Жанр: Философия
История философии (общий курс): учебное пособие.
...ий мир". Более того,
дискуссия возможна только с теми американцами, кто признает, что американская
политика не может быть изменена, если полностью не изменить американское
общество. Теперь же только немногие, даже в американском левом движении, готовы
идти так далеко" [18].
16 Сартр Ж.-П. Тошнота. Избранные произведения. М., 1994 С. 494.
17 Там же.
18 Цит. по: Колядко В.И. Предисловие к русскому изданию "Бытие и Ничто" // Сартр
Ж.-П. Бытие и Ничто. М., 2000. С 5.
Первое произведение, давшее Сартру известность, это роман "Тошнота" (1938). И
"тошнота" - это не только название романа, а одно из ключевых слов во всей
философии Сартра. Это один из "экзистенциалов", подобных тому, чем являются у
Киркегора и Хайдеггера "страх" и "забота". Основное чувство, которое испытывает,
согласно Сартру, человек в нашем неподлинном мире, - это тошнота. Все, что
окружает человека, может вызвать у него только тошноту. "Другие - это ад", -
заявляет Сартр. "Самый худший вид одиночества, это одиночество вдвоем". Таким
образом, в лице Сартра мы имеем дело с вариантом крайнего индивидуализма.
Поскольку, согласно Сартру, тошнота - это "нормальное" состояние человека, то
своими романами, пьесами, повестями и рассказами он стремится, понятно,
воссоздать у читателя прежде всего это чувство. "Как современный Вергилий, -
замечает о нем немецкий историк философии А. Хюбшер, - он ведет читателя долгим
путем через свой ад, проявляя странную склонность к дряблому, склизкому,
испорченному, гнойному, к крови и экскрементам, к бесчисленному множеству
омерзительных, тошнотворных признаний" [19]. Сартр похож на человека, которому
тошно - и это само по себе очень понятно - но который хочет, чтобы всем другим
было так же. А вот это уже такое желание, которое этически не всегда может быть
оправдано: только крайний человеческий эгоизм требует, чтобы все плакали, когда
тебе грустно, и все смеялись, когда тебе смешно.
19 Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета) М., 1994. С. 209-210.
Другой важный пункт философии Сартра - это свобода. Человек, с точки зрения
Сартра, обречен на свободу. Но свобода, как суть человеческого бытия, неотделима
от абсурда, от негативности, от ничто. Тем самым человек оказывается обречен и
на эти изматывающие моменты, которые нельзя не принять. Тем не менее, свобода -
это не только абсурд, но и выбор. Человек тем и отличается от вещей окружающего
мира, что способен проектировать сам себя. А потому, согласно Сартру, людей
отличает то, что их существование предшествует сущности и определяет ее.
Указанный тезис стал философским кредо Сартра. Но нужно иметь в виду, что,
согласно Сартру, индивид проектирует и созидает себя именно посредством
сознания. И наиболее адекватным для самоутверждения в этом мире оказывается
состояние бунта. Главное здесь не цель бунта, а само состояние бунта. Как только
человек обретает какое-то устойчивое бытие, покой и "смысл", он перестает быть
свободным. Вот почему популярность философии экзистенциализма резко пошла на
спад после всплеска бунтарства, в основном студенческой молодежи, в конце 60-х
годов.
667
Сартр един с другими экзистенциалистами в том, что жизнь человека,
организованная в соответствии с рациональным смыслом и научной истиной, является
"неподлинным бытием". "Подлинность" человеческое существование обретает только
тогда, когда мы игнорируем причинно-следственные связи, и сутью наших действий
становится только свобода. Но здесь начинаются расхождения между религиозными
экзистенциалистами и атеистами. Речь идет о векторе свободных действий человека.
У Ясперса и Марселя он выражает устремленность к Богу. Причем именно в акте
философской веры человек у Ясперса обретает настоящую связь с другими людьми -
экзистенциальную коммуникацию. Иначе у атеистов, для которых свобода и личный
выбор самоценны.
Мы кратко охарактеризовали экзистенциализм Сартра на том этапе, когда он еще не
сближался с марксизмом. А теперь более подробно рассмотрим аргументацию Сартра
на примере его самого известного философского произведения. В 1933-1934 гг.
