Жанр: Философия
Краткая история этики
...ше просыпаются зависть, честолюбие и другие
морально-деструктивные мотивы. Естественные и необходимые желания легко
удовлетворяются, "все естественное легко добывается"; человек,
ограничивающий себя ими, получает независимость от обстоятельств, он
застрахован от столкновений с другими людьми. Если киренаики понимали
удовольствие как плавное движение, воспринимаемое ощущением (35, 119), то
Эпикур добавляет сюда удовольствия покоя - безмятежность,
безболезненность, ставя их к тому же намного выше. С его точки зрения,
необходимы лишь те желания, неудовлетворение которых ведет к страданию.
Само удовольствие Эпикур определяет негативно, а именно как отсутствие
страданий. "Предел величины удовольствий есть устранение всякого
страдания" (44, 2, 601). Возражая вульгаризировавшим его взгляды
противникам, Эпикур говорит, что под удовольствиями, составляющими
конечную цель, он имеет в виду "свободу от телесных страданий и от
душевных тревог" (44, 2, 597). Позитивное понимание удовольствий означало
бы признание того, что живое существо в чем-то ощущает недостаток, ищет
"чего-то другого, от чего благо души и тела достигнет полноты" (44, 2,
595).
Определяя же удовольствие негативно, Эпикур подчеркивает, что
человеческий индивид может и должен находить удовлетворение в самом себе.
Итак, удовольствие ценно не само по себе, а постольку и в той мере, в
какой оно ведет к счастью, т. е. к безмятежной, лишенной телесных
страданий и свободной от душевного беспокойства жизни. Нужно "направлять
всякий выбор и избегание к здоровью тела и безмятежности души, так как это
есть цель счастливой жизни: ведь ради этого мы все делаем - именно чтобы
не иметь ни страданий, ни тревог" (там же). Для Эпикура удовольствия - это
прежде всего непосредственное свидетельство человеческой индивидуальности;
они суть исходный и безусловный признак единичности индивида,
направленности его целей на самого себя. И только в таком качестве они
являются мерилом всякого блага. Однако удовольствия, противоречивые и
многообразные, в такой же мере свидетельствуют о единичности индивида, в
какой и о его всесторонней зависимости от окружающего мира.
В этом отношении принцип удовольствий и принцип самососредоточенности,
обращенной в себя безмятежности индивида находятся в явном противоречии,
которое Эпикур старается снять сведением удовольствий к легкодостижимому
минимуму и их истолкованием как пассивных состояний. Человеческие
влечения, этот своеобразный мост, связывающий индивида с миром, предстают
в этике Эпикура как выражение независимости индивида от мира, его
самодостаточности.
При этом особо следует заметить, что ограничение удовольствий, их
сведение к необходимому минимуму не является у Эпикура обязательным
предписанием. "Мы, - говорит он, - стремимся к ограничению желаний не для
того, чтобы всегда употреблять пищу дешевую и простую, но чтобы не бояться
относительно этого (т. е. если придется употреблять такую пищу)" (44, 2,
635). Умеренность нужна, является благом не сама по себе, а для того,
чтобы человек мог чувствовать себя счастливым и в тех случаях, когда у
него нет многого, нет возможности роскошествовать. Следовательно,
ограничение удовольствий - не самоценный принцип, которому во что бы то ни
стало следует подчинять жизнедеятельность. Он не тождествен аскетизму и
конечно же не имеет никакого сакрального смысла. Это лишь условие, ведущее
к спокойствию, безмятежности индивида, его независимости от внешнего мира
и, что для нас особенно важно подчеркнуть, к гармонии межчеловеческих
отношений. Здесь, видимо, уместно будет привести стих Афинея (близкого к
стоицизму врача I в.), свидетельствующий о том, что Эпикуров принцип
удовольствий воспринимался в античности и в своем адекватном нравственном
содержании, как средство против ссор, брани и войны:
Люди, вы трудитесь тщетно в своей ненасытной корысти, Вновь и вновь
заводя ссоры, и брань, и войну.
Узкий предел положен всему, что дарится природой.
Но бесконечны пути праздных суждений людских.
Слышал мудрец Эпикур, сын Неокла, от Муз эти речи, Иль их треножник
святой бога-пифийца открыл. (35, 372)
Заметим, что Эпикур ставит духовные удовольствия выше телесных и
придает существенное значение удовольствиям, связанным с прошлым и
будущим, т. е. с воспоминаниями и надеждами. Тем самым проблема
удовольствий переводится на новый уровень (вспомним, что Аристипп придавал
значение только телесным удовольствиям и только в их актуальном
состоянии), переходит в вопрос о понимании мира, роли философии,
образования, культуры.
С точки зрения Эпикура, философско-познавательная деятельность
необходима для достижения внутреннего покоя и безмятежного счастья в не
меньшей мере, чем правильное понимание удовольствий. "Пусть никто в
молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает
заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым
для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для
занятий философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или
еще нет, или уже нет времени" (44, 2, 589). "Здоровье души", "счастье" -
вот цель, которая оправдывает увлечение философией. В своих письмах к
Геродоту и Пифоклу Эпикур настойчиво подчеркивает, что гносеологические и
естественнонаучные знания нужны для устранения смятения и страха,
успокоения духа и только для этого. Знания не имеют самоценного значения.
Эпикур далек от идеала созерцательного блаженства. "Если бы нас нисколько
не беспокоили подозрения относительно небесных явлений и подозрения о
смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ
страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы"
(51, 214). Этическая цель - безмятежность души и отсутствие телесных
страданий - является превалирующей и тогда, когда речь идет об
эстетическом созерцании, вообще всякой духовной деятельности. "Я, -
говорит он, - плюю на красоту и на тех, кто попусту [зря] восхищается ею,
когда она не доставляет никакого удовольствия"
(44, 2, 649).
Каким же образом философско-познавательная деятельность достигает
поставленных перед нею целей? Она освобождает человека от трех страхов.
Во-первых, от страха перед богами. В природе все протекает по
собственным имманентным законам, а представление, будто боги или иные
сверхъестественные силы вмешиваются в ход природных процессов, является
попросту вздорным.
Природа необходима, бесконечна и свободна от вмешательства каких-либо
потусторонних причин. Познание природы, ее общих принципов, разрушая
навеянные мифом страхи, приводит человека к убеждению, что ему нечего
бояться гнева, кары божественного провидения. Хотя Эпикур и говорит о
богах, но это не боги в обычном значении слова, они похожи на людей,
обладают подобием тела и живут в межмировых пространствах, абсолютно
равнодушные, чуждые людским мольбам, совершенно не вмешиваясь в ход
природных событий или человеческой судьбы. Это представление о богах, как
мы позже увидим, несет определенную смысловую нагрузку также в этической
системе Эпикура. Сейчас нам важно подчеркнуть одно: Эпикур отрицает какой
бы то ни было божественный промысел, вмешательство богов в дела людей. По
его мнению, "нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто
применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах
являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно
которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим - пользу"
(44, 2, 591). Маркс и Энгельс признавали за Эпикуром роль "героя, впервые
низвергнувшего богов и поправшего религию..." (1,3, 127). Эпикур за богов,
поскольку они признаются продуктами творчества, фантазии людей или телами
(хотя и особыми) наряду со всеми другими. Но он решительно ниспровергает
богов как причину мира, как силу, которая возвышается над людьми,
ограничивая их деятельность и ответственность, как препятствие на пути к
завершенной свободе индивидов.
Во-вторых, от страха перед необходимостью. Свобода от страха перед
богалш стоила бы мало, если бы человек оставался рабом природной
необходимости. "В самом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем
быть рабом судьбы физиков [естествоиспытателей]; миф дает намек на надежду
умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе
неумолимую необходимость" (44, 2, 599).
Занятия философией показывают, что одни события происходят в силу
необходимости, другие - в силу случая, а третьи зависят от нас. И только
этот третий класс событий подлежит одобрению или порицанию, и только он
определяет меру добродетельности и меру блаженства человеческой жизни.
Свободный характер деятельности человека, вернее говоря, способность
человека быть свободным, независимым от сквозной причинности природных
процессов, "неумолимой необходимости" была обоснована Эпикуром философски,
путем постулирования самопроизвольного отклонения атома от прямой линии.
Наличие связи между отклонением атома и этическим идеалом Эпикура, как
известно, было доказано К. Марксом в его докторской диссертации.
Эпикур смотрит на природу сквозь призму этических целей, стремится
соразмерить ее с человеческой потребностью счастья, внутренней
самоудовлетворенности. В своей онтологии он стремится не к тому, чтобы
понять, а к тому прежде всего, чтобы просветить и в природе найти
оправдание стремления индивидов к самоцельности, самодостаточности,
внутреннему покою. Звучит парадоксально, но это так: Эпикур хочет в
природе найти союзницу в борьбе за то, чтобы быть независимым от природы.
Весьма примечательно, что в своем желании очеловечить природу, понять
ее как основу, базис морали философ обращается именно к материализму, в
частности к атомизму Демокрита. Это очень важный, хотя и упорно
замалчиваемый или искажаемый идеалистами момент, который показывает
внутреннюю связь материализма и гуманизма. Материализм Демокрита привлек
внимание Эпикура прежде всего тем, что он принимает мир таким, каков он
есть, отрицает сверхчувственные причины, религиозно-мифологические
объяснения природных процессов. Материалистически осмысленный мир близок
человеку, ибо человек может познать его в полном объеме и глубине; в нем
нет сфер, которые оставались бы закрытыми, непроницаемыми для человека.
