Жанр: Философия
История философии. xx век.
.... Он бытие,
которое "заброшено" в мир, конечное и покинутое, из которого он выбирается в
реализации своих возможностей и, делая это, интерпретирует мир и формы его
частных проектов. И его конечная возможность, которая аннигилирует все
остальные, - это смерть. Человек есть бытие, которое трансцендирует самого себя
в своем движении к будущему, как бытие, которое "заброшено" в мир и
предназначено к смерти. И эффективной тональностью смутного сознания
изменчивости, конечности, заброшенности и предназначенности к смерти, темное
сознание его фундаментальной ситуации есть "страх". Однако человек может убежать
от "страха", растворив себя в "некоем человеке" и своих занятиях. Смерть тогда
становится для него тем, что случается с "кем-то". Или он может иметь
дерзновение извлечь себя из сознания своей безусловной конечности и свободно
представить свою ситуацию как бытие в мире. Сделать это означает выбрать
подлинную экзистенцию, живя sub specie mortis, при условии, что человек в то же
время берет на себя реализацию возможностей, которые здесь и теперь открыты для
него и которые только он может исполнить. Как мы видели, чистая подлинная
экзистенция невозможна, поскольку человек всегда сохраняет свое отношение с
"неким человеком". Однако она возможна с определенными ограничениями.
211
Теперь я должен представить следующую идею. По Хайдеггеру, фундаментальной
структурой человека является Забота (Sorge). И это включает три момента, или
элемента. Во-первых, человеческий интерес к тому, чем он должен быть. Existenz
означает бытие-перед-самим-собой, или само-проектирование. И поскольку человек
есть Existenz, мы должны сказать, что будущность характеризует человека. Или
скорее человек в своем само-проектировании обосновывает будущность. Во-вторых,
человек также обнаруживает себя в мире как "заброшенного". И человеческий
интерес к самому себе как "заброшенному" (второй конститутивный момент Заботы)
обосновывает прошлое. В-третьих, человеческое бытие-с (вещами мира) и его
связанность с отдельными занятиями в мире обосновывает настоящее. Забота,
следовательно, имеет три темпоральных момента, первичным из которых является
будущее. Из того, что Забота является фундаментальной структурой человека,
следует, что человек темпорален по своей структуре. Мое бытие есть побег из
ничто в ничто, в котором, как принимающий и стремящийся к моей заброшенности в
мир и моим отношениям с миром, я конституирую прошлое и настоящее, когда
устремляюсь к будущему.
Итак, если общую проблему Бытия следует рассматривать через анализ бытия
человека и если бытие человека открывается как сущностно темпоральное, разве не
будут темпоральные формы горизонтом интерпретацни Бытия? Этим вопросом
завершается первый том "Бытия и времени". И мы всё еще ждем второго тома.
Поэтому понятно, что внимание направлено скорее на хандеггеровский анализ
человека, чем на его исследование общей онтологической проблемы Бытия, поскольку
последнее утаено от нас.
Те, кто на основании первого тома "Бытия и времени" интерпретировал философию
Хайдеггера в атеистическом смысле, не могли быть посрамлены за это.
Действительно, он не отрицает многословно существование Бога. Он, похоже,
полагает, что вне самого человека и непроницаемого мира вещей есть только Ничто.
И тот способ, каким он рассматривает Бытие, наводит на мысль, что для него Бытие
обязательно конечно и временно. А если так, то существование вневременного
Бытия, превосходящего темпоральный порядок, исключается. Действительно, мы не
можем осмысленно поднять проблему Бога.
Однако Хайдеггер энергично протестовал против атеистической интерпретации своей
философии. Он сделал это, например, в своем письме о гуманизме. I ам говорится,
что экзистенциальный анализ человека ни утверждает, ни отрицает Бога. Все же это
не есть индифферентизм. Проблема существования Бога не может быть поднята на том
уровне мысли, к которому принадлежит экзистенциальный анализ человека, она может
быть поднята только в плане "святого". Современный человек настолько растворен в
своих мирских занятиях, что он не открыт к плану "святого" и идея Бога,
традиционно понимаемая, покинула его сознание. Однако "смерть Бога" в смысле
утраты христианской идеей Бога своих позиций в умах людей не означает, что более
нет Бога. Хайдеггер говорит нам, что его философия ждет Бога, нового проявления
Божествен
ного и что здесь лежит проблема мира. Вопрос о том, формирует ли время горизонт
для осмысления Бытия, не означает, что Бытие необходимо временно и конечно.
