.е. то, что для всех разумных существ служило бы и субъективно
практическим принципом, если бы только разум имел полную власть над
хотением) есть практический (нравственный ) закон" (См.: Кант И. Основы
метафизики нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 236 - 237). Другими
словами, нравственный закон, который есть объективный принцип для воли
разумного существа, как такого, может не быть субъективным правилом наших
дейс твий, поскольку мы уступаем физическим хотениям и случайным желаниям,
осуществление которых и ставим как правило своей деятельности. При
нормальном состоянии нравственного существа, т.е. при господстве разума над
низшими стремлениями, объективный принцип практического разума есть вместе с
тем и субъективное правило личной воли.
193 Kant, ibid., 14 - 16 (См.: Кант И. Основы метафизики
нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1.).
194 Kant, ibid., 17 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ??
Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 238).
195 Kant, ibid., 26 - 29 (См.: Кант И. Основы метафизики
нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 245 - 246).
196 Kant, ibid., 34 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ??
Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 249).
197 Здесь разумеется, конечно, понуждение внутреннее.
198 См. Kant, ibid., 41 - 44 (См.: Кант И. Основы метафизики
нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 253 - 258).
199 Kant, ibid., 51 - 52 (См.: Кант И. Основы метафизики
нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 260 - 261).
200 Kant, ibid., 53 - 57 (См.: Кант И. Основы метафизики
нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 261 - 264).
201 Kant, ibid., 63 - 67 (См.: Кант И. Основы метафизики
нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 267 - 270).
202 Kant, ibid., 69 - 71 (См.: Кант И. Основы метафизики
нравственности ?? Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 272 - 273).
203 Kant, ibid., 74, 75 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ??
Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 275, 276).

204 Kant, ibid., 77 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ??
Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 276 - 277).
205 Kant, ibid., 85, 86 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ??
Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 278 - 279).
206 Kant, ibid., 79, 80 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ??
Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 277).
207 Kant, ibid, 97, 98 (См.: Кант И. Основы метафизики нравственности ??
Собр. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 288, 289). Ясно, что Кант разумеет здесь свободу
не в смысле безусловного произвола, а в смысле способности определяться
чисто нравственной мотивацией, что совместимо с детерминизмом вообще (см.
выше в моем Введении) (См. наст. том Введение. Нравственная философия как
самостоятельная наука).
1 любовь к родителям (лат.).
2 справедливость; равенство; правосудие; божественная справедливость
(лат.).
3 в деторождении (лат.).
4 чистая осуществленность (лат.).
5 Пс. 118, 12.
6 Пушкин А.С. Сцены из рыцарских времен. Вл.Соловьев цитирует неточно. У
Пушкина:
Вот уж сорок лет живу,
Ни во сне, ни на яву
Не видал до этих пор
Я на ведрах медных шпор.
7 Лекции по зоологии в университете Вл.Соловьев слушал у профессоров
А.П.Богданова и С.А.Усова. По зоологии беспозвоночных читал курс лекций в
1869?70 учебном году проф. А.П.Богданов (см.: Лукьянов С.М. О Вл.С.Соловьеве
в его молодые годы. Пг., 1916. Кн. 1. С.138 - 139).
8 У каждой зверушки свои игрушки. Каждому зверю суждено подохнуть (нем.).
9 См.: Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики ?? Полн. собр. соч. М.,
1910. Т. IV. С. 229 - 233.
10 Иер. 48, 10.
11 Фил. 3, 8.
12 Вольное изложение взглядов Фридриха Ницше, чья творческая деятельность
прекратилась в 1889 г. в связи с душевной болезнью.
13 См.: Гоголь Н.В. Ревизор. Дейст. 1. Явление 1.
14 1 Мак. 1, 1 - 5.
15 Колос. 1, 18; Деян. 26, 23.
16 чандалы - первонач.: низшая каста у индусов.
17 Гал. 4, 9; Кол. 2, 8, 20.
18 Лук. 1, 46 - 47, 49, 51 - 53.
19 Пс. 8, 5.
20 На соборе в Эфесе в 449 г. Александрийский патриарх Диоскор принудил
церкви признать монофизитство - учение, по которому природа Христа не
богочеловеческая, но только божественная. В 451 г. на IV Вселенском соборе
(Халкидонском) монофизитство было осу ждено как ересь. Последователи этого
учения отказались подчиниться постановлению собора и выделились в отдельную
церковь (см.: Соловьев Вл. Монофизитство ?? Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. С.421
- 424; Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XIX (2). С. 786 -
788).