Сартр, находясь в Берлине, изучал труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера и
психоаналитиков. Результатом этого изучения и явилось основное философское
произведение Сартра "Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии". Эта
работа вышла в 1943 году в оккупированном Париже. В ней Сартр пытается решить ту
же самую проблему, что и Хайдеггер в "Бытии и времени", а именно проблему
онтологии человеческого бытия.
В основу своего исследования Сартр полагает феноменологический метод Гуссерля. В
чем притягательность этого метода вообще, в том числе и для Сартра, трудно
объяснить. И тут приходится согласиться с В.И. Колядко, который в предисловии к
работе Сартра "Бытие и ничто" замечает следующее: "К сожалению, в нашей
литературе мы не находим объяснения тому очевидному факту, что
феноменологический метод и теория сознания, разработанные Гуссерлем, получили
широкое распространение во многих направлениях и школах философской,
психологической и социологической мысли Запада" [20].
20 Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 8.
Сартр пытается соединить феноменологию Гуссерля с диалектикой Гегеля, но в
диалектике Гегеля Сартр упускает то ценное, что увидел в ней Маркс, а именно то,
что человек в ней понят как результат его собственного труда. Труд у Гегеля был
необходимой ступенькой на пути самосознания Абсолюта. Сартр, как и Гуссерль,
остается здесь на почве чистого сознания, которое существует посредством себя.
Он отказывается здесь также от идеи субстанции, которую Гегель считал основой
всякой философии. "Было бы благоразумно, - пишет Сартр, - не злоупотреблять
выражением "причина себя", которое позволяет допустить некую прогрессию,
отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто:
сознание существует посредством себя" [21].
Декарт понимал, что чисто духовная субстанция не может действовать на тело: ей
просто нечем действовать, ведь у нее нет собственного тела. Поэтому Декарту
помогает Бог, который согласует состояния души и состояния тела. Ну а если Бога
нет? Тогда выход только один - поставить на место Бога Субстанцию - Субъект. Но
Сартр отвергает и это. Понятно, что при избранной Сартром позиции трудно
избежать солипсизма. Яркий пример солипсизма, как известно, продемонстрировал
ранний Беркли, у которого есть только мое единственное "я" (на латыни "solus" и
есть "единственный") и продукты моего восприятия. Напомним, что наменитый тезис,
провозглашенный Беркли, - "esse est percipi", что в переводе с латыни означает
"существовать - это быть воспринимаемым".
И Сартр ощущает в своей позиции опасность солипсизма, когда замечает, что если
не отличать явление от того, что является, то это означает, что для нас
существует только то, что мы воспринимаем. А Гуссерль уходил от такой опасности
только посредством новых слов. "Это, - замечает Сартр, - просто способ облечь в
новые слова старое "esse est percipi" Беркли. Именно это в конце концов и сделал
Гуссерль, когда после проведения феноменологической редукции назвал ноэму
ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi" [22].
21 Там же. С. 29.
22 Там же. С. 24-25.
Но сам Сартр тоже пытается выйти из этого положения посредством слов, добавляя
все новые и новые слова. Сартр, как всякий рафинированный интеллигент, думает,
что при помощи слов можно решить любую проблему. И его главная ошибка, как и
ошибка Гуссерля, состоит в том, что он проблему человеческого бытия понимает как
проблему чисто теоретическую. Ошибочность такой позиции поняли немцы еще до
Гегеля: хочешь быть, говорил Фихте, будь! Иначе говоря, не расточай напрасных
слов, а действуй. Именно эта идея приоритета практического разума перешла из
немецкой классики к Марксу, у которого сознание есть всего лишь осознанное
бытие. А у Сартра, при всех его симпатиях к Марксу, сознание оказывается без
бытия. И оно еще только должно прорваться к бытию. Но как и посредством чего?
Посредством одних только слов?
Сартр боится всякого рода редукционизма, как материалистического, так и
идеалистического толка. Он боится всякой самоутраты сознания, всякого его
проявления вовне, он, как старый холостяк, боится утратить свою никому не нужную
"свободу". Сартр хочет остаться "философом" в век, когда самостоятельная
философия утратила всяческий кредит. Это и дало основания для оценок Сартра как
"последнего философа", "последнего метафизика", последнего прямого последователя
Декарта [23].
