Жанр: Философия
Введение в социальную философию: учебник для вузов. изд. 4-е.
...уалистической тональностях.
Однако желаемого возврата к природе все-таки не происходило. Там, где он как
будто определялся, обнаруживался "натурализм": возникали упрощенные
представления о природе, вульгаризировавшие и культурную проблематику. Там, где
природа по-прежнему воспринималась в ее жизненном величии и оставалась внешним
фоном истолкования культуры, она оказывалась недостижимой и для человека, и для
предлагаемых им измерений.
Образ природы расслаивался, раздваивался: на тот, что был высвечен восприятием и
логикой, линиями и красками культуры, и тот, что этим культурным средствам не
"поддавался", оставался непроницаемым для культуры и поэтому еще более
притягательным.
Но двоился и образ культуры: на виду была культура стандартов и норм, во многом
близкая природе, понимаемой как логика вещей; скрытой оставалась культура
потенциальная, творческая, не реализуемая через стандарты, но их, между прочим,
развивающая и модифицирующая.
Эта двойственность культуры и мешала ей приблизиться к природе в тех случаях,
когда культура жаждала возврата к естественному состоянию. Культура периодически
превращала окна человеческого дома в зеркала. И связь культуры с природой
оказывалась отгороженностью культуры от внешнего мира. Человек, пытаясь понять
свою природу, вглядывался в естественный мир, а видел "натурализм". Отпрянув от
этого изображения, он возвращался в круговорот культурных форм,
демонстрировавших свою ограниченность, провоцирующих периодическое возрождение
тезиса о невыразимости человеческой природы.
Произошло "зацикливание" философской, человеческой, культурной мысли о
соотношении природы и культуры. Она вращалась вокруг упрощенного, но
компромиссного сочетания, где природа представлялась законосообразной, но
недосягаемой, а культура - творческой и свободной, но лишь как дополнение или
преодоление природы. Человеку суждено испытать и то, и другое, а человеческой
мысли - успокоиться на "неорганическом" синтезе природы и культуры. Этот круг
замкнула философия Канта, и в нем долгое время оставались (и остаются до сих
пор) многие построения обыденного и теоретического мышления.
Но это не означало, естественно, что проблема решена. Ощущение невыраженности ее
существа сопровождает всю философию XIX в. В немецкой классической философии
(Гегель, Шеллинг, Маркс) делаются серьезные попытки прояснить запутанный сюжет.
Они ориентированы на конкретизацию трактовки культуры преимущественно в
историческом плане. Если культура есть реализация духа, то надо понять ход и
ступени этой реализации. Если культура есть развертывание сил человека как
предметного существа, то и в этом случае необходимо проследить, что культура
создает, что меняет, что открывает в бытии людей.
Таким образом, культура раскрывается как история. Но тогда и отношение культуры
к природе есть отношение историческое. Тогда, может быть, и природу определить
как историю? За мотивом историзма культуры вроде бы следует мотив историзма
отношений человека и природы, а затем и самой природы, и все они могут составить
полифоническую тему историзма бытия. Но до этого не доходит. Внимание
акцентировано на историзме культуры, на особенностях ее отдельных форм. Вопрос
об историзме природы остается открытым, точнее, становится открытым, но
открытость эта касается напрямую лишь нескольких разделов естествознания и
философии и не включается, по сути, в дискуссию о культуре.
Однако начало положено. Конкретизация представлений о культуре неизбежно ведет к
уяснению отношений человека к природе, логике и теории, его выявляющим.
§ 2. Двоящиеся образы природы и культуры
В конце XIX столетия вопрос об отношении природы и культуры стал вопросом логики
и методологии. Была предпринята попытка показать, что человек, имея дело с
природой и культурой, использует существенно различные формы мышления и
поведения. Наиболее последовательное выражение эта попытка получила в философии
Риккерта.
Риккерт настаивал на принципиальном различии методов, оперирование которыми дает
результаты, называемые нами "природой" и "культурой".