Хайдегтер также обращает внимание на то, что, когда он называет человека
бытием~в-мире, он не утверждает, что человек есть посюстороннее бытие в
метафизическом и теологическом смыслах. И понятие "мир" не следует понимать как
обозначающее "этот мир" в противоположность "другому миру" или материальный мир
в противоположность духовному миру; сказать, что человек есть бытие-в-мире,
означает, по Хайдеггеру, что человек открыт Бытию. В поздних работах он
представляет человека как "пастуха" или стражника Бытия. Это человек, который
может поднять проблему Бытия; и он может сделать это, так как он экзиститирует
или выступает из фона Природы как открытый Бытию. Эта открытость может быть
затемнена, и была затемнена, что не изменяет того факта, что человек как человек
потенциально открыт тайне Бытия. И только когда он действительно открыт этой
тайне, он может правильно поставить проблему Бога.
Является ли интерпретация Хайдеггером своих ранних утверждений просто примером
разъяснения недоразумений, конституирует ли она реинтепретацию или переход на
другую точку зрения - не вполне уместный здесь вопрос. Большая трудность для
изучающего философию Хайдеггера, когда тот пытается определить ее значение,
особенно рассуждая о Бытии или Ничто. В его поздних работах человек появляется
как экзистирующий, как стражник Бытия. Однако следует ли интерпретировать Бытие
как общее понятие, свободное от всех детерминаций, так что в своей
бессодержательности оно как бы проваливается в Ничто, или Бытие необходимо
понимать в смысле трансцендентного? Или это смесь того и другого? Ответ не
кажется мне ясным. И неясности философии Хайдеггера, конечно, являются причиной
того, что он всегда может настаивать на том, что никто его не понял. Некоторые
из его пылких учеников действительно заходят так далеко, что утверждают, будто
всякая критика Мастера выказывает неспособность понять его. Однако, если они
сами ясно понимают его, то очень жаль, что у них нет снисхождения к слабости
остальных из нас и они не хотят открыть нам секрет недвусмысленных понятий. Или
двусмысленность принадлежит к сущности философии Хайдеггера?
Обращаясь к Сартру, мы больше не пребываем в такой растерянности. Верно, что
Сартр использует странные и темные термины и обороты, заимствованные отчасти из
немецких форм выражения; однако в то же время не составляет большой трудности
создать общий план его философии. Несмотря на его стремление быть "глубоким",
ясность француза отчетливо обнаруживает себя. И Сартр к тому же дал чрезвычайно
ясное и популярное объяснение своей мысли в лекции "Экзистенциализм и гуманизм"
для тех, кто чувствует себя не в состоянии одолеть тайны "Бытия и Ничто", его
главной философской работы.
Сартр является тем, для кого "Бог умер", то есть человеком, для которого Бог
переместился в область мифологии вместе с эльфами и феями. В его случае нет
расплывчатости, как у Хайдеггера; нет сомнений относительно его атеизма. Иногда,
впрочем, он говорит, что, если бы Бог и существовал, это ничего не
изменило бы (в отношении человеческой свободы и ответственности, по крайней
мере); однако в своей лекции о гуманизме он ясно провозглашает, что
"экзистенциализм - это только попытка вывести все следствия из последовательной
атеистической позиции". И, как мы увидим, заключения, которые он выводит из
атеизма, очень важны.
Я не собираюсь, однако, произвести впечатление, что Сартр просто утверждает
атеизм без большого шума. Он доказывает, что идея Бога самопротиворечива; не
может быть Бога. Я хочу проиллюстрировать эту точку зрения таким образом, чтобы
был пролит свет на философскую позицию Сартра в целом. Я могу, однако, отметить
только несколько моментов. Каждый, кто хочет детально ознакомиться с сартровским
анализом Бытия и сознания должен свериться с "Бытием и Ничто".