21 1 Коринф. 6, 3.
22 1 Коринф. 15, 26.
23 Это, ставшее впоследствии расхожим, определение есть, по-видимому,
результат знакомства Вл.Соловьева с некоторыми этнографическими
исследованиями (см.: Собр. соч. Т. 2. С. 151).
24 См.: Критика отвлеченных начал XXVI (наст. том с. 593 - 596).
25 См.: Повесть временных лет 986 - 988.
26 Рим. 2, 15.
27 дух (лат.).
28 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 426.
29 Категорический императив Канта: "...поступай так, как если бы максима
твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом
природы" (Кант Н. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 261).
30 противоречие в определении (лат.).
31 См. также: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 10. С. 329 - 336 (здесь и далее
по второму изданию).
32 Быт. 22, 1 - 13.
33 Чис. 22.
34 Старое название эволюционного учения.
35 Иер. 5, 8.
36 Быт. 3, 7 - 11.
37 девы и мальчики (лат.) (Гораций. Оды. Кн. III 1. Пер. Вл.Соловьева.
См.: Значение поэзии в стихотворениях Пушкина ?? Собр. соч. Т. 9. С. 340).
38 См.: Гоголь Н.В. Игроки. Явление XXV.
39 Одна из основных школ гностицизма, влиятельного
религиозно-философского течения поздней античности и средневековья,
стремившегося к синтезу различных восточных верований, христианства,
иудаизма и греческой философии. Взгляды Валентина (ум. ок. 161 г.) ,
основателя школы, известны по изложению св. Иринея Лионского в специальном
трактате "Обличение и опровержение учения, ложно именующего себя знанием"
(см.: Сочинения Святого Иринея, епископа Лионского. М., 1871). Вл.Соловьев,
много и глубоко изучавший г ностицизм, - автор статей "Валентин" и
"Валентиниане", а также "Гностицизм" в Энциклопедическом словаре Брокгауза и
Ефрона (см. также: Собр. соч. Т. 10. С. 285 - 290, 323 - 328).

40 Религия, возникшая в III в. в Персии. Основатель - проповедник Мани
(216 - 277). В основе манихейства - зороастрический дуализм, т.е. признание
двух субстанциальных начал бытия - противоборствующих Света и Тьмы. См.
также статью Вл.Соловьева "Манихейс тво" в Собр. соч. (Т. 10. С. 416 - 421)
и Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (Т. XVIII (2). С. 541 - 543).
41 Вл.Соловьев, вероятно, имеет в виду первые слова из книги "Жизнь
Плотина" Порфирия, ученика Плотина и автора достоверного описания жизни
учителя. Ср.: "Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал
стыд от того, что жил в телесном облике. .." (Порфирий. Жизнь Плотина ??
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.,
1986. С. 427).
42 1 Коринф. 6, 19; 15, 40, 44, 50; Фил. 3, 21.
43 Лев. 10, 9; сикер - крепкий напиток.
44 Матф. 19, 12.
45 1 Коринф. 7; 1 Тим. 2, 15; Лук. 20, 34 - 36.
46 См.: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 7.
47 вследствие невозможности (лат.).
48 См.: Гюго В. Кромвель. Предисловие ?? Литературные манифесты
западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 447 - 449.
49 Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV. С. 234 - 235.
50 В тексте второго прижизненного издания вместо "ему" напечатано "им",
причем в "Необходимых поправках" этот случай не оговорен. При подготовке
данного издания мы исходили из принципа согласования.
51 Это определение альтруизма Соловьев берет у Шопенгауэра (см.: Критика
отвлеченных начал. Гл. IV ?? Т. 2. С. 26, а также: Шопенгауэр А. Полн. собр.
соч. Т. IV. С. 143).
52 Исаак Сириянин (см. наст. том с. 162).
53 Деян. 19, 28 - 34.
54 Быт. 10, 6 - 20.
55 Brosses Ch. de. Du culte des dieux fetiches au parallele de 1'ancienne
religion de l'Egipte avec la religion actuelle de la Nigritie. Paris, 1860
(Бросс Ш. де. Культ богов-фетишей и параллель между древнеегипетской
религией и религией современной Афри ки).