23 См.: Современная западная философия. Словарь. М., 1998 С. 370-371.
Субъективизму в понимании сознания у Сартра соответствует такое же
субъективистское понимание диалектики. Эту не гегелевскую и не марксовскую
трактовку диалектики он дает в своей незаконченной работе "Критика
диалектического разума". Первый том этого произведения Сартра вышел в 1960 году,
второй незаконченный том - уже после смерти автора в 1985 году. Здесь нужно
сказать, что у Сартра был свой собственный "поворот" в воззрениях, подобный
тому, что произошло в свое время с Хайдеггером. Но у Сартра это поворот от
атеистического экзистенциализма в сторону марксизма. И работа "Критика
диалектического разума" была написана как раз тогда, когда Сартр был близок
марксизму.
Но сблизившись с марксизмом, Сартр не соглашается с его советской версией. И в
работе "Критика диалектического разума" речь идет прежде всего о догматической
версии диалектики, которая в советском марксизме была понята как наука о законах
развития всего на свете. Так понятую науку, которая получила название
"диалектический материализм", Сартр отвергает полностью как метафизическую
иллюзию открыть диалектику природы на основе "обобщения" результатов физики,
химии, биологии и других наук.
Главный порок современного марксизма Сартр усматривает в его стремлении
растворить все различия "сернокислой ванне" общих понятий. Но в качестве
альтернативы такому взгляду на диалектику он выдвигает все тот же индивидуализм
и субъективизм. Единичное в диалектике, согласно Сартру, должно всегда
предпочитаться общему. А у категории особенного он не видит "особого"
содержания, в сравнении с единичным.
Сартр отказывается от "диамата" и хочет усовершенствовать "истмат". Но это
"усовершенствование" у него не преодолевает общего недостатка "истмата" и
"диамата". Дело в том, что в его официальной советской версии исторический
материализм Маркса был превращен в философию истории, точно так же, как "диамат"
стал своеобразной натурфилософией, т. е. метафизикой материи, пространства,
времени и движения. Сартр не возвращается здесь к материалистическому пониманию
истории Маркса, а остается в рамках некоторой конструкции всемирно-исторического
процесса, хотя этот процесс, по Марксу, не является конечным, а поэтому и не
может быть заранее сконструирован. Поэтому Маркс и считал себя историком, а не
философом истории на манер Гегеля. А Сартр в данном случае выступает именно как
философ.
С другой стороны, любая философско-историчес-кая конструкция нуждается в
дополнении ее некоторой антропологией. Но как? И вот здесь-то, поскольку
конкретно-историческая почва для анализа утрачена, открывается полный простор
для необузданной человеческой фантазии. Ведь "антропологической природой",
поскольку это совершенно пустая абстракция, можно оправдать любую версию
человека. Например, у Сартра получается, что человеку всегда тошно. Но
почему? А потому, что такова его антропологическая природа. И хотя это ответ в
духе того самого ответа, который получил г-н Журден: опий усыпляет, потому что
он обладает усыпляющей силой, - такой характер ответов в философской
антропологии очень многих устраивает.
Конечно, экзистенциалист Сартр не так прост. Вспомним, что относительно природы
человека, он высказывает парадоксальную мысль о том, что существование человека
предшествует его сущности. На языке экзистенциализма это означает, что человек
способен свободно проектировать свою сущность. В марксизме люди тоже созидают
себя, а значит свою сущность в совместной деятельности. Разница, однако, в том,
что в марксизме люди изменяют свою сущность в определенных исторических
обстоятельствах, созданных предшествующими поколениями. И этим задается
объективный характер их историческому творчеству. Иначе у Сартра, где я творю
себя только сам, и моя активность может быть ограничена лишь извне. Для
самодетерминации здесь места нет. И это, безусловно, ослабляет позицию Сартра.
Можно сказать, что экзистенциализм Сартра есть отражение кризиса в сознании
европейского интеллигента, который не видит "света в конце тоннеля". А потому
его философский протест против отчуждения остается всецело внутри сознания. И
это несмотря на то, что Сартр, как мы видели, был чрезвычайно деятельной
натурой.