Тень Декарта накрывает французскую философию. И поэтому не стоит удивляться
тому, что Сартр начинает с "субъективности", с идеи знания. Сознание всегда есть
знание о чем-то. Действительно, знание о моем сознании имплицитно содержится в
сознании и сопровождает его. Но знание о моем сознании есть знание о том, что я
сознаю нечто. И это нечто, объект сознания, отличен от субъекта. Сказать, что
сознание - это всегда сознание о чем-то, не означает того, что сознание творит
бытие объекта: это означает, что сознание по самой своей природе предполагает
объект, который не может быть редуцирован к сознанию. И если сознание всегда
предполагает объект, который сам по себе не сводим к сознанию, нет смысла
начинать с сознания и пытаться доказать существование объекта, который отличен
от сознания, поскольку это уже дано в начальной точке. Следовать Декарту,
начиная с сознания, не обязывает нас следовать ему в попытке доказать
существование внешнего мира.
Мы имеем, таким образом, сознательного субъекта, le pour-soi (бытие-для-себя).
Далее, все объекты сознания феноменальны в том смысле, что они являются данному
сознанию. И мы не можем, по Сартру, точно установить, что лежит "позади"
видимости. Однако мы можем исследовать бытие видимости или бытие феномена. И
если мы поступаем так, трансфеноменальное бытие оказывается непрозрачным,
самотождественным бытием. Удаляя все определенные характеристики и все те
значения, которые связаны с человеческой интерпретацией для человеческих целей,
вы остаетесь с бытием-в-себе, о котором мы можем сказать только, что оно есть.
Это l'en-soi.
Имеется, следовательно, два фундаментальных способа бытия le pour-soi и l'ensoi.
Исследуем первое ближе. Как мы знаем, сознание есть сознание чего-либо.
Оно, следовательно, представляет собой дистанцию от... или отрицание чего-то.
Эта идея дает нам ключ к природе сознания. Сознание есть отделение от...; и все
же то, что отделяет pour-soi от en-soi есть ничто. Сознание получает бытие через
сокрытие ничто. В бытии появляется трещина или излом, и эта трещина или излом не
могут быть описаны, поскольку они есть ничто. Ничто лежит в сердце сознания.
Последнее, говорит Сартр, скрывает ничто, которое отделяет его от непрозрачного,
самотождественного бытия; человек может быть описан как бытие, через которое
ничто приходит в мир. Это не означает, что сознание достигает отделения от ensoi
и конституирования себя раз и навсегда; оно постоянно реконституирует себя
как отдельную форму в отношении каждого частного объекта. Сознание всегда
преходяще; оно всегда зависит от en-soi. В то же время оно отделено от en-soi,
хотя и отделяет их Ничто.
Я должен признаться, что мне совершенно неясно то, что если говорится, что
сознание отделяет от en-soi ничто, и говорится, что оно скрывает это ничто, то
как сознание предполагается возникающим первым? Однако примем, что сознание
означает отделение от en-soi, для которого оно налично. Мы должны добавить, что
бытие-для-себя отделяется не только от бытия-в-себе в смысле "внешнего" объекта
в обычном смысле; оно также отделяет себя от самого себя, конституируя
собственное прошлое как бытие-в-себе. Делая это, я проецирую себя в будущее.
Моим самотрансцендированием и побегом в будущее я конституирую прошлое и
настоящее. Человеческий способ бытия является поэтому темпоральным, или
историческим. Темпораль-ность в действительности творится сознанием. Это не
означает, что нет смысла говорить, например, о всемирной истории. Однако мир как
феномен приходит к бытию через акт, в котором бытие-для-себя отделяется от
бытия-в-себе, и именно мир как феномен имеет историю. Трансфеноменальное бытие
непрозрачно, самотождественно и нетемпорально.
Далее, акт, которым бытие-для-себя отделяет себя от своего прошлого,
конституирует человеческую свободу. Я не есть просто мое прошлое - напротив, я
отделяю себя от него, хотя интервал равен ничто. Следовательно, я не определен
своим прошлым, поскольку я отделен от него. Я свободен. И я остаюсь свободным,
свободно конституирующим свои возможности, пока смерть не прерывает их все.
