Жанр: Философия
Краткая история этики
...стью. Он
становится теоретической концепцией завершенной истории.
Руссо отмежевывается как от рационалистической, так и от
натуралистической этики. Почему? От рационалистической потому, что не
существует прирожденного морального знания, а если бы и существовало, оно
не могло бы реально управлять человеком. Натурализм его не устраивает по
той причине, что человек, рассмотренный только как совокупность физических
потребностей, не укрепляет общество, а разлагает его. Если бы человек,
рассуждает Руссо, был создан, чтобы вредить себе подобным, являлся бы,
словно волк, хищником, то гуманно настроенный человек был бы чем-то столь
же противоестественным, как и сострадательный волк, а добродетель стала бы
в этом случае основной причиной угрызений совести. Вопрос о естественном
человеке для Руссо является вопросом об изначальной социально-деятельной
сущности субъекта. Тем самым истоки общественного поведения Руссо возводит
к общественным ощущениям, чувству социальности. Это не метафизический, не
натуралистический, а антропологический принцип, который конституирует
морального субъекта, а вместе с ним одновременно и общество.
Руссо стремится подняться над таким понятием естественного человека,
основой основ которого якобы является себялюбие. Он понимает, что из
такого эгоиста невозможно сконструировать что-либо иное, кроме "духовного
зверинца", атомизма буржуазного общества. Он постулирует поэтому
общественный характер человека в качестве его изначального, неотчуждаемого
родового признака. Руссо говорит о прирожденных общественных, родовых
чувствах индивида, которые в отличие от физических потребностей не
разъединяют людей, а объединяют их. Тезис Руссо о естественном человеке,
весьма далекий от того, чтобы быть соблазнительной песнью, зовущей нас
вскочить на деревья, как острил Вольтер, этот тезис о естественном
человеке хотя и в фор.ме антропологического принципа, но все же обозначает
общественную сущность человека. Он дает философско-этическое обоснование
необходимости преодоления антагонизма частных интересов и общественных
нравов, вырастающих на базе отчужденной коллективности, политического
угнетения и социальных привилегий. При всем теоретическом несовершенстве
антропологический принцип является плодотворным применительно к моральной
области.
Единство деятельности и общественной потребности образует суть
пантеистически-сенсуалистической этики, основанной на антропологическом
принципе естественного общения в равенстве. Это включает в себя также
критику социального поведения, выросшего из товарного производства. Во
второй книге "Эмиля" Руссо показывает, что индивид, который рассматривает
предметный мир и собственную предметную деятельность только как внешние
средства увеличения своей власти, на деле отдается стихии отношений,
которые фактически лишают его власти и сами принимают вид демонического
субъекта. Признаком отчужденной жизнедеятельности является превращение
природы в объект увеличения богатства, в этом состояло рациональное зерно
возражений Руссо против распространения индустрии на весь земной шар.
Пантеистическое понятие природы у Руссо является продолжением понятия
человеческой природы.
Про человека, по образу которого создается пантеистическое понятие
природы, совершенно определенно можно сказать, что он не является буржуа,
коммерсантом, вообще эгоистом; его цель - не возвыситься над массой людей,
а братски раствориться в ней. Понятие природы у Руссо наполняется
ценностным, моральным содержанием. Природа для него божественна. Такой
взгляд исключает абстрактно-телеологическое и моральное осуждение природы,
позволяет рассматривать вещи одновременно в их физической относительности
и моральной абсолютности. Во многих сочинениях Руссо, в частности в
"Прогулках одинокого мечтателя", природа оказывается пространством,
свободным от иерархии и угнетения. Природа сама становится прообразом
грядущего социального состояния, царством свободы, а обращение к ней -
жестом эмансипации от общества, разделенного на классы. В случае Руссо
этот жест содержал политический оттенок анархизма. Социально-нравственная
нагрузка понятия природы выражается также в форме дифирамбов
естественнонаучному дилетантизму как отходу от необходимости утилизировать
каждый грамм материи и мыслей, отрицанию отчужденного труда.