56 См.: Спенсер Г. Основания социологии ?? Спенсер Г.В. Соч.: В 7 т.
СПб., 1898. Т. 4. Ч. 1.
57 Подробное изложение своих взглядов на происхождение религии
Вл.Соловьев дал в статье 1890 г. "Первобытное язычество, его живые и мертвые
остатки" (Собр. соч. Т. 6).
58 Главный бог в литовском и латышском пантеоне, бог-громовик.
59 2 Ездр. 4, 41.
60 Матф. 7, 21.
61 Напр., хлысты различных толков.
62 Деян. 9, 15.
63 Фет А.А. Вечерние огни. Вып. I. СПб., 1883. Сонет. Эта книга была
подарена автором Вл.Соловьеву с надписью: "Дорогому зодчему этой книги
Владимиру Сергеевичу Соловьеву".
64 Быт. 3, 1 - 15.
65 Это решение (математической или метафизической проблемы) справедливо
(фр.).
66 равенство (лат.).
67 См. наст. том с. 152.
68 высшее право - высшая несправедливость (лат.). Цицерон. Об
обязанностях I 10, 33 (СПб.; М., 1874. С. 15).
69 См.: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1; Ксенофонт Афинский.
Сократические сочинения. М.; Л., 1935.
70 См.: Софокл. Антигона.
71 любовь к родине (лат.); любовь к родителям (лат.).
72 да свершится правосудие, да погибнет мир (лат.). Это выражение
приводится в книге Иоганна Манлиуса "Loci communes" (Общие места) (1563) как
девиз императора Фердинанда I (1556 - 1564).
73 Пс. 145, 3.
74 "На этом грешном свете нужно любить много вещей" (фр.). Строка из
сонета "A M. Victor Hugo" французского поэта Альфреда де Мюссе. В тексте
воспроизводится неточно. У Мюссе: "Il faut, dans ce bas monde, aimer
beaucoup de choses".
75 Ср.: "Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость
житейская, не есть от Отца, но от мира (сего)" (1 Иоан. 2, 16).
76 Матф. 22, 35 - 40.
77 восприимчивость к действию (лат.).
78 "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих"
(Иовн. 15, 13). Ср. также: Матф. 10, 39; 16, 25; Иоан. 12, 25.
79 См.: Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 233 - 234.
80 1 Иоан. 5, 19.
81 Данная строчка не поддается атрибутации.
82 Игезий Киренский (Гегезий, Гегесий), представитель киренской школы,
столь выразительно описывал страдания жизни, что власти запретили ему
проповедовать самоубийство. Вл.Соловьев - автор статьи о Гегезии (см.:
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефро на. Т. VIII. С. 217).

83 Никомахова этика 1152 в 15 - 16.
84 Пушкин А.С. Пир по время чумы.
85 Гете В.И. Собр. соч.: В 10 т. М., 1975. Т. 1. С. 261, где приведен
"Trost in Tranen". Вероятно, это собственный перевод Вл.Соловьева. См.
перевод Жуковского "Утешение в слезах".
86 Ср.: Милль Дж. С. Утилитарианизм. СПб., 1882. С. 39.
87 Имеется в виду монолог Барона (II сцена).
88 я не род, я дух (лат.).
89 Впрочем, спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в
святости с целомудрием. 1 Тим. 2, 15.
90 ужас святотатства (лат.).
91 от хотения плоти; от хотения мужа (Иоан. 1, 13).
92 Пс. 33, 20.
93 См.: Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 3. С. 416 - 437.
94 Шиллер Ф. Философы. Вероятно, перевод самого Вл.Соловьева, хотя он
отличается от другого перевода Вл.Соловьева этого же стихотворения:
Сомнение совести
Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Решение
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.
(См.: Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. М., 1955. Т. 1. С. 243).
В "Критике отвлеченных начал" (1877 - 1880) Вл.Соловьев дает еще один
перевод тех же строк из "Философов" Шиллера:
Делать добро, моим ближним привык я, но только к несчастью
Делаю это охотно, зане я сердечно люблю их.
Как же тут быть? - Ненавидь их, и с чувством враждебным
и злобным
Делай добро, и тогда только будешь морально оправдан.