(Сартр не принимает мысль Хайдеггера, что моя смерть это тоже одна из моих
возможностей. Это скорее то, что аннигилирует все возможности.) Смерть сводит
меня к состо218
янию бытия-в-себе, поскольку я становлюсь идентичен своему прошлому и остаюсь
объектом для других. Свобода поэтому может быть описана как человек, отделяющий
себя от своего прошлого, "скрывая собственное ничто". Моя сущность есть то, что
я сделал из себя, это я, рассматриваемый исторически. В этом смысле экзистенция
предшествует сущности. И провозглашение этого высказывания связано с
утверждением свободы.
Сознание, следовательно, означает быть наличным для кого-то как
дистанцированное, и эта дистанция есть ничто. Ничто присутствует в сердце
сознания, преследуя его; и сознание всегда и постоянно нестабильно и преходяще.
Бытие-для-себя, однако, всегда стремится преодолеть эту нестабильность и
нехватку, этот постоянный побег от себя как бытия-в-себе, достижением
самотождественности без прекращения бытия сознательным. Фундаментальное
стремление к самотрансценденции, к побегу в будущее, есть стремление к
объединению бытия-для-себя и бытия-в-себе, к сознанию, самообосновывающемуся как
сознательное бытие-в-себе, и таким образом, к преодолению его изменчивости.
Однако этот идеальный проект обречен на крушение. И в этом смысле человек есть
бесполезная страсть. Поскольку сознание означает присутствие для кого-то как
дистанцированного от кого-то, тогда как бытие-в-себе означает отсутствие этой
трещины или разрыва, который сущностей для сознания. Поэтому невозможно бытиюдля-себя
и бытию-в-себе объединиться в одно самотождественное бытие.
Идея такого для-себя-в-себе была бы идеей Бога. Идея Бога есть идея
бесконечного, личного Абсолюта, бесконечного для-себя-в-себе, идея бесконечной,
сознательной самотождественности. Однако эта идея самопротиворечива. Сознание
исключает самотождественности, и самотождественности исключают сознание. Это не
просто означает, что Бог не существует: Его не может быть. Поскольку утверждать
существование Бога означает высказывать самопротиворечивую мысль. Не может быть
Бога. И человек, стремящийся к Божественности, обречен на крушение.
С одной стороны, есть бытие-в-себе. Оно ни сотворено, ни необходимо - оно просто
есть, беспричинное, de trop. С другой стороны, есть бытие-для-себя, сознание,
которое необходимо конечно и преходяще. Однако я дам пояснения: для Сартра не
существует необходимости доказывать множественность сознаний. В сознании я
предстаю как "рассматриваемый", являющийся объектом для других, для "людей" в
неопределенном смысле; и проблема существования других является ложной
проблемой. Если, однако, некто спрашивает, почему есть множественность сознаний,
не может быть никакого ответа. Я и другие подобны беспричинному, de trop.
Итак, выше я сказал, что Сартр выводит из атеизма важные заключения. Важнейшим
из них является следующее: если Бога нет, то нет и общеобязательного морального
закона и набора абсолютно установленных ценностей. Поэтому в своей лекции по
гуманизму он может сказать: "Достоевский написал, что если Бог не существует, то
все позволено. Это исходная точка экзистенциализма". Человек является
единственным источником ценностей, и индивиду остается творить или выбирать
собственную шкалу ценностей, его собственный идеал. Однако это "остается" не
несет с собой счастья. Факт в том, что человек не может избежать свободы и не
может избежать действия в мире. Даже если он выбирает самоубийство, он все равно
выбира220
ет и действует. И эти акты представляются мотивами. Однако тот человек, кто
делает мотив мотивом, кто придает ему ценность. И выбор отдельных ценностей
зависит от первоначального проекта идеала. Индивид, просто потому, что он
свободный, самотрансцендиру-ющий субъект, не может не создавать первоначальный,
свободно избранный идеал, в свете которого он определяет отдельные ценности.
Индивид, как я сказал, для Сартра единственный источник ценностей, его свобода
является их основанием.
Человеческая свобода поэтому ничем не ограничена. Не существует данного
общеобязательного морального закона, в соответствии с которым человек должен
действовать. Он является источником своего собственного морального закона. Не
существует абсолютных ценностей, которые ему надлежало бы реализовывать в мире в
конкретных действиях. Он является источником тех ценностей, которые он признает.