Социальное разочарование толкает Руссо в объятия матери-природы. Он
пишет: "...мои братья хотят построить свое счастье на моей беде... самая
дикая пустыня для меня милее общества злых, которое питается ненавистью и
предательствами" (62, 3, 634). Он восхваляет дилетантское и бескорыстное
созерцание растений, свидетельствуя своим опытом, что одного этого
бесцельного занятия "достаточно, чтобы сделать жизнь счастливой и
приятной. Но как только к этому примешивается корыстный интерес или
тщеславие - идет ли речь о занятии должностей или писании книг, - когда
хотят познавать только для того, чтобы становиться ученей, когда начинают
заниматься ботаникой только затем, чтоб быть автором или профессором, -
все это тихое очарованье исчезает... и в лесу уже чувствуют себя только
как на светской сцене..." (62, 3, 637).
Антропологический принцип Руссо стимулирует этику в направлении
познания моральных ценностей как общественных отношений. Мораль становится
проблемой отношений, а не заранее заданных рационально-интуитивных или
чувственных субстанциальных факторов. Антропология Руссо предполагает
изначальную социальную ориентированность субъекта и исходя из этого
рассматривает его характерные признаки. Более того, пантеистическая
антропология позволила Руссо или по крайней мере не закрыла путь для
исторического объяснения морали. Добро и зло, которые господствующая
традиция истолковывала как коренящиеся в воле индивида способы поведения,
Руссо рассматривает как социальные отношения, которые могут быть поняты
только в связи с отношениями собственности. Общественные нравы испортились
из-за социально-исторических причин. Противоположность господ и рабов
является источником насилия и лжи. Стихийность экономических и
политических процессов, которые все более приобретают форму
самостоятельного субъекта по отношению к общественному индивиду, Руссо
называет всесторонней зависимостью, принуждающей всех к обману, зависти и
предательству, в результате чего люди давно уже разуверились в
добродетели. "Теперь разврат повсюду одинаков; по всей Европе нет ни
нравственности, ни добродетели", - читаем мы в одиннадцатой книге
"Исповеди" (62, 3, 474). Руссо вполне определенно говорит, что народу
присуще естественное чувство добродетели. В высших сферах, напротив,
добродетель убита, здесь под маской сострадания на деле скрываются
стремление к собственной выгоде и тщеславие. Этот мотив устойчив в
творчестве Руссо. Так, уже в раннем его сочинении "Рассуждение по вопросу:
способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" (1750) мы
читаем: "Под деревенской одеждою землепашца, а не под шитым золотом
нарядом придворного, - вот где окажется сильное и крепкое тело. Наряды не
менее чужды добродетели, которая есть сила и крепость души. Добродетельный
человек - это атлет, который находит удовольствие в том, чтобы сражаться
нагим" (63, 13).
Представление о моральных ценностях как отношениях отчетливо
развивается Руссо в политических сочинениях.
В предназначенной для "Энциклопедии" статье "О политической экономии"
он говорит кратко и однозначно, что "всякий человек добродетелен, когда
его частная воля во всем соответствует общей воле..." (63, 121). В этом
положении терроризм Робеспьера увидит в последующем свою моральную
законность. Моральная добродетель, нравственное добро - способ поведения
индивида, включенного в общественные отношения равенства. Неравенство
порождает мораль эгоизма. В условиях классового разделения общества
естественная добродетель отчуждается в форме долга, который противостоит
склонностям эгоистического субъекта.
Конфликт веления долза и естественных склонностей, который займет
центральное место в этике И. Канта, рассматривается Руссо в его
историческом генезисе, а не конституируется на спекулятивный манер из
абстрактного противопоставления разума и чувств. Одно из преимуществ
этической рефлексии Руссо состоит в том, что моральные качества выводятся
не из общения индивидов, как если бы они были "чисто человеческими", а из
"отношений между различными обществами" (63, 84); они являются не просто
фактами человеческой психологии, а прежде всего фактами истории.
Решительная критика антагонизмов частной собственности, выдержанная в
значительной мере в духе раннесоциалистической традиции, позволила Руссо
поднять просветительскую этику на новую ступень, более глубоко проникнуть
в общественную и историческую природу морали. Ценности добра связаны с
первоначальными естественными общественными формами, при которых индивид
господствует над своей социальностью, а "ценности" зла - с потерей этого
господства, с подчинением человека насильственным законам общества -
такова замечательная суть его взгляда. На этой основе выявляется и
убедительно описывается общественный характер человеческой психики, ее
исторически противоречивая динамика. Сама альтернатива - общество как
сознательная, самодеятельная ассоциация свободных индивидов или общество
как сумма стихийных эгоистических поведенческих актов, упорядочиваемых
различными институталш подавления, - свидетельствовала об исторически
глубоком понимании морали. Руссо выводил этику на подлинно научный путь,
получивший завершение и адекватное воплощение в
историко-материалистической теории морали. Гельвеции из ощущений
удовольствия и боли без каких-либо сомнений конструирует стремление к
счастью как стремление к власти со всеми признаками жизненной философии
буржуазного выскочки. Общественная добродетель остается хотя и украшенной
ореолом героизма и жертвенности, но все же случайностью, большой
редкостью. У Руссо нет фетишизирования фактов классового общества в форме
естественных моральных свойств. Поэтому он не приемлет решения проблемы
морального единства, сплочения индивидов на основе юридического
регулирования. В существующем обществе он видит причины морального
атомизма; поэтому вне преобразования самого общества невозможно
нравственное совершенствование индивидов в соответствии с их естественной
добротой, человек утверждает себя как моральную личность через
определенную общественную ассоциацию.
Этическая проблема, с точки зрения Руссо, - это проблема всеобщей воли
и свободы на ее основе.
Так, он подчеркивает нравственно возвышающее значение любви к
отечеству: "...это чувство сладкое и пылкое, сочетающее силу самолюбия со
всею красотою добродетели, придает ей энергию, которая, не искажая сего
чувства, делает его самою героическою из всех страстей" (63, 121).
С этой точки зрения Руссо сравнивает Катона - образец любви к отечеству
- и Сократа - образец нравственного совершенства личности - и, считая их
обоих величайшими образцами добродетели, первого ставит даже выше.
"Достойный ученик Сократа был бы добродетельнейшим из своих современников;
достойный соперник Катона был бы из них величайшим. Добродетель первого
составила бы его счастье; второй искал бы свое счастье в счастии всех. Мы
получили бы наставления от первого и пошли бы за вторым; и уже это одно
решает, кому оказать предпочтение; ибо никогда не был создан народ,
состоящий из мудрецов, - сделать же народ счастливым возможно" (63, 122).
Моральная ответственность личности за общие интересы и за свою
собственную интегрированность в общество создает напряженность в самом
сердце моральной жизни, - жизни, которую ведут, говоря словами Руссо,
чтобы жить, а не чтобы убедить других в том, что живешь. Так Руссо со
своей разбросанностью интересов и эссеистской незаконченностью стиля
намного реалистичнее выразил всю сложность жизни человека в обществе, чем
высмеивавшие его романтические парадоксы предшественники из лагеря
Просвещения.
Связь человека с обществом и одновременно необходимая свобода от него -
вот вопрос, которому Руссо придал характер проблемы. Сочетание в этике
Руссо двух мотивов - признание изначально общественной природы человека и
призыв к одиночеству, бегству от отчужденного общества - имеет тот
рациональный смысл, что выражает действительное единство притяжения и
отталкивания индивидов, являющееся эликсиром творческой продуктивности,
взаимного производства людьми друг друга.
Диалектически противоречивый характер отношения человека к обществу
имеет у Руссо антропологическое обоснование. Философ предполагает
одновременное наличие в качестве первоначальных способностей двух всеобщих
чувств, из которых должны быть выведены все другие моральные свойства:
самосохранения, которое в условиях частной собственности искажается в
само- или себялюбие, и сочувствия. Обе противоположные естественные
добродетели порождают и ограничивают друг друга. Упор, однако, отчетливым
образом делается на сочувствие, или сострадание, которое Руссо в полемике
с Гоббсом и Мандевилем пытается осмыслить как естественный базис всего
социального поведения. Он тем самым отмежевывается от двух основных
направлений этического мышления: стоической традиции самогосподства,
доходящего до непоколебимого спокойствия перед лицом чужого несчастья,
которая, как мы и видели, вновь ожила в этике Нового времени, и собственно
буржуазной традиции, которая рассматривала социальность как стремление к
увеличению личной власти.
Возвращается ли Руссо назад, к христианской традиции, которая
противостояла двум названным линиям? Его мировоззрение имеет определенные
точки соприкосновения с нею, о чем свидетельствует его исповедь веры в
четвертой части "Эмиля", биографические истоки которой раскрываются в
"Исповеди". О том же говорит поворот поздних "Прогулок одинокого
мечтателя" к религиозному раскаянию и потусторонним ожиданиям. В целом же
в руссоистской этике солидарности и человеческой любви столь же мало
христианского, как и в этике пантеизма вообще. Под конец жизни Руссо с
грустью задается вопросом: как человек, несмотря на зло и преследования,
может найти душевный мир и внутреннее счастье? Такой путь для Руссо вовсе
не связан с богом, он видит его в моральном анализе эмоций и естественном
энтузиазме чувствующего человека. На месте бога выступает переживающий
субъект, который после морального пробуждения сам становится как бог. В
этой апелляции к внутреннему богатству человека, душевному самоуглублению,
которые рассматриваются в качестве своего рода моральной гавани
блаженства, есть много такого, что выводит за пределы просветительства,
основанного на ясном анализе причин и следствий человеческого поведения.
Свободный от пустынничества и аскетического самобичевания, Руссо все же
имел склонность к мистицизму, что помимо социальных и гносеологических
причин определялось также причинами психологическими - соответствовало
сентиментальному складу и необычайной силе воображения самого мыслителя.
Применительно к обществу понятие естественного состояния выступает как
программа, некая глубинная тенденция.
Это не просто то, что было, а прежде всего то, что должно быть.
Разбившись о собственность, естественное состояние порождает разум,
который в свою очередь оказывается способным дать последовательный анализ
противоречий культуры. Так благодаря разуму, познанию первоначально
самоочевидная добродетель формулируется в качестве долга.
Разум показывает, что реализация добродетели связана с определенным
кодексом нравов и общественными условиями, а именно политической
республикой. Трактат "Об общественном договоре" набрасывает проект
восстановления равенства, нравственности и господства универсального
общественного субъекта над процессом социальной жизни, но теперь уже как
такого естественного состояния, которое обновлено и гарантировано
конституцией. Строгое учение о долге в рамках политической теории является
реконструкцией нравственности естественного состояния в условиях, когда
изначально простая форма его существования оказалась утерянной. Здесь
заключено единство всех сочинений Руссо. Политическая теория и
сенсуалистическая этика не противоречат друг другу. Они связаны в
исторической перспективе, которую прежде всего и имеет в виду понятие
естественного состояния.
Руссоистская этика конкретного субъекта, который свои социальные
потребности удовлетворяет в обществе равных, направлена против этических
максим, навязываемых практикой буржуазного общества. Руссо анализирует
деструкцию конкретного субъекта, который со своими стремлениями к большему
богатству, большей власти все больше теряет себя. В своем неприятии морали
эгоистического субъекта, который вынужден постоянно жертвовать настоящим
во имя будущего и потому не способен наслаждаться или если наслаждается,
то на подлый манер, в критическом отрицании этих жизненных максим Руссо
доходит до восхваления лености и одиночества, скатывается до анархистского
отношения к производительной деятельности субъекта вообще. Мотивы
кинической критики общества вообще характерны для мелкобуржуазной
социальной позиции. Они не были чужды и Руссо. Они, правда, не были
единственными или превалировавшими в его этическом мышлении, которое, с
другой стороны, подчеркивает значение разумного выбора в морали, а порой
едва ли не на кантианский манер выставляет долг против эгоистических
склонностей. Спор этих разнонаправленных мотивов разрешается у Руссо в
основной, с его точки зрения, этической максиме, согласно которой самые
возвышенные добродетели суть негативные. Каждый делает зло под предлогом
того, что он совершает добро. Поэтому вместо предписания делать добро
следует выставить другое - "Никогда не делай никому какого-либо зла!".
Разумеется, было бы совсем нетрудно и здесь обнаружить противоречия,
которые делают сомнительными любые всеобщие императивы.
Впрочем, в сфере индивидуальной жизни критерием моральности личности
вполне мог бы служить запрет не добиваться собственной выгоды за счет
нанесения ущерба (интриганства, обмана и т. д.) другому человеку. В этих
пределах, на наш взгляд, вполне могут быть приняты и выдвигаемое Руссо
требование - не делать другому зла, и его критерий - совесть.
В своей критике социально-нравственной ситуации в классово
антагонистическом обществе Руссо схватывает самую суть дела: выявляет
разрыв между фактическими нравами и официальной моралью. Он показывает,
что субъект, выступающий носителем эгоистических интересов, неизбежно
надламывается, внутренне раскалывается; раскалывается при осуществлении
этих интересов и во имя их осуществления. Коль скоро только интерес
связывает нас каким-либо обещанием, говорит Руссо, то больший интерес
может нас принудить нарушить наше же слово. Речь идет только о том, можно
ли это сделать безнаказанно. Глубоко понимая несовместплюсть добродетели с
формами поведения, ориентированными на богатство, власть, выгоду, Руссо
говорит о расколе человека на две части - эгоистическую и добродетельную.
Реальный эгоизм остается скрытым, а выставляемая напоказ добродетель
оказывается обманом. В конце концов люди привыкают подлинный, скрытый
мотив поведения прикрывать кажущимся. Противоположность долга и склонности
является результатом того, что эгоистический индивид рассматривает
общество как внешнее средство для обеспечения своего существования.
Является ли, однако, такая раздвоенность человека вечной?
У Руссо наблюдаются стоические мотивы ("Счастье - это неизменное
состоянье, не созданное для человека в этом мире... Поэтому все наши мысли
о счастье в этой жизни оказываются химерами". - 62, 3, 650), но в целом,
однако, его этика социально ориентирована и оптимистична. Руссоистская
этика конкретного субъекта ориентирована на общественную форму, которая
находится по ту сторону морального цинизма.
Воодушевленный идеями равенства и братства, обосновывает он
демократическую республику как царство конкретных добродетелей,
солидарности и любви к отечеству.
Здесь будет снят конфликт между выгодой и добродетелью.
Здесь, полагает Руссо, каждый любит и видит себя только через другого.
Каждый находит себя в общественном деле.
Руссо, таким образом, впадая в иллюзию, свойственную всем, даже самым
проницательным, буржуазным идеологам, в политической эмансипации видит уже
человеческую и моральную эмансипацию.
Глава VI
НА ПУТИ К ИСТОРИЧЕСКОМУ
ПОНИМАНИЮ МОРАЛИ
Великая французская революция была действительно великой по глубине
социально-экономических и политических изменений, которые она вызвала на
своей родине и во всей Европе. Но ее нравственные результаты по сравнению
с вдохновенными ожиданиями К. А. Гельвеция, Ж. Ж. Руссо, других
просветителей оказались поистине ничтожными.
Буржуазные политические республики если и улучшили нравы в каком-то
одном плане, то ухудшили их во многих других отношениях. Товарная
экономика, освободившаяся от сдерживающих оков феодальной власти и
традиционных - семейных, религиозных, национальных и иных -
"предрассудков", стимулировала неограниченный разгул частных интересов,
наложила печать нравственного разложения на все области жизни, но вопреки
прогнозам Б. Мандевиля эти бесчисленные частные пороки никак не
суммировались в одну общую добродетель. Буржуазия, по яркой характеристике
К. Маркса и Ф. Энгельса, "не оставила между людьми никакой другой связи,
кроме голого интереса, бессердечного "чистогана". В ледяной воде
эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза,
рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности.
Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость..." (Ь
4, 426). Словом, реальный ход исторического процесса обнаружил, что
капитализм, пригодный для многих больших и малых дел, абсолютно не
способен дать такой синтез индивида и рода, счастья и долга, частных
интересов и общественных обязанностей, который теоретически, хотя и на
разный манер, обосновывали философы Нового времени. Поэтому последующее
прогрессивное развитие философско-этической мысли не могло не быть в то же
время критикой основ классической буржуазной этики. Так оно в
действительности и произошло. Следующий крупный этап буржуазной философии,
связанный с именами И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф.
Гегеля, Л. А. Фейербаха, явился кульминацией классической буржуазной этики
и одновременно выходом за ее пределы. Он стал философской подготовительной
работой, необходимой для выработки историко-материалистического понимания
человека и морали.
1. КАНТ
Попытка синтеза. Три основных течения этики Нового времени -
рационализм, натурализм и пантеизм - по-разному подходят и по-разному
решают проблемы моральной целостности субъекта. Явно индивидуалистически
ориентированная рационалистическая этика, наиболее ярким выражением
которой была философия Декарта, вообще не ставит вопроса об условиях
гармонии между индивидом и средой; она наиболее подвержена стоическим
влияниям и стремится обосновать образ автономного субъекта, моральность
которого раскрывается в условиях противостояния враждебной окружающей
среде; субъект обретает моральную целостность вопреки внешним условиям его
бытия. Натурализм в его конформистской, буржуазно-евдемонистической ветви
(ее типичный случай - этика Фергюсона) игнорирует разлад между
внутренними, моральными мотивами, ожиданиями индивида и его социально
вынужденными действиями; здесь мораль низводится до буржуазной
самоуверенности и самодовольства. Мир конкуренции и стоимостных отношений
предстает как лучший из миров. В рамках буржуазно-евдемонистической этики
в качестве морального субъекта предстает индивид, который умело
упорядочивает удовольствия и неудовольствия в целях обеспечения своей
выгоды.
В своей сенсуалистически-критической ветви, которую мы рассмотрели на
примере Мандевиля и Гельвеция, натурализм ощущает противоречия реального
морального субъекта в буржуазном обществе, но они все же не становятся в
нем предметом специального исследования. Критический сенсуализм полагает,
что сама чувственно-эмоциональная природа, если ее понимать правильно, уже
ориентирует человека на род, на прогрессивное развитие общества; это,
конечно, была попытка обойти действительные противоречия, снять их крайнюю
остроту. Пантеизм, в частности и прежде всего пантеизм Руссо, стремится
осмыслить моральные проблемы в их реальной рассогласованности. В
антагонистичности межчеловеческих отношений он видит
социально-исторический факт, подлежащий устранению. Морально развитую
личность пантеизм связывает с грядущим социальным порядком, который будет
представлять собой действительную общность индивидов.
Такова была в самых общих чертах теоретическая ситуация в этике,
которую застал родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант
(1724 - 1804). Основные типы осмысления моральных проблем буржуазного
общества были намечены, и Кант просто не мог стать зачинателем нового
этического направления. Для этого он слишком поздно вступил на философскую
арену. Своеобразие и величие Канта состоят в другом. Он вскрыл внутренние
противоречия в существовавших этических теориях, с исчерпывающей
логической полнотой проанализировал их методологические основания, с новой
глубиной и последовательностью переосмыслил постановку проблем. Его учение
представляет собой попытку опосредствования, синтеза тех типов решения
моральных проблем, которые в более или менее развитой форме представлены в
названных нами выше трех или, говоря строже, даже четырех направлениях
теоретической мысли в этике Нового времени. Кант выявляет
рациональнотеоретическое содержание каждого из традиционно
полемизировавших между собой моральных учений. Достижения различных типов
обоснования морали своеобразно переплелись и заново воспроизводятся в его
этической теории. Евдемонизм, правда не без пиетистского сожаления,
признается Кантом как несомненный факт человеческого поведения.
Рац
...Закладка в соц.сетях