Природа - это действительность, понятая посредством обобщений, отвлекающихся от
конкретно-индивидуальных особенностей предметов. Это - конструкт, получаемый в
результате использования абстрактно-общих понятий, причинно-следственных
зависимостей, соответствующих объяснений, т.е. аппарата классического
естествознания, например, теоретической механики.
Культура - это действительность, выявляемая индивидуализирующим подходом, т.е.
представленная в ее уникальных, неповторимых, единичных образцах. В этом пункте,
правда, была одна незаметная на первый взгляд сложность. В одних случаях
Риккерта можно понять так, что сама действительность (в отличие от
"препарированной" природы) существует в совокупности своих индивидуальных
проявлений. В других он рассуждает так, как будто индивидуализированная
реальность есть результат приложения особой идеографической методологии,
"индивидуализирующего" понятия. Фактически же "индивидуализирующей" логики
Риккерт не создает и, соответственно, не представляет. Но дело не в этом. Суть
методологической дилеммы, выявляемой Риккертом, ясна: либо мы берем реальность
такой, какова она в ее своеобычных проявлениях, но отказываемся от традиционной
логики (и стоящей за ней науки), либо мы "очищаем" действительность от
особенностей и неповторимых черт, но тогда осваиваем ее рационально-логически,
сохраняем ее для научного анализа и использования.
Фактически речь идет уже не о "природе" и "культуре" в традиционном смысле, а о
двух разных проекциях человеческого мышления и действия, об их несовместимости и
внешней дополняемости.
Более того, оказываются в принципе возможными два образа культуры и два образа
природы. Один и тот же объект может быть трактован и как объект природы, и как
культурная индивидуальность. Женевское озеро в качестве одного из озер - объект
природы, но как единственное в историко-культурном роде явление оно - уже вне
ряда, а стало быть, - вне природы.
Такой подход в конце XIX - начале XX в. мог показаться странным по меньшей мере.
Г. Риккерт "заслужил" массу упреков в субъективизме, иррационализме и т.п. Но он
во многом оказался прав. Так или иначе, но он показал, что традиционная логика,
рациональность, наука не справляются с динамикой отношений между людьми и
природой. Он обратил внимание на то, что образ природы "рисуется" культурой,
зависит от ее средств, от ее динамики, от ее самосознания.
В XX столетии на практике были опробованы те варианты, которые были заложены
методологическим дуализмом Риккерта. Были попытки создать машинизированную,
"натуралистическую" культуру. Заметным явлением стало движение "контркультуры",
обращенное к раскрепощению человеческой натуры, к скрытым в ней творческим
силам. Еще продолжалось промышленное освоение природы, но уже возник образ
естественной системы (или систем), неподвластной человеческой технике,
превосходящей по сложности схемы человеческой рациональности. Возникли и новые
попытки представить образ культуры как сочетание творческой динамики и
"натуроподобного" ее функционирования.
Наиболее ярким примером такого рода является шпенглеровское сочетание культуры и
цивилизации. У Шпенглера культура в ее уникально-творческой форме и культура как
машинизированный стандарт оказываются разными фазами ее бытия. Первая, условно
говоря, фаза восхождения, есть интервал, в котором оформляются ее основные
понятия, образы, модусы поведения, общения, личностного бытия. На второй стадии
происходит тиражирование, распространение и мельчание этих форм, вместе с тем и
угасание возбуждавших их творческих сил.
В форме цивилизации культура переходит в естественноисторическое состояние,
уподобляется механически освоенной человеком природе. Интенсивное развитие
культуры как определенной целостности на этом завершается, далее она может
эволюционировать, только "растекаясь" в социальном пространстве; ее собственные
источники исчерпаны. Такова, по Шпенглеру, судьба, например, европейской
культуры.
Н. Бердяев, рассуждая в этом же ключе, различает применительно к культуре
понятие "организма" и "организации". В фазе восхождения культура представляется
организмом, исполненным энергии творческого становления, саморазвития. В фазе
функционирования она становится технически (собственно, механически) оформленной
организацией: ее средства чужды как субъекту, осуществляющему деятельность, так
и объектам этой деятельности. Автоматизм средств неизбежно порождает отчуждение
цивилизации и от человека, и от природы.
Расслоение и усложнение образа культуры должно было привести и к усложнению
образа природы. Как только общество на практике столкнулось с проблемой создания
и освоения сложных технических, социальных и природных систем, оно приступило к
переосмыслению своего отношения к природе, понимания природы, понятия природы.
Надо заметить, ко второй половине XX в. в философии, культуре и науке был
накоплен достаточный запас идей, стимулировавших новые методологии. Правда и то,
что многие из этих идей, возникнув еще в середине XIX в., не были востребованы
до тех пор, пока кризисность человеческого отношения к природе не была осознана
обществом с достаточной полнотой и серьезностью. Мы уже выше говорили о попытках
ввести историчность в трактовку природы, совершенных немецкой классикой.
Следует, видимо, упомянуть и идеи русской философии космизма, пролагавшие путь к
пониманию культуры как составляющей биосферного процесса. В области
биологического познания важную роль сыграли организмические и системные идеи
А.А. Богданова, П.К. Анохина, Л. фон Берталанфи. Существенным оказался сдвиг в
установках естествознания, занимающегося "неживой" природой, а именно
"прорастание" идей историзма и системности в космологию, синергетику, геологию.
По всему фронту естествознания началось переосмысление исходных представлений о
природе. И хотя оно не распространилось еще на "массовую" науку, но уже глубоко
затронуло те разделы знания, в которых определяется стилистика самого воззрения
на мир.
Решающим обстоятельством в выработке новой концепции природы является
экологическая проблематика. Именно она жестко диктует правила дальнейшей
методологической "игры" в отношениях человека и природы и в научно-философском
переосмыслении этих отношений.
Первое - это преодоление традиционного дуализма природного и культурного,
"расслаивающегося" в сопоставления естественного и искусственного, дикого и
оформленного, рутинного и творческого.
Второе - понимание того, что культура является одной из систем природы, системой
особенной, сложной, но находящейся "внутри" природы, в окружении не менее
сложных и своеобразных систем. Единое правило взаимодействия культуры и природы
является культурно-исторической иллюзией; культура, стремясь к равновесию с
внешним миром, должна выработать в себе способность к изменению и созданию логик
практического и теоретического взаимодействия с различными природными
комплексами.
Третье - уяснение сути экологической проблемы как проблемы культуры. Дисбаланс
культуры и внешнего окружения - это результат деятельности самих людей, их
организации, норм и ориентиров последней. Исправление экологических аномалий,
стало быть, сопряжено с изменением характера человеческих организаций, норм и
ориентиров их деятельности.
§ 3. Культура как компонент биосферного процесса
Принято считать, что экологическая проблематика возникает и существует "на
рубежах" отношений общества и природы. Если рассматривать эту проблему с точки
зрения ее последствий, точнее - явно фиксируемых результатов
природоиспользования, то так вроде бы и получается. Но если на проблему смотреть
с позиций ее проясняющих, определяющих перспективы ее решения, то она в
значительной мере оказывается сосредоточенной в поле деятельности самого
человека. Неизбежная объективность этой проблемы заключается в том, что человек
своей деятельностью запускает такие природные процессы, которые он
контролировать не в состоянии.
По существу, мы здесь снова имеем дело с проблемой отчуждения: выращены такие
социальные силы, созданы такие технические средства, которые, вступая в контакт
со сложными природными процессами, создают мощный, не контролируемый человеком
резонанс, угрожающий существованию жизни. Проблема по источнику своему остается
социальной, но по масштабам является экологической. Социальный источник проблемы
указывает на конкретное поле ее постановки и поиск каких-то обнадеживающих
решений.
Возникают и осознаются сравнительно новые, экологические императивы
реконструкции социальности. Перспектива решения проблемы во многом зависит от
того, смогут ли люди подчинить реальные абстракции социальных форм
согласованному процессу их собственного личностного развития. Иными словами,
должна быть экологизирована сама социальность. Экологизирована в смысле -
оживлена, подчинена росту и сочетанию человеческих сил, их процессности, их
реализации в непосредственно индивидных формах.
Бердяев, противопоставляя организм и организацию, был не совсем прав - во всяком
случае с современной точки зрения, учитывающей возможность создания или
"выращивания" организации, соизмеримой по сложности с живыми организмами.
Создание организации определяется, по сути, созданием возможностей для
интенсивной деятельности составляющих ее индивидов, оформляемой не схемами
проекта, а самим фактом бытия и взаимодействия индивидов. Создание возможностей
тоже должно быть понято в специфическом смысле как подчинение индивидам, т.е.
процессам их деятельности, тех стандартных, автоматизированных социальных форм,
которые имеют квазисамостоятельное значение. Перспективным оказывается
"очищение" человеческих взаимодействий от шаблонов мышления и поведения,
мешающих людям выявить конкретную логику ситуаций, которые требуют ответственных
и продуктивных решений.
Экономика такой организации не вне индивидов, а в их собственной деятельности,
ибо она оказывается живым комбинированием различных измерений социальности и
регламентируется лишь логикой сочетания таких процессов, их сохранения, их
"очищения" от нежизненных форм.
В этом организационном режиме социальность освобождается от автоматизирующих
деятельность шаблонов, вместе с тем она остается сбалансированной
полицентрическои системой, реагирующей изменением своих форм на внешние и
внутренние нарушения устойчивости. Это - устойчивость особого рода, так как она
ориентирована не на закрепление форм, а на их изменение, т.е. устойчивость
эволюционного характера.
В плане промышленно-экономическом такая социальность может перейти от
ограниченной номенклатуры ресурсов, потребляемых в огромных количествах, к их
разнообразию, что обусловливает и демассификацию производства, и персонализацию
рабочей силы, и отказ от рутинных схем деятельности, и повышает социальную
ценность конкретных практических проектов, конкретных логик взаимодействия
сложных систем разных типов.
Экологизации ожидает и духовно-теоретическая деятельность людей. Человечеством
создано огромное количество моделей. Методология иногда оговаривается, что
модели не совпадают со своими объектами, а иногда намеренно искажают их, чтобы
выявить какие-то их свойства, т.е. являются своего рода карикатурами на объекты.
Однако массовая и прикладная наука часто совершенно забывают об этих качествах
модельных представлений и стремятся их напрямую реализовать, трансформируя
"экономию мышления" в якобы прямую экономическую выгоду. За этим обычно следуют
непредсказуемые результаты, разрушающие природные связи, угрожающие человеку.
Предстоит огромная научная и культурная работа по очищению мыслительной и
практической деятельности людей от тех "отбросов", которые образуются в ходе
невольных или неосознанных (и в этом смысле "естественных") отождествлении
моделей, образов, схем с логикой самих природных систем и процессов.
Когда-то Ницше рассуждал о том, стоит ли доверять мыслям, родившимся не на
свежем воздухе и не в движении. Но этот тезис в определенном смысле справедлив и
для культурной рациональности в целом. Рациональности еще предстоит ожить и
одухотвориться в живом движении и умножении личностных сил людей, в конкретных
контактах человека со сложными системами, в создании конкретных логик,
ориентированных на вполне определенный контекст диалога, определенный не
гранями, а сложностью, нелинейностью взаимодействия.
Существенным моментом обновления рациональности явится анализ культуры как почвы
рациональности, причем такой, что, меняясь сама, намечает контуры
рациональности, меняет ее функции, создает стимулы ее модификаций. По ходу
такого анализа могут выявиться причины "расслоения" образа культуры,
множественности ее определений, может "всплыть" некая логика культуры, понятая
как связь ее собственных изменений.
Вопросы
1. Что определяет отличия культуры от природы?
2. Как меняются образы природы и культуры в истории общества?
3. Как формировалось противопоставление дикого и культурного, естественного и
искусственного?
4. Что обусловило представления о естественных условиях, правах и достоинствах
людей?
5. Какие представления о природе влияли на формирование научного обществознания?
6. Что значит дуализм в трактовке природы и культуры?
7. Как меняется бытие общества "внутри" природы?
8. Как меняется бытие природы "внутри" культуры?
9. От чего зависит изменение отношений между обществом и природой?
Основная литература
1. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. Разд. 3.
2. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. Разд. II.
3. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. М., 1979.
4. Данилов-Данильян В. Возможна ли "коэволюция природы и общества"? // Вопр.
философии. 1998. № 12.
5. Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. Теория и история. М., 1981. Разд.2. Гл. I.
6. Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1994.
7. Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М., 1995. Гл.1,5; 2,3; 3,5; 3,8.
8. Пестель Э. За пределами роста. М., 1989.
9. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.
10. Хесле В. Философия и экология. М., 1993.
11. Современный философский словарь. Лондон. 1998; статьи: "Ноосфера",
"Антропоморфизм", "Антропоцентризм", "Вещи", "Идиографический и Номотетический
методы", "Натурализм".
Дополнительная литература
1. Ахутин А.В. Понятие "природы" в античности и в Новое время ("фюсис" и
"натура"). М., 1988.
2. Моисеев Н. Оправдание единства (Комментарии учения о ноосфере) // Вопр.
философии. 1988. № 4.
3. Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1906.
4. Т.А.У. Перспективы развития концепции ноосферы (Обзор) // Социальные и
гуманитарные науки. Сер. 3: Философия. 1999. № 1.
5. Тоффлер О. Наука и изменение // Пригожий И., Стен-герс И. Порядок из хаоса.
М., 1986.
6. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной
философии. М., 1988.
7. Ярчина З.Н., Хачатрян К.А. Социальные основы архитектурного проектирования.
М., 1990.
ГЛАВА XIV
КУЛЬТУРА И СОЦИАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ
Подвижность границ культуры. - Определение культуры как проблема логики и
истории. - Социальная эволюция: выработка и закрепление культурных форм. - Табу
и заповеди. - Разнообразие человеческих деятельностей и расширение сферы
культурных стандартов. - Усложнение социальных процессов и иерархия культурных
форм. - Нормы и ценности. - Индустриализация общества и "онаучивание" культуры.
- Раскол культуры на внутреннюю и внешнюю. - Вопрос о соотношении традиции и
инновации. - Культура в "живом" субъектном взаимодействии. - Российская культура
и кризис "культминимума".
Культура проводит линию; так она отделяет себя от того, чем не является или не
хочет быть. Она сама может быть понята как линия, как форма, выделяющая мир
человека. Конечно, эта линия должна быть подвижной. Ее сдвиги, ее преодоления -
особые проблемы культуры. Пытаясь понять культуру через ее сопоставление с
природой, мы уже видели, что определение новых культурных ограничений
деятельности человека сопряжено с изменением культурных стандартов. Теперь
выясняется, что история этих отношений оказывается элементом истории природы;
возникают совершенно нетрадиционные аспекты понимания как природы, так и
культуры.
Попытки понять культуру через ее "внешние" отношения с природой могут служить
ориентиром и для "внутреннего" понимания культуры, для выявления ее собственной
логики.
Сложности изучения культуры обычно связывают с трудностями ее определений, с
многообразием этих определений. Конечно, дело не в определениях (в том смысле,
что культура существовала и существует независимо от определений), но к этой
ситуации следует отнестись с достаточной серьезностью.
Вопрос даже не в том, что существует много определений, а в том, что некоторые
из них прямо противоречат друг другу. Скажем, есть определения, сводящие
культуру к норме, и есть такие, которые трактуют культуру как преодоление (пусть
позитивное и творческое) этой нормы. Есть концепции, определяющие культуру через
ее противопоставление природе) и есть такие, что определяют культуру как
человеческое естество, деформированное социальностью. Существуют определения,
акцентирующие внимание на "внешних" по отношению к индивиду формах, и есть
указующие как на подлинную культуру, на "внутреннее" бытие индивида, на формы
его самореализации.
Можно, разумеется, предположить некую логику - диалогику или полилогику, - где
все эти определения так или иначе гармонизируются. Но, я думаю, более надежным и
интересным вариантом ответа на вопрос об определениях явится понимание историзма
культуры, понимание культуры как истории, как порождения и усложнения форм,
называемых нами "культурными".
Древних, судя по всему, не мучила проблема определений, и они называли одними и
теми же именами и общество, и культуру, и мир человека, и самого человека.
Проблема определения культуры - проблема историческая, ибо она указывает на
необходимость для человека различать общество и культуру, культуру и человека,
общество и личность.
Необходимость подобных различений говорит об усложнении общества, о несовпадении
общества и культуры, о разделении мира человека на внешнюю социальность и
внутреннее индивидное бытие, о возможности фиксировать культуру и в ее отношении
к обществу, и в ее действии "на человека" и в ее традиционной форме, и в
порождающих ее структурах деятельности.
Общество может совпадать и может не совпадать с культурой. С точки зрения
исторической в этом нет ничего странного. Ибо в истории под именем общества
существуют различные объединения людей. Племя в пятьдесят человек, национальное
государство, объединенное человечество - все это общества. И все они бытуют
существенно различным образом, по-разному создают, используют и берегут свою
культуру. Суть социально-философской проблемы - не в нахождении гармоничного или
"лучшего" определения культуры, а в характеристике тенденций развития феномена,
именуемого культурой, в уяснении смысла его для бытия современного человека, в
попытке реконструкции подобного (а значит, другого) смысла его в иных интервалах
социального процесса.
Говоря об историзме культуры, мы не должны, видимо, удовлетворяться
рассуждениями о том, что культура от эпохи к эпохе меняется, что ее становится
больше или она становится другой. Задача заключается как раз в раскрытии
органической инаковости культур, в уяснении особого способа их бытия,
специфического порядка их жизненного устройства. В нем появляются и укореняются
новые элементы, образуются новые способы реализации культуры. Намечается
расслоение, меняются связующие и селективные формы, происходит транспозиция
накопленной и живой, внешней и внутренней культуры, ее предметных и личностных
воплощений.
Понимание историчности культуры, стало быть, дает возможность увидеть
жизненность различных культурных форм, понять возможность сосуществования разных
трактовок и определений культуры. Казалось бы противоположные, определения
культуры могут иметь общую историческую почву и в перспективе сходиться. И
наоборот: близкие по форме определения применительно к различным культурным
реальностям могут фиксировать различные связи социальных форм и человеческих
смыслов. Поэтому, обращаясь к истории в поиске логики культуры, надо, видимо, с
известной осторожностью использовать современную культурологическую
терминологию, чтобы по возможности не модернизировать дошедшие до нас факты и
комментарии к ним.
§ 1. Закрепление культурных форм
В архаических обществах то, что мы называем культурой, начинает определяться
через противопоставление мира человека, т.е. мира своего рода и племени, другому
миру или другим мирам. Причем другой, не человеческий мир, включает в себя и
природное окружение, и сверхъестественные силы, и другие племена. Иная
социальность с ее особенностями в человеческий мир не включается и человеческими
отношениями не охватывается. Чужак является потенциальным врагом, ибо таит
угрозу самой жизненной связи как носитель разрушительных сил. Поэтому он может
быть уподоблен зверю или злому демону, может стать объектом охоты и истребления.
Изгнанный из племени человек, переставши быть своим, перестает быть для бывших
соплеменников и живым, и человеком.
Во многих древних языках слова со значением "соплеменник", "сородич", "человек"
оказываются словами одного корня или одним и тем же словом, причем слово
"свободный" восходит именно к этой корневой основе. Быть свободным значит вовсе
не то, что мы привыкли связывать с понятием свободы. Быть свободным значит
принадлежать роду, племени, миру человека, быть им признанным, т.е. быть "своим"
[1].
1 См., например: Якобсон А. Некоторые проблемы исследования государства и права
Древнего Востока // Народы Азии и Африки. 1984. № 2.
Человек архаической эпохи не выбирает: быть ему свободным или не быть (быть ему
в культуре или не быть), как не вы
...Поділитися у соцмережах