Можно сказать, что человеческая свобода ограничена, даже если нет
общеобязательного морального закона. Поскольку она ограничена его собственным
характером, его психофизиологической конституцией и исторической ситуацией, в
которой он находится. Однако Сартр пытается сделать индивида ответственным даже
за его психофизиологическую конституцию и за историческую ситуацию, в которой он
находится и должен действовать. Ибо, определяя свое прошлое, человек
утверждается и делает себя ответственным за себя самого как бытие-в-себе.
Человек создает свою ситуацию, намечая свои цели. "Слишком высока" гора или нет,
зависит, например, от того, хочу ли я добраться до места, откуда открывается
живописный вид, с минимумом трудностей или готов покорять трудную вершину.
Сходно, моя историческая ситуация есть то, что
она есть для меня; и то, что она есть для меня, зависит, в конце концов, от
того, какие цели я перед собой ставлю. И поскольку я выбираю свой идеал или
конец свободно, от меня зависит, какова моя историческая ситуация. Выбирая свой
идеал или цель, я выбираю и утверждаю мою историческую ситуацию. Моя свобода
поэтому неограничена. Едва ли можно говорить, что она ограничена смертью,
поскольку смерть просто уничтожает бытие-для-себя.
Большой трудностью в такой интерпретации свободы является то, что слово
"свободный" употребляется в таком широком смысле, что рискует стать пустым.
Если, например, мы собираемся именовать и рефлекторные и мыслительные акты
свободными, то слово "свободный" утрачивает ясное значение. Сартр действительно
дает повод к некоторым различиям. Например, в процессе написания этих лекций я
совершаю множество актов, таких, как разнообразные движения пальцев по клавишам
печатной машинки. Эти акты являются свободными в том смысле, что я не обязан
осуществлять и могу не осуществлять их. Однако они осуществляются с точки зрения
цели, хотя я могу осуществлять их в другие моменты, а не в те, в которые я это
актуально произвожу, без всякой перемены в отношении вовлеченной цели, я не могу
не производить их совсем, не выбрав другую цель, отличную от той, которой я
актуально придерживаюсь. Это, кажется, позволяет сделать некое различие между
актами, во всяком случае с психологической точки зрения. Предположим, что
решение прочитать эту лекцию было актом мысли. Из этого не следует, что все
отдельные акты, вовлеченные в процесс создания лекции, являются результатом
какого-либо сознательного размышления. Однако они являются свободными актами в
том
смысле, что я не принужден производить их. Я даже не принужден производить их
мотивом написания и прочтения этой лекции. Поскольку это я, кто делает этот
возможный мотив актуальным и эффективным, и я могу поменять свою цель. В этом
случае я должен прекратить осуществлять частные акты, вовлеченные в процесс
написания лекции. Конечно, цель написания и прочтения этой лекции определяется
мной как цель в рамках предположенного набора ценностей. И Сартр говорит так,
как если бы был первичный или исходный свободный проект идеала или цели, по
которой я творю мой "мир" и мои ценности и в свете которого могут быть
интерпретированы все мои частные выборы. У нас может возникнуть искушение
думать, что в его глазах есть первоначальный свободный выбор очень общего вида,
который раз и навсегда устанавливает все частные выборы. Однако это кажется мне
неправильным толкованием. Ибо точно так же, как я могу поменять частную цель, я
могу поменять и общую цель или идеал, через проекцию которого я конституирую мое
прошлое, и мою историческую ситуацию, и мою шкалу ценностей. Действительно,
изменение этого рода означало бы "тотальную перемену", это значило бы стать
"другим человеком". Однако, хотя такое фундаментальное применение свободы может
быть редким, оно, по крайней мере, возможно. Итак, по Сартру, я никогда не
определен. Он ясно говорит о том, что человек не может быть иногда свободен, а
иногда нет; человек либо полностью и всегда свободен, или никогда не свободен. В
некоторых актах я сознаю "ничто", которое отделяет мой выбор от моей "сущности",
тогда в случае других актов я не сознаю этого "ничто". Эти последние есть то,
что мы называем нерефлективными, или немыслительными, актами. Однако они тем не
менее свободны. Остается истинным, что для Сартра свобода неограниченна.
Аффективной тональностью этой неограниченной свободы, или скорее схватывания,
или сознания этой свободы является страх. Этот страх следует отличать от
"боязни". Боязнь направлена к чему-то отличному от Я. Например, человек на узкой
тропе над пропастью может опасаться падающего камня. Однако, если он боится
самого себя, возможности того, что он бросится в пропасть, - это есть страх.
Человек знает, что то, что он решает сейчас, не определяет будущее, поскольку
между прошлым и будущим вторгается "ничто". В страхе человек сознает свою
свободу. В нерефлективных актах, как мы видели, человек не сознает это "ничто",
которое характеризует свободу, и поэтому такие акты осуществляются без страха.
Однако страх сопровождает восприятие этого "ничто", которое отделяет мою
сущность от моего выбора; и поэтому в страхе мне становится известно о моей
свободе.
Я могу попытаться сбежать от этого страха, который имеет определенное сходство с
головокружением, которое охватывает человека на краю пропасти, попытавшись
скрыть эту свободу от себя самого. То есть я могу попытаться спрятать от себя
"ничто", которое отделяет мою сущность от моего выбора. Я могу, например,
отнести мой выбор к моей сущности, к моему психофизиологическому составу или к
влиянию социального окружения или к божественному предопределению. Тогда я
нахожусь в состоянии самообмана (mauvaise foi). Следует отличать самообман от
лжи. Лгать - означает говорить то, что, как знаешь или веришь, является ложным;
некто пытается провести скорее других, чем самого себя. Однако в самообмане
человек пытается скрыть правду от самого себя. Возможность самообмана
присутствует всегда; она является частью сознания. Детерминизм во всех его
формах является одним из попавших под это всегда существующее искушение.
Из сказанного следует, что философ не может указывать человеку, как ему надлежит
действовать, если под этим имеется в виду отнесение отдельного действия к
общеобязательному моральному закону или набору абсолютных ценностей. Ибо не
существует общеобязательного морального закона и набора абсолютных ценностей.
Индивид не может ускользнуть от полной ответственности за выбор, она остается на
его плечах. Он может избегнуть этой ответственности, поддавшись самообману;
однако тогда он сам выбирает этот самообман. Все, что может сделать философ, и в
действительности все, что один человек может сделать для другого, - это осветить
возможности действия и значение свободы с точки зрения обеспечения подлинного
выбора или самопожертвования по контрасту с принятием решений под влиянием
давления социального конформизма.
Необходимо следует, что каждый человек творит свои собственные ценности и свой
собственный моральный закон. Он полностью ответствен, и он не может найти
оправдание своему выбору вовне. Поскольку нет Бога, нет трансцендентных
ценностей и нет общеобязательного морального закона. Человек, разумеется, может
совершать свой частный выбор как член "некоего человека" и пытаться переложить
ответственность на общество. Однако он просто маскирует от самого себя тот факт,
что он выбрал этот способ действия. Индивид как свободный субъект сущностно
изолирован и одинок. И в этой изоляции и одиночестве он творит свой мир и свои
ценности.
Действительно, Сартр делает акцент на индивидуальном одиночестве и изоляции
своим экзистенциальным анализом феномена любви. Когда два человек любят друг
друга, каждый желает обладать свободой другого, обладать другим не просто как
объектом, а как бытием-для-себя. Поскольку именно свобода другого отделяет его
или ее от любимого. Однако в конце оказывается, что все, чем обладают, - это
тело другого, другой как объект. И физическое обладание другим как объектом
вовсе не обладание другим как свободой, как субъективностью, то есть цель,
которая остается вне досягаемости. Процесс, которым любящий стремится достичь
своей цели, есть самокрушение. И возникает вопрос, не представляет ли нам
философия Сартра атомистический и, в действительности, хаотический
индивидуализм. Нетрудно понять марксистскую критику сартровской философии как
последнего конвульсивного усилия отчужденного индивида в умирающем буржуазном
мире.
Чтобы избежать любого возможного непонимания, мне следует пояснить, вероятно,
что у меня нет намерения предполагать, что сам Сартр как человек лишен чувства
социальной ответственности и что он прямо может быть уличен в эгоцентрической
изоляции. Как хорошо известно, он принимал участие в движении Сопротивления и
придерживался определ
...Закладка в соц.сетях