(Собр. соч. Т. 2. С. 65).
95 См.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 89 - 90.
96 См.: Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 454 - 468.
97 Деян. 17, 28.
98 материя (греч.), материальная причина (лат.) (Быт. 2, 7).
99 форма (греч.), формальная причина (лат.) (Быт. 1, 27).
100 цель (греч.), целевая причина (лат.) (Быт. 1, 26).
101 1 Фес. 1,6. 2 Коринф. 1, 22; 5, 5.
102 Термин "отвлеченный морализм" отсутствовал в журнальном варианте.
Введен в книгу при первом издании в связи с полемикой против воззрений
Л.Толстого. Об этой полемике см.: Лосев А.Ф. Вл.Соловьев и его ближайшее
литературное окружение. Ч. 1. Вл.Соловье в и Л.Толстой ?? Литературная
учеба. 1987. № 3.
103 Вл.Соловьев имеет в виду религиозные воззрения Л.Толстого и его
последователей; см.: Соловьев В.С. Идолы и идеалы ?? Собр. соч. Т. V.
104 хорошо (древнеевр., греч.) (Быт. 1, 10, 12, 18, 21, 25); хорошо
весьма (древнеевр., греч.) (Быт. 1, 31).
105 Притч. 3, 19 - 20.
106 Матф. 5, 45.
107 Матф. 5, 48. О "демоне" Сократа см.: Платон. Апология Сократа 31d,
Федр 242b, Теэтет 151а.
108 Рим. 8, 9, 11; 1 Коринф. 3, 16; 2 Тим. 1, 14.
109 Иоан. 10, 22 - 38; 1, 9 - 14.
110 Рим. 8, 19 - 21.
111 Всеобщее (полное) спасение (греч.). Апокатасис (т.е. неизбежное
спасение, просветление и соединение с Богом всех, включая дьявола) - одна из
главных идей Оригена.
112 Иоан. 1, 12.
113 См.: Кант И. Трактаты и письма. С. 129.
114 Деян. 9, 1 - 19.
115 Гал. 3, 27; Рим. 13, 14.
116 Лук. 1, 38.
117 Матф. 5, 48.
118 Имеются в виду "Божественная комедия" Данте и "Arcana coelestia"
Сведенборга (рус. сокр. перевод - "О небесах, о мире духов и об аде".
Лейпциг, 1863).
119 Morgan L.H. Leaque of the Ho-de-no-sau-nee, or Iroquois. Rochester;
New York, 1851 (Морган Л.Г. Лига Ходеносауни, или ирокезов. М., 1983).
120 См.: Whately R. Historical Doubts Relative To Napaleon Buonaparte.
London, 1819 (Исторические сомнения относительно Наполеона Бонапарта).
121 Софокл. Антигона 73.
122 Софокл. Антигона 74 - 77.
123 Софокл. Антигона 453.
124 Софокл. Антигона 454 - 459.
125 Софокл. Антигона 189 - 190.

126 Софокл. Антигона 677 - 678.
127 См.: Smith W.R. Lectures on the Religion of the Semites. First
Series. The Fundamental Institution. London, 1889 (Смит У.Р. Лекции по
религии семитских народов. Раздел первый. Основные институты).
128 Быт. 29 - 31.
129 Исх. 1, 13.
130 Быт. 14, 17 - 21.
131 По-видимому, имеется в виду сборник раннебуддийских текстов, который
называется "Типитака" на языке пали или "Трипитака" на санскрите, что
означает "Три корзины".
132 См.: Платон. Тимей 50 с; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и
изречениях знаменитых философов VII 136.
133 Малах. 4, 2.
134 См.: Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 270 - 273.
135 Вл.Соловьев, вероятно, имеет в виду первые слова из книги "Жизнь
Плотина" Порфирия, ученика Плотина и автора достоверного описания жизни
учителя. Ср.: "Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал
стыд от того, что жил в телесном облике ..." (Порфирий. Жизнь Плотина ??
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.,
1986. С. 427).
136 Положение Римского права.
137 старинная доблесть (лат.).
138 Имеется в виду гражданская война в США (1861 - 1865) и крестьянская
реформа 1861 г. в России.
139 Определение Аристотеля (Никомахова этика 1097 b 11 - 12, 1169 b 18;
Политика 1253 a 2).
140 Имеется в виду Б.Н.Чичерин и его статья "О началах этики" (Вопросы
философии и психологии. 1897. ? 39. С. 647).
141 свободное вето (лат.). Право наложения единоличного запрета на
постановление законодательного собрания в Римском сенате.
142 что невозможно (лат.).
143 Имеются в виду семьи Агамемнона и Эдипа.
144 Сенат и народ римский (лат.). Официальная формула, знаменовавшая
носителя высшей государственной власти в Римской республике.
145 Теренций. Самоистязатель 77 (см.: Теренций. Комедии. М., 1985. С.
115).
146 Иоан. 19, 5.
147 Вл.Соловьев, вероятно, имеет в виду слова Геродота (История IV 191),
но допускает неточность, так как Геродот рассказывает о "песьеголовых"
людях, живущих не "по Днепру или Дону", а на севере Африки. Или Страбона (I
2, 35), который помещает песьеголо вцев там же, где и Геродот. Ошибка
Вл.Соловьева легко объяснима тем фактом, что и в европейской и в русской
культурах словом "песьеголовец" называли неких существ, живущих за пределами
мыслимой земли. Ср.: Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского
языка. М., 1980. Т. III. С. 105.
148 Вл.Соловьев имеет в виду религиозные воззрения Л.Толстого и его
последователей; см.: Соловьев В.С. Идолы и идеалы ?? Собр. соч. Т. V.; ср.
антитолстовские высказывания в "Трех разговорах" (Собр. соч.).
149 Вергилий. Энеида VI 851 (вероятно, перевод авторский, ср. другой
перевод на с. 468).
150 Гораций. Оды III 3, 6 - 7 (ср.: Оды Квинта Горация Флакка. СПб.,
1856. С. 69).
151 Дан. 2, 37 - 45.
152 Исайя 11, 10.
153 Гал. 6, 15; Колос. 3, 11.
154 Рим. 8, 18, 23.
155 Рим. 8, 17; Гал. 6, 17; Филип. 3, 10.
156 1 Коринф. 12, 12 - 27.
157 Имеются в виду мореплаватель Америго Веспуччи, флорентиец, член
испанской и португальской экспедиции к берегам Южной Америки. Впервые
высказал предположения, что эти земли - новая часть света, которую он и
назвал Новым Светом. Другой итальянец, лотар ингский ученый, картограф
М.Вальдзенмюллер, назвал новую часть света - в честь А.Веспуччи - Америкой.
158 Термин И.Ньютона.
159 См.: Гомер. Илиада.
160 См.: Соловьев Вл. Магомед, его жизнь и религиозное учение. СПб.,
1902. См. также: Собр. соч. Т. 6.
161 См.: Аристотель. Политика 1255 a - b 15.
162 Матф. 25, 34 - 35.
163 попустительство, вседозволенность (фр.).
164 некоторая расточительность (лат.).
165 См., напр.: Милль Дж. Основы политической экономии II.
166 См., напр.: О воспитании при строе гармонии. М., 1939.
167 случайно (лат.).
168 Ср.: Матф. 4,4. Лук. 4,4.

169 Быт. 3, 19.
170 Bastiat F. Les harmonies economiques. Paris, 1850 (Экономические
гармонии).
171 См. статью "Арест на пароходе", подписанную псевдонимом "Онъ" (Новое
время. 1896. 20 авг. С. 3).
172 Матф. 6, 21. Лук. 12, 34.
173 Матф. 10, 10.
174 Ср.: Крылов И. Свинья под дубом.
175 Матф. 10, 42; 18, 6; 25, 40.
176 Пс. 127, 3.
177 Очевидно, Вл.Соловьев цитирует латинское "res mediae", которым стоики
обозначали то, что не есть ни доброе, ни злое. Ср.: Цицерон. De finibus
bonorum et malorum III 16.
178 Исаев А.А. Начала политической экономии. СПб., 1894. С. 430.
179 Быт. 1, 27. Матф. 5, 48.
180 Рим. 8, 21.
181 Трудно определить, имеет ли Вл.Соловьев в виду наиболее капитальный
труд данного автора (Таганцев Н.С. Курс лекций по русскому уголовному праву.
СПб., 1887 - 1892. Вып. I - IV) или иной его же учебник (напр., Курс
русского уголовного права. СПб., 187 4 или 1879). Указанный пример приемлем
и для одного и для другого изданий.
182 Гете. Фауст. К сожалению, атрибутировать перевод не удалось.
Возможно, он авторский.
183 Матф. 5, 44.
184 Матф. 5, 21.
185 Рим. 10, 5. Гал. 3, 12.
186 Еккл. 9, 4.
187 "Bellum omniun contra omnes". Выражение из "Левиафана" Т.Гоббса (см.:
Гоббс Т. Избр. произв. М., 1964. Т. 2. С. 149 - 154). Для Гоббса же
источником явилась фраза из "Законов" Платона: "... все находятся в войне со
всеми..." (626 d).
188 Вергилий. Энеида VI 851. Ср. прим. к с. 362.
189 Пс. 18, 5.
190 Дан. 7.
191 Дан. 4, 7. Матф. 13, 32.
192 Рим. 13, 4.
193 Откр.; Апок. 21, 2.
194 Австро-итало-французская (1859); австро-датско-прусская (1864);
австро-прусская (1866); франко-прусская (1870) войны.
195 Пергам - город в Малой Азии. До 130 г. до нашей эры - столица
Пергамского государства, после - главный город римской провинции Asia
propria.
196 Строки из стихотворения Вл.Соловьева "Ex oriente lux".
197 По-французски "Черные флаги" (Pavillous noirs) - название
воинственных обитателей верхнего течения Красной реки в Тонкине. Совершали
нападения на французских колонизаторов.
198 Состоялся в 1893 г.
199 Эти слова по своему смыслу передают содержание выступлений на
конгрессе Вивекананды (настоящее имя - Нарендранатх Датта) - индийского
мыслителя-гуманиста и общественного деятеля (см.: Swami Vivekananda. The
complete works. Mayavati, 1947. V. I. P. 12 - 18).
200 Ефес. 5, 32. Ос. 3, 1. Иоан. 3, 29. Откр.; Апок. 21, 2.
201 Откр.; Апок. 1, 18.
202 Быт. 11, 1 - 9.
203 Марк. 10, 18.
204 1 Коринф. 1, 20.
205 Иоан. 15, 19; 17, 14.
206 Рим. 7, 19.
207 Колос. 2, 9.
208 Иоан. 5, 36, 23, 30.
209 Иоан. 20, 21.
210 Деян. 10, 5 - 6, 33.
211 Деян. 10, 34 - 44.
212 Деян. 10, 2.
213 злоупотребление не отменяет употребление (лат.).
214 Вергилий. Энеида VI 851.
215 Деян. 10, 4.
216 Марк. 6, 6. Иоан. 17, 12.
217 Матф. 5, 17 - 18.
218 Деян. 5, 1 - 3.
219 Ср.: Откр.; Апок. 2, 6, 15.
220 1 Коринф. 5, 1.
221 Полн. собр. русских летописей. М., 1962. Т. 1. С. 277.
222 Матф. 9, 13.
223 сила дает право (нем.).

224 Матф. 2, 16.
225 Jhering R. von. Geist des romischen Rechts auf den verschiedenen
Stufen seiner Entwicklung. 5 Auf. T. 1 - 2. Leipzig, 1891 - 1894 (Дух
римского права в разные периоды его развития).
226 См.: Островский А.Н. Гроза. Акт II. Сцена I.
227 Матф. 4, 23; 9, 35.
228 по обязанности (лат.).
229 королевский указ о изгнании или заточении без суда и следствия (фр.).
230 данное (лат.); потому что (греч.); искомое (лат.). Эта фраза почти
дословно взята из А.Шопенгауэра: Die beiden Crundprobleme der Ethick.
Leipzig, 1860. P. 137 - 138. Рус. пер.: Шопенгауэр А. Две основные проблемы
этики ?? Полн. собр. соч. Т. IV. С. 1 43.
231 животным (лат.).
232 нераздельным началом (лат.).
233 Это определение альтруизма Соловьев берет у Шопенгауэра (см.: Критика
отвлеченных начал. Гл. IV ?? Т. 2 С. 26, а также: Шопенгауэр А. Полн. собр.
соч. Т. IV. С. 143).

Закладка в соц.сетях