Однако в природе, с точки зрения Демокрита, господствует необходимость, и
только она; случайность, по его мнению, есть выдумка людей,
свидетельствующая об их беспомощности. Это положение Демокритовой физики
не устраивает Эпикура, в корне подрывает его этический замысел. Он вводит
принцип самопроизвольного отклонения атомов от необходимых линий движения,
их самоотклонения. Атомы вольны выбирать направления движения точно так
же, как люди вольны совершать те или иные поступки. Необходимость,
конечно, существует, но она не так уж необходима, наряду с нею есть также
случай. Следовательно, в фундаменте самого бытия заложена возможность
свободы индивидов. Сам по себе случай не дает людям "добро или зло для
счастливой жизни", а лишь "доставляет начала великих благ или зол" (44, 2,
599). Только свободная воля - этот, так сказать, особый случай случая,
случай, ставший внутренней необходимостью, сознательным законом
жизнедеятельности индивидов, - может привести к блаженству.
В-третьих, от страха смерти. Смерть, говорит Эпикур, не имеет к нам
никакого отношения. Ведь она есть отсутствие ощущений, а все хорошее и
плохое заключено в ощущениях.
Душа, согласно учению Эпикура, состоит из тонких частиц и рассеяна по
всему телу, она похожа на ветер с примесью тепла. Душа телесна, ибо кроме
тел, состоящих из атомов, и пустоты ничего не существует. Со смертью
организма душа также умирает, она рассеивается, теряет силу и
чувствительность. Следовательно, волнения о том, что будет после смерти,
лишены не просто разумного, но и фактического смысла.
Правда, некоторые говорят, что не сама смерть причиняет страдания, а
сознание того, что она придет, ее ожидание. Но если она не страшна сама по
себе, почему же должна быть страшна мысль о ее приходе? Это, по мнению
философа, напрасная печаль. "Таким образом, - продолжает он, - самое
страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда
мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует,
тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к
живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже
не существуют" (44, 2, 593).
Осознание того, что смерть не может стать препятствием на пути к
блаженству, безмятежному счастью как высшей цели, имеет важное значение.
Такое знание освобождает человека от жажды бессмертия, этого вздорного
желания; оно ставит на первое место не продолжительность жизни, а ее
качество, ибо мудрец как и пищу "выбирает вовсе не более обильную, но
самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым
приятным" (там же). Не следует стремиться к смерти, словно она благо, но и
не следует бояться ее, будто она зло. Избавление от страха смерти исключительно
важно, ибо предопределяет спокойно-безразличное отношение ко всем прочим
превратностям человеческой жизни. "И действительно, нет ничего страшного
в жизни тому, кто всем сердцем постиг [вполне убежден], что в не-жизни нет
ничего страшного" (44, 2, 591). Хотя философско-познавательная деятельность
в эпикурейском мировоззрении призвана играть служебную роль по отношению к
моральным целям человека, тем не менее фактически она приобретает самоцельное
значение.
Таким образом, во всем, что касается природы, будь то природа в нас
(чувственные влечения) или природа вне нас, задача состоит в уклонении,
отрицании; независимость от природы, достигаемая в процессе ограничения
удовольствий и философских занятий, ведет к счастью. Этот же принцип
уклонения, независимости должен, по мысли Эпикура, быть руководящим
началом в отношении к общественным целям и в отношении к другим людям.
Эпикур придерживается идеи договорного происхождения общества, связывая
его возникновение и существование со свободным волеизъявлением человека. В
этом отношении общественная среда и общественные обязанности имеют
принципиально иной характер, чем природная необходимость. "Справедливость,
происходящая от природы, есть договор о полезном - с целью не вредить друг
другу и не терпеть вреда" (44, 2, 609). Заключенный между людьми договор
является добром не сам по себе; в этом смысле не существует каких-то общих
принципов, которые ведут к счастливой жизни. Ценность всякого рода законов
состоит в том только, что они позволяют каждому индивиду быть независимым
от других. "Величайший плод справедливости - безмятежность" (44, 2, 649).
Законы, представления людей о справедливости меняются. Их необходимо
соблюдать, ибо это является одним из условий душевного и телесного
спокойствия. Нарушение справедливости сопряжено со страданием, а если оно
остается скрытым - со страхом возможного страдания. В этом все дело. "Кто
делает тайно чтонибудь из того, что люди уговорились между собой не
делать, с целью не вредить и не терпеть вреда, тому нельзя быть уверенным,
что он останется скрытым, хотя бы он десять тысяч раз оставался скрытым в
данное время. Ведь останется ли он скрытым до смерти, - неизвестно" (44,
2, 609).
Если, с одной стороны, соблюдение законов и других принятых
установлений, выполнение которых считается долгом гражданина, обязательно
для эпикурейца, то с другой - он не должен идти дальше внешней лояльности,
не должен активно включаться в общественно-политическую жизнь. Богатство,
почести, власть, т. е. те мотивы, которые