Жанр: Философия
Краткая история этики
...е способности, на гуманистическое
преобразование действительности. Марксизм рассматривает мораль в новой
исторической перспективе - перспективе полного уничтожения классов,
перестройки общественных отношений на началах добра и человечности,
создания человеческой ассоциации, "в которой свободное развитие каждого
является условием свободного развития всех" (1, 4, 447). Или, говоря
иначе, сама эта новая перспектива становится высшей точкой морального
отсчета, этической оценки общественных явлений.
Домарксистская этика (и мы это неоднократно подчеркивали) тоже
проводила различие между знанием и моралью, теоретическим и практическим
отношением к действительности (вспомним хотя бы аристотелевскую полемику
против Сократа и Платона или мысль Гегеля, что нравственное сознание
воспринимает субъективную форму своего бытия как недостаток). Но она
рассматривала практическое отношение как производное от теоретического и
часто (как, например, тот же Аристотель) в созерцательной деятельности
видела высшую форму практики, воплощенную добродетель.
Философия диалектического материализма дает принципиально новое решение
вопроса о соотношении теории и практики, включает общественную практику в
теорию познания в качестве ее определяющей основы, критерия истины и цели.
Решающая роль практики как основы и цели познания, как определителя "связи
предмета с тем, что нужно человеку" (2, 42, 290) означает, помимо всего
прочего, признание относительной самостоятельности моральных критериев и
оценок, их независимости от освоенных наукой возможностей, признание
первичности морали по отношению к знаниям в том плане, что она задает
гуманистические рамки научному поиску, как и всем другим формам
деятельности.
Марксизм, таким образом, преодолевает созерцательную автономность
домарксистской этики на пути создания этики реально-гуманистического
преобразования общества, стремясь при этом сохранить все ее ценнейшие
достижения и оптимистический пафос.
Философия включает в себя этику, по крайней мере в двух смыслах:
во-первых, как особую часть, содержащую нормативную программу поведения
личности; во-вторых, как внутреннюю ценностную заданность, моральную
интенцию, пронизывающие все ее части. Марксистская филосософия отличается
в своих этических установках от домарксистской прежде всего во втором
смысле.
Обозначая новые общественные горизонты философии, К. Маркс писал:
"Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том,
чтобы изменить его" (1,3, 4). Этот тезис имеет в марксизме программный
характер. Его ни в коем случае нельзя понимать так, будто К. Маркс
философов прошлого упрекает в практической пассивности, равнодушии к
социальным страстям, а философов будущего "освобождает"
от необходимости познавать, объяснять мир. Философия всегда была, есть
и будет мировоззрением, духовным освоением действительности, размышлением
о человеке и мире, о том, как мир "входит" в человека и насколько
человечным является мир. Гегель называл философию эпохой, схваченной в
мысли. В этом - ее сущность и предназначение, не изменившиеся и после
того, как она стала марксистской. В широком смысле наша философия
занимается теми же самыми вопросами и имеет тот же статус, которыми она
занималась и который она имела всегда. Философы, желающие сегодня
приблизить свою науку к жизни, непосредственно ухватившись за сугубо
практическую проблему типа компьютеризации производства или "управления"
нравственным воспитанием в трудовом коллективе, также далеки от истины,
как были далеки от нее вчера те специалисты, которые пытались прикладные
вопросы (скажем, государственного устройства или селекции растений) решать
на уровне и с помощью философских абстракций. Речь в Марксовом тезисе идет
не о такой депрофессионализации философии, а о новом понимании бытия и,
самое главное, об изменении характера отношения человека к нему.
Домарксистская философия была принципиально некритичной, ибо понимала
бытие как внешнюю и завершенную данность, совокупность объектов,
тождественную себе реальность; она принимала мир таким, каков он есть,
мыслила его принципиально законченным. Поэтому, столкнувшись при этическом
осмыслении мира с его несовершенством, дисгармоничностью и не желая прямо
мириться с этим, она вынуждена была искать пути, чтобы каким-то образом
обойти тягостную действительность, "перехитрить" ее.
Философия конструировала свою собственную действительность -
действительность совершенную, гармоничную, но., сугубо идеальную,
замкнутую в области духа. Рядом с глиняными хижинами она воздвигала
воздушные замки. Философия отрывала сознание от бытия, придавала сознанию
самоцельное значение, пыталась в области сознания и средствами сознания
решить те самые проблемы, которые возникают в практической жизни, но якобы
не поддаются практическому решению, поскольку бытие мыслится объективно
закостенелым, качественно завершенным.
Философия, правда, постоянно стремилась пробиться обратно к практике,
тосковала по живой действительности:
поселялась в бочках, воспитывала царских наследников, создавала
общественные утопии, участвовала в политических интригах, разжигала
идеологические споры. Эти попытки были особенно сильными и вдохновенными в
периоды социального обновления - на заре цивилизации, на заре
средневековья, на заре Нового времени.
Но она при этом хотела не столько подключиться к ходу исторического
процесса, сколько совершить насилие над ним, все искала возможности и
случая, когда люди вдруг сделаются философами и будут находить
удовлетворение не в своих мирских делах, а в духовном опыте.
Потому-то этика оставалась для нее основным, чтобы не сказать
единственным, каналом выхода в область практической жизни.
Философия уводила людей в царство сознания, обещая там то самое
блаженство, которого они лишены в реальном мире. Она примиряла людей с
несовершенным, часто ненавистным миром, учила их путем духовной медитации
снимать груз материальных тяжестей. Наиболее ярко такая ориентация
обнаружилась в этике доброй воли, стоической традиции, в теориях, согласно
которым прогресс познания является одновременно формой нравственного
очищения.
Философия, которая различным образом объясняла мир, философия
созерцания, имеет, следовательно, не только свою онтологию, но и свою
этику. Эта этика, рассмотренная в ее самой общей сущности, есть этика
смирения, покорности перед миром, капитуляции перед необходимостью, даже
если она, эта необходимость, абсолютно неприемлема, этика духовной
самососредоточенности, являющейся оборотной стороной социальной
беспомощности, практического бессилия.
Марксистская философия рассматривает действительность не только в форме
объекта, но и субъективно, как человеческую чувственную деятельность,
общественную практику; она видит в ней реальность, которая не завершена в
принципиальном, качественном смысле, а находится в становлении,
развивается и достраивается общественным человеком. Она по существу своему
критична, ибо полагает, что бытие, став общественным бытием, творит самое
себя через сознательную деятельность людей. "...Достойно гибели все то,
что существует" (1, 21, 275), и может существовать все то, что достойно.
Марксистская философия не воспаряет над действительностью, она мыслит себя
включенной в саму изменяющуюся действительность как ее голос,
теоретическое обоснование и оправдание деятельности по ее изменению.
Столкнувшись с ограниченностью, бесчеловечностью социального бытия, она не
отворачивается, не убегает от него, так как само это бытие поддается
обновлению, содержит в себе возможности гармонического возвышения. Отсюда
- необходимость миропреобразующего, активного, деятельного отношения к
миру. Марксистская философия, таким образом, конкретизируя понятие бытия
как общественного бытия, общественно-исторической практики, находящейся в
бесконечном процессе становления, теоретически обосновывает перспективу
гуманистического, соответствующего человеческим целям и стремлениям
преобразования этого бытия. Она соответственно заключает в себе особую
этику - этику борьбы, революционного действия, реального гуманизма.
Марксистско-ленинская философия говорит от имени мира, нацеленного на
возвышение собственных возможностей, преодоление эксплуатации человека
человеком - основы всех социальных зол. Она говорит от имени
революционного рабочего класса. И чтобы остаться верным гуманистическим
идеалам, выразить неистребимое желание людей быть свободными и
счастливыми, ей не нужно отворачиваться от практики во всей
.многогранности ее экономических, политических и иных проявлений, не нужно
ограничивать эту практику узкой областью духовных,
нравственно-психологических опытов. Вместо того чтобы уводить людей из
грязно-торгашеской, дисгармоничной действительности в заоолачкые выси
морали, в чистую сферу внутренних переживаний, марксизм ставит задачу
совершенствования самой действительности, гармонического соединения
моральных и прагматических мотивов.
Эта смена этических перспектив, переход от этики покорности к этике
борьбы, наиболее ярко выражает качественное отличие марксистской философии
революционного преобразования мира от созерцательной, объясняющей
философии прошлого. Марксизм полностью вбирает в себя понятия и идеалы,
выработанные передовой этической мыслью предшествующих эпох. Он ценит
счастье, дружбу, справедливость, человечность, добрую волю так же высоко и
свято, как ценили их Демокрит, Платон, Аристотель, Эпикур, Кант. Только
марксизм (и в этом состоит его особенность и величие) рассматривает их в
новой проекции - проекции практического осуществления.
От морального решения социальных проблем он переходит к социальному
решению моральных проблем. Образ человека и мира, создаваемый
марксистско-ленинской философией, предполагает обратное возвращение в
практику общественной жизни морали, которая некогда эмансипировалась от
нее. Тем самым снимается раздвоенность нравственной жизни, конфликт между
общественными нравами и абстрактными моральными нормами, сущим и должным,
разрываются социально-идеологические рамки домарксистской этики, а вместе
с ними преодолеваются и ее основные теоретические альтернативы.
В истории общества, как и в жизни отдельного человека, решение одних
проблем рождает другие, еще более сложные и трудные. Моральный опыт
коммунистического движения и социалистического строительства, обобщаемый
марксистско-ленинской этикой, не составляет исключения. Но это уже другая
тема, по отношению к которой наше исследование является лишь введением.
ИЗБРАННЫЕ ТЕКСТЫ
АНТИЧНОСТЬ
СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
НОВОЕ ВРЕМЯ
В качестве приложения предлагаются тексты, которые охватывают некоторые
важнейшие страницы истории этики. Они в какой-то мере дают возможность
читателю выработать собственное суждение о предмете и обоснованно судить о
том, насколько адекватна изложенная в книге интерпретация домарксистской
этики. Кроме того, приложение имеет и самостоятельную ценность, ибо оно
составлено из текстов, которые переводятся на русский язык или впервые,
или заново.
Аристотель, Августин, Кант - несомненно крупнейшие представители
западноевропейской философской этики, каждый из которых наиболее полно и
ярко воплотил в своем творчестве особенности, историческое своеобразие
основных ее этапов: античности, средневековья, Нового времени. Мы
старались представить их наследие в той части, в какой оно касается
основных вопросов этики, самого понятия морали, анализирует центральную
для домарксистской этики проблематику соотношения сущего и должного
(счастья и добродетели, человека и бога, индивида и рода).
"Евдемова этика" ("Ethica Eudemia") - одно из трех, наряду с
"Никомаховой этикой" и "Большой этикой", этических сочинений Аристотеля. В
ней восемь книг, три из которых - четвертая, пятая и шестая, - как
известно, полностью идентичны соответственно пятой, шестой и седьмой
книгам "Никомаховой этики". Из остальных пяти книг две (первая и восьмая)
переводятся полностью, а одна (вторая) частично; в них рассматриваются
вопросы о том, что такое этическая наука, высшее благо, дается
классификация добродетелей и анализируется их роль в достижении человеком
конечной цели жизни. Особо следует обратить внимание на заключительную
часть "Евдемовой этики" (1249а 21 - Ь25), в которой появляется непривычное
для этики Аристотеля, не имеющее параллелей в других его этических
сочинениях понятие бога. Это .место является предметом оживленных споров
исследователей и самым весомым аргументом тех, кто ставит под сомнение
авторство Аристотеля.
Из многочисленных объяснений возникающей трудности наиболее вероятным,
на наш взгляд, является предположение, что здесь Аристотель говорит не о
боге вне нас, как управителе вселенной, а о боге в нас, т. е. разуме (с.м.
об этом: D. Wagner. Das Problem einer theonomen Ethik bei Aristoteles.
Heidelberg, 1970, a также соответствующий комментарий Ф. Дирльмайера к
немецкому изданию: Aristoteles. Werke. В. 7. Eudemische Ethik. Berlin,
1969. S. 498-500). Тематическое содержание непереведенных разделов "Евдемозой
этики" такое: во второй книге дается общая характеристика добродетелей, в
третьей рассматриваются десять отдельных добродетелей, седьмая посвящена
дружбе.
Маленькое сочинение "О добродетелях" ("Peri areton") переведено
целиком; в литературе оно чаще фигурирует под названием "О добродетелях и
пороках" ("Peri areton kai kakion"; в латинском переводе - "De virtutibus
et vitiis", отсюда и его общепринятое буквенное обозначение - VV). Есть
его старый перевод на русский язык ("Рассуждение Аристотеля о добродетелях
и пороках". СПб., 1787), который, однако, не удовлетворяет современным
требованиям хотя бы по той причине, что он выполнен не с греческого
оригинала. Поэтому предлагаемый ниже перевод фактически заново, а если
учесть .музейно-библнографическую редкость первого перевода, то и впервые
знакомит читателя с данным произведением. Сочинение "О добродетелях"
написано не самим Аристотелем. Не вызывает, однако, сомнения, что в нем в
целом излагаются взгляды Стагирита, и потому оно традиционно помещается в
собрание его сочинений. Кем же был создан этот .маленький очерк или, лучше
сказать, краткий трактат? Как доказывает арнстотелевед и переводчик
рассматриваемого произведения на немецкий язык Эрнст Шмидт, автор
принадлежал, по всей вероятности, к кругу ранних перипатетиков, и
неправомерно, как это делают некоторые исследователи, считать его
эклектиком, испытавшим уже влияние стоицизма (см. его комментарии к:
Arisroteles. Uber die Tugend. Berlin, 1980). По одной из версий, мы,
возможно, имеем дело с сочинением Феофраста, о котором упоминает Диоген
Лаэртский ("О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов". V 46. М.,
1986. С. 201). "О добродетелях" - систематизирующее произведение,
отличается энциклопедической емкостью. Его предмет - классификация
основных добродетелей и обрамляющих их пороков - был типичным для античной
этики.
Сочинение Августина "О благодати и свободном произволении"
("De gratia et libero arbitrio") переведено полностью, за исключением
некоторых цитат и примеров из Библии; каждый из таких пропусков точно
указан с соответствующими ссылками на источники; написано в 426 - 427 гг.
и относится к позднему периоду творчества философа. Оно адресовано
Августином своим сторонникам, которые были смущены резкостью его суждений,
дискредитировавших самоценность нравственных усилий человека. В нем он
несколько с.мягчает свою позицию, в частности признает наличие прямой
связи между "спасением" и моральными качествами человека, добавляя,
однако, что и в этом случае бог оценивает не человеческие заслуги, а свои
собственные дары, ибо он заранее определил, кому быть добродетельным, а
кому нет. Несмотря на сравнительно спокойный и компромиссный тон
рассуждений, Августин довольно определенно воспроизводит свою
сформулированную в ходе борьбы с пелагианской ересью парадоксальную
позицию по ключевому для средневековой этики вопросу о соотношении
предопределения и свободной воли человека.
Два слова о переводе. Классические философские произведения во многих
случаях, как, например, в случае Августина, столь же самобытны по форме,
сколь и оригинальны по существу; мысль в них неотторжима от материи языка.
Их перевод, если он выполнен качественно, является одновременно
литературным творчеством. Предлагаемый перевод "О благодати и свободном
произволении" интересен, на наш взгляд, именно как один из таких опытов;
точно передавая содержание, он воспроизводит вместе с тем и стилистическое
своеобразие подлинника как риторического произведения, дает представление
об их взаимосвязи.
Предлагаемый в полном переводе конспект лекций Канта в записи И. Г.
Гердера относится к 1762 - 1764 гг.; впервые был опубликован профессором
Г. Д. Ирмшером в 1964 г. Конспект имеет название "Практическая философия
по Хатчесону и Баумгартену", указывая тем самым источники, на которые
опирался И. Кант в своих лекциях, - то сочинения Хатчесона "Inquiry
concerning moral good and evil". L., 1725 ("Исследование о моральном добре
и зле") и Баумгартена "Initia philophica practicae".
Halae, 1760 ("Начала практической философии"). Публикуемый текст таит,
надо думать, большие исследовательские возможности, которые предстоит
выявить. В историко-этическом аспекте он, в частности, интересен тем, что
здесь общее введение к лекциям Кант строит по Хатчесону; следовательно, в
поисках путей обоснования всеобщности моральных требований Кант испробовал
в качестве одной из возможностей апелляцию к так называемым моральным
чувствам.
Возможность эту Кант, как мы знаем, отверг, сославшись среди прочего на
то, что теория альтруистических моральных чувств, объясняя долг человека в
отношении других людей, не может объяснить долг человека в отношении
самого себя.
Второй курс лекций Канта, выдержки из которого публикуются, относится к
1780 - 1782 гг.; он был составлен профессором Паулем Менцером на основе
критического анализа записей трех слушателей Канта и опубликован к
двухсотлетнему юбилею философа под названием "Eine Vorlesung Kants iiber
Ethik". Berlin, 1924 ("Лекции Канта по этике". Берлин, 1924). В основе
этих лекций лежат две работы А. Г. Баумгартена: помимо уже упоминавшихся
"Начал практической философии" еще "Ethica philosophica". Halae, 1763
("Философская этика". Галле, 1763). Лекции Канта соответственно делятся на
две части, которые называются "Универсальная практическая философия" и
"Этика". Сделанная нами выборка включает вводные замечания к каждой из
этих частей, а также небольшой параграф из первой части, содержащий анализ
систем древности. Неоценимое историко-философское значение этого источника
состоит в том, что он дает представление о моральной философии И. Канта ко
времени, когда "Критика теоретического разума" была уже завершена, а
основные этические произведения еще не подготовлены. Обращает на себя
внимание, что здесь, как заметил П. Менцер, имеются почти все элементы
изложенной позднее этической системы, за исключением учения об
интеллигибельной свободе.
Кант, как известно, всю свою жизнь сочетал философское творчество с
преподавательской деятельностью. Конспекты его лекций поэтому
исключительно важны для понимания как существа, так и эволюции его
взглядов, в особенности они ценны в том отношении, что более явно
обозначают идейные истоки, социальные детерминации и эмпирические корни
этической системы философа, которая в своем завершенном, итоговом виде
выглядит самодовлеющей. Они вместе с тем показывают: исследовательские
усилия Канта на всех этапах творчества направлены на то, чтобы осмыслить
нравственность в единстве ее двух разнонаправленных характеристик - как
выражения воли личности и как всеобщего, для всего человечества безусловно
обязательного законодательства.
Перевод текстов Аристотеля выполнен Т. А. Миллер по изданию:
[Aristotelis ethica eudemia] Eudemi Rhodii ethica rec. Fr.
Susemihl. Lipsiae, 1884; текстов Августина - О. Е. Нестеровой по
изданию: Patrologiae cursus completus, ed. J.-P. Migne. T. 44. P., 1865.
Col. 881-912; текстов Канта - И. Н. Буровой по изданиям:
Immanuel Kant. Aus der Vorlesungen der Jahre 1762 bis 1764.
Auf Grund der Nachschriften Johan Gottfried Herders. Herausgegeben von
Hans Dietrich Jrmscher. Koln, 1964; Eine Vorlesung Kants iiber Ethik. Im
Auftrag der Kantgesellschaft. Herausgegeben von Paul
Menzer. Berlin, 1924.
АРИСТОТЕЛЬ
ЕВДЕМОВА ЭТИКА
Книга первая
1. На Делосе некто, открывая богу свою мысль, начертал на пропилеях
святилища Лето слова, что благое, прекрасное и приятное не бывают
соединены в чем-то одном:
Право прекрасней всего, а здоровье - лучшая участь.
Что сердцу мило добыть - вот удовольствие нам [Перевод Н. В.
Брагинской.].
С ним нельзя согласиться, ибо счастье есть нечто самое прекрасное и
наилучшее, и оно же - самое приятное.
При изучении любого предмета, любой вещи встает множество недоуменных
вопросов, которые требуют исследования.
Одни из них касаются познания предмета, другие - его приобретения и
использования. Следуя нашему методу, отложим до удобного времени разговор
об умозрительных вопросах, в первую же очередь рассмотрим, в чем состоит
счастливая жизнь, как ее стяжать и от природы ли счастливы те, кого
принято так называть, подобно тому как [люди от природы] велики, малы и
разного цвета [кожи], или [они счастливы] от обучения, словно есть некая
наука счастья, или от какого-то упражнения, ведь многое в людях не от
природы и обучения, а от навыка: дурное от дурного, хорошее от хорошего.
Или вовсе не в силу этих вещей, а в силу двух других:
то ли они вроде тех, кто, словно во власти нимф или бога, как бы
охвачены вдохновением по наитию какого-то демона, то ли счастливы по
случайной удаче: говорят же в самом деле многие, что счастье и удачливость
- одно и то же.
Впрочем, совершенно очевидно, что в силу ли всех этих причин, или
только некоторых, или одной какой-то счастье присуще людям, потому что к
этим первоначалам восходят почти все виды становления, а действия,
рожденные замыслом (dianoias), можно объединить с действиями, внушенными
наукой (epistemes). Быть же счастливым и вести жизнь блаженную и
прекрасную зависит, по-видимому, больше всего от трех вещей, которые
кажутся самыми желанными:
ведь для кого-то умственная деятельность (phronesin), а для кого-то
добродетель (areten), а еще для кого-то наслаждение (hedonen) служит
высшим благом. И по-разному оценивается некоторыми значение этих вещей для
счастья: что-то одно признается важнее другого. Так, по мнению одних,
уметвенная деятельность большее олаго, чем добродетель, а для других -
добродетель выше умственной деятельности, для иных же выше того и другого
наслаждение. И одним кажется, что счастливая жизнь слагается из всех трех
вещей, другим - что из двух, а третьим - что из одного чего-то.
2. Мы знаем, что всякий, кто может жить по своему выбору, полагает
счастье жизни в том, чтобы достичь намеченной цели, будь то честь, слава,
богатство или образованность, жить же, не подчиняясь цели, есть признак
большого безрассудства. [И вот, принимая это во внимание], мы должны,
конечно, сначала в самих себе исследовать, не торопясь и не опрометчиво, в
какой части нас самих находится благоденствие (to dzen ey) и при
отсутствии чего люди не могут обладать им. Ведь то, без чего нельзя быть
здоровым, и само здоровье - это не одно и то же, и подобных случаев
немало, так что благоденствие и то, без чего нельзя благоденствовать,-
вещи разные, причем [и сами условия неодинаковы:] одни из них касаются не
собственно здоровья или жизни, но присутствуют при всех состояниях
(4hexeon) и действиях (ргахеоп): так, скажем, не будь у нас дыхания,
бодрствования, не будь мы подвержены изменению, не было бы для нас ни
добра, ни зла; [наряду с этими условиями] для каждого отдельного случая
бывают свои, особые, о чем не следует забывать. Действительно, для
хорошего самочувствия (eyexian)
мясная пища и прогулки после обеда имеют иное значение, чем
вышеупомянутые общие условия. Вот в этом-то и кроется причина разногласий
относительно того, что такое счастье и что его порождает, ибо некоторые
принимают за составляющие са.мого счастья те вещи, которые суть лишь
услоаия счастливой жизни.
3. Нет необходимости рассматривать все мнения, которые люди имеют о
счастье, поскольку многое мнится и детям, и людям больным и поврежденным в
уме, над чем никто здравомыслящий не станет ломать себе голову: тут
потребны не доводы, а [для одних - время], чтобы достичь зрелого возраста,
для других - наказание со стороны врача или государства, так как лечение
лекарствами не легче ударов. В равной .мере не стоит рассматривать и
мнения большинства людей, необдуманно говорящих обо всем, а особенно о
счастье; нелепо, в самом деле, обращаться с рассуждениями к лицам, коим
нужны не рассуждения, а [острые] ощущения.
Недоуменные вопросы возникают при изучении любого предмета; ясно, что и
там, где речь идет о наипрекраснейшем образе жизни (bipy toy kratistoy) и
о наиболее полном благоденствии (dzoes tes arisus), они тоже встают.
Вот эти-то мнения и надо обсуждать, потому что обличения спорящих
сторон несут в себе доказательства их доводов.
И еще очень важно не упускать из виду то, на что должно направлять
главное внимание, а именно чем обусловлена причастность к хорошей и
прекрасной жизни (ey kai kalos dzen) - если не нравится слово ((блаженной"
- и есть ли надежда на получение каждого из этих благ. Дело в том, что
если прекрасная жизнь зависит от случайностей (dia tycKen) или от вещей
природных (dia physin), то многие должны бы потерять на нее надежду,
поскольку приобрести ее нельзя усердием, она не в их власти и не зависит
от их деятельности.
Если же она зависит от личных качеств человека и его поступков, то
благо было бы более распространено и более божественно: более
распространено, так как большее число люд
...Закладка в соц.сетях