4. А. Камю: между метафизическим и истерическим бунтом
Другим представителем французского атеистического экзистенциализма был Альбер
Камю (1913-1960). Он родился и вырос в Алжире, в городе Мондови в семье
сельскохозяйственного рабочего. Там же. он окончил лицей, а потом университет.
Несмотря на философское образование, Камю не стремился стать профессионалом в
этом деле. После окончания университета он становится писателем, позже пробует
себя как актер и режиссер. В 1934-1937 годах он состоял во французской
компартии, участвовал в Сопротивлении.
Наиболее известны такие работы Камю, как повесть "Посторонний" (1942) и роман
"Чума" (1947). Кроме того, он написал ряд пьес, а также философские
произведения, прежде всего "Миф о Сизифе" (1942) и "Бунтующий человек" (1951).
Но и эти последние нисколько не похожи на философские работы Сартра. Камю даже
не пытается выстраивать какую-то метафизику в традиционном смысле этого слова,
хотя он и вводит такое понятие, как метафизический бунт, которое является
центральным понятием "Бунтующего человека". Здесь нужно отметить, что сам Камю
пытался отмежеваться от экзистенциалистов, называя экзистенциализм "философским
самоубийством". Но история, как известно, расставляет свои акценты. В результате
сегодня Камю признан одним из ярких представителей этого направления философии
XX века.
Хотя и после своего выхода из компартии в 1937 году Камю продолжает сотрудничать
с коммунистами, в целом он разочаровывается в мировом коммунистическом движении.
Но в то же время он не переходит на позиции либерализма. Отсюда настроение
безысходности и бессмысленного протеста. В результате бунт у позднего Камю
превращается в непрерывную "аскезу отрицания", подготавливая тем самым
нигилистический "Великий Отказ" Г. Маркузе. Но прежде скажем несколько слов о
его работе "Миф о Сизифе".
Подзаголовок этой работы Камю - "Эссе об абсурде", и в центре внимания здесь все
тот же киркегоровский абсурд. Камю, как и Киркегор, считает человеческую жизнь
онтологически абсурдной: она абсурдна не здесь и теперь, а всегда. И
единственный выход для человека - эту абсурдность жизни героически принять. Но
это одновременно означает бунт против всех богов. Ведь Сизиф, как и Прометей,
богоборец. У Сизифа, согласно Камю, уже нет никаких иллюзий. В трактовке Камю он
вкатывает свой камень на гору в полном сознании бессмысленности этих действий. В
свое время Ницше создал миф о пророке Заратустре, довольно вольно поступив с
историческим материалом. Камю также наполняет известный античный миф новым673
Все начинается с осознания абсурдности жизни в минуту, считает Камю, "когда
пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий, и
сердце впустую ищет утерянное звено" [24]. "Бывает, - пишет он, - что привычные
декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед,
трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг,
пятница, суббота, все в том же ритме - вот путь, по которому легко идти день за
днем. Но однажды встает вопрос "зачем?". Все начинается с этой окрашенной
недоумением скуки" [25].
24 См.: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 29.
25 Камю А. Указ. соч. С. 29-30.
Камю здесь совершенно прав, констатируя то состояние, которое в наши дни
получило название "экзистенциального невроза". Современный человек при внешнем
благополучии своего существования способен вдруг утратить смысл жизни и интерес
к ней. Он не хочет больше жить. И такой феномен характерен именно для
современного человека. Во-первых, потому что у него уже достаточно развитая
индивидуальность, в сравнении, к примеру, с античным и средневековым человеком.
А во-вторых, он острее переживает отчуждение, которое в нашу эпоху обрело вид
господства над личностью безличных социальных сил. Такого рода "беспричинное"
расстройство случается чаще всего у людей, живущих в странах "золотого
миллиарда". И как правило, оно воспринимается в качестве психического
отклонения, требующего психиатрического или психоаналитического вмешательства.
Но для Камю и других философов экзистенциалистского направления причины таких
состояний лежат более глубоко и связаны с сутью человеческого бытия.
Указанное состояние, которое Камю определяет в работе "Бунтующий человек" как
скуку, имеет разные последствия. Так положительное значение скуки, по Камю,
состоит именно в том, что она может пробудить в человеке сознание. "Скука, -
пишет Камю, - пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное
возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением
рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода
жизни. Скука сама по себе омерзительна, но здесь я должен признать, что она
приносит благо. Ибо все начинается с сознания, и ничто помимо него не имеет
значения. Наблюдение не слишком оригинальное, но речь как раз идет о
самоочевидном. Этого пока что достаточно для беглого обзора истоков абсурда. В
самом начале лежит просто "забота" [26].
Итак, хайдеггеровская "забота" - это тоже слабое проявление осознания
абсурдности бытия, которое рано или поздно наступает. "Изо дня в день, - пишет
Камю, - нас несет время безотрадной жизни, но наступает момент, когда приходится
взваливать ее груз на собственные плечи. Мы живем будущим: "завтра", "позже",
"когда у тебя будет положение", "с возрастом ты поймешь". Восхитительная эта
непоследовательность - ведь в конце концов наступает смерть. Приходит день, и
человек замечает, что ему тридцать лет. Тем самым он заявляет о своей молодости.
Но одновременно он соотносит себя со временем, занимает в нем место, признает,
что находится в определенной точке графика. Он принадлежит времени и с ужасом
осознает, что время - его злейший враг. Он мечтал о завтрашнем дне, а теперь
знает, что от него следовало бы отречься. Этот бунт плоти и есть абсурд" [27].
Камю не считает все это собственным открытием. С. Киркегор, Л. Шестов, М.
Хайдеггер, К. Ясперс, М. Шелер, - вот тот перечень имен, которые, по Камю, имеют
к этому отношение. Но всем им, согласно Камю, присущ один недостаток: они
пытаются объяснить то, что сами считают необъяснимым. "Я хочу, - заявляет Камю,
- чтобы мне либо объяснили все, либо ничего не объясняли. Разум бессилен перед
криком сердца" [28]. Камю претит также интеллектуализм Гуссерля и феноменологов,
которые стремятся превратить конкретное в абстракция. Истина, мог бы повторить
Камю вслед за Гегелем, всегда конкретна. Но содержанием этой истины, с точки
зрения Камю, является абсурд. Абсурд, однако, считает он, "имеет смысл, когда с
ним не соглашаются" [29]. Абсурд имеет смысл, когда он переходит в бунт.
26 Там же. С. 30.
27 Там же.
28 Там же. С. 38.
Итак, под "метафизическим бунтом" Камю имеет в виду неприятие этого мира. Я не
Бога, а созданный им мир не принимаю, - заявлял в свое время Иван Карамазов. И
Камю не случайно часто и много обращается к творчеству Достоевского, у которого
тема нигилизма занимает одно из центральных мест. В своем "Бунтующем человеке"
Камю не соглашается прежде всего с М. Шелером, у которого всякий вздох
угнетенной твари есть ressentiment, т. е. озлобление и зависть. Отечественный
политолог Л. Радзиховский построил на этом целую философию истории. Все
освободительные движения у него есть выражение зависти бедных к богатым. У Камю
совсем по-другому. "Озлобление, - пишет он, - всегда обращено против его
носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем первом порыве протестует против
посягательств на себя такого, каков он есть. Он борется за целостность своей
личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить
уважать себя" [30].
29 См.: Камю А. Указ. соч. С. 40.
30 Там же. С. 130.
Таким образом, бунт у Камю есть, прежде всего, борьба человека за свое
человеческое достоинство. И это достоинство человек утверждает уже тем, что он
борется, а не мирится со своим униженным положением. Здесь Камю развивает идею,
которую можно было бы сравнить с известной ленинской сентенцией о том, что раб,
который мирится со своим рабским положением, есть просто раб и холуй. А раб,
который борется против своего рабского положения, становится революционером.
В бунте, согласно Камю, проявляется любовь и человеческая солидарность.
"Следовательно, - пишет он, - вопреки Шелеру, я всячески настаиваю на страстном
созидательном порыве бунта, который отличает его от озлобленности. По своей
видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности
глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит
бороться" [31].
Так что бунт у Камю получается не такой уж бессмысленный и беспощадный. Вместе с
тем, он соглашается с Шелером в том, что мятежный дух находит свое наиболее
характерное проявление в современном западном обществе, где формальное равенство
и свобода резко контрастируют с фактическим неравенством и фактической
несвободой. Но хотя Камю и пытается здесь встать на историческую почву,
бунтарскую суть человека он в конечном счете трактует, подобно Сартру, как его
антропологическую природу. Поэтому речь здесь идет прежде всего о
"метафизическом бунте". Но что характерно, так это то, что в бунтарском порыве,
согласно Камю, мы прорываемся в наше коллективное бытие: "Я бунтую,
следовательно, мы существуем" [32].
Однако Камю говорит не только о "метафизическом бунте". В "Бунтующем человеке"
речь идет также о бунте историческом и бунте в области искусства. Исторический
бунт - это революция. Последняя отличается от простого бунта тем, что в
результате революции, как считает Камю, завершается определенный исторический
цикл и устанавливается новый общественный строй. Камю уделяет много внимания
Великой Французской революции, и общей закономерностью революции считает то, что
в ее ходе свобода приносится в жертву справедливости. "И тогда, - как пишет
Камю, - революция завершается большим или малым террором" [33].
31 Там же. С. 132.
32 Там же. С. 134.
33 Там же. С. 199.
Камю в общем разделяет анархистскую идею о том, что любая форма государственного
господства есть насилие и ограничение свободы. Но ему хватает исторического
чувства, чтобы не отождествить, как это часто делают в последнее время, немецкую
и русскую революции. Здесь нужно пояснить, что свой приход к власти в Германии
сами нацисты трактовали как революцию. "Несмотря на броскую внешность, - пишет
Камю, - немецкая революция лишена будущего. Она была лишь первобытным порывом,
чьи сокрушительные амбиции оказались сильнее ее реальных возможностей. А русский
коммунизм взвалил на себя бремя описываемых в этом эссе метафизических
устремлений, направленных к созданию на обезбоженной земле царства
обожествленного человека. Русский коммунизм заслужил название революции, на
которое не может претендовать немецкая авантюра, и, хотя в настоящее время он
вроде бы недостоин этой чести, он стремится завоевать ее снова и уже навсегда.
Это первое в истории политическое учение и движение, которое, опираясь на силу
оружия, ставит своей целью свершение последней революции и окончательное
объединение всего мира" [34].
Как мы видим, хотя Камю упрекает Сартра за схематизм и абстрактность, сам он
тоже кладет в основу истории в духе французского структурализма "метафизические
устремления". В его понимании это слишком просто, если революции совершают не
ради метафизических принципов, а в силу того, что люди не могут и не хотят жить
по-старому. Именно поэтому он и Маркса считает "буржуазным пророком". Как и
многие другие, Камю не видит разницы между материалистическим пониманием истории
и христианской эсхатологией. "Научное мессианство Маркса, - пишет Камю, - имеет
буржуазное происхождение. Прогресс, будущее науки, культ техники и
производительных сил - все это буржуазные мифы, ставшие в XIX веке настоящими
догмами" [35].
34 Камю А. Указ. соч. С. 262-263.
35 Там же. С. 268.
Камю, конечно, прав в том, что идея исторического прогресса - идея по своему
происхождению буржуазная. Но Маркс не просто филистерски разделял идею
исторического прогресса, а, наоборот, стремился показать его противоречия. И
здесь он был наследником идей Руссо и Гегеля, которые впервые указали на
внутреннюю противоречивость "гражданского общества".
Многие предрассудки относительно Маркса Камю просто повторяет. В том числе,
вслед за Бердяевым он повторяет - и это единственное место, где он последнего
вообще поминает, - что "диалектика и материализм несовместимы" и что возможна
лишь "диалектика мысли" [36]. В результате, создается впечатление, что Камю так
же, как и Поппер, знает диалектику только в пределах учебника по "диамату". Ему
попросту неизвестно, что сам Маркс неоднократно заявлял о своей приверженности
гегелевской диалектике, которая хотя и выступает как "диалектика мысли", но по
существу является исторической диалектикой.
Бунт у Камю созидателен, а революция - нигилистична. Такова формула, выражающая
суть его понимания того и другого. Что касается искусства
...Поділитися у соцмережах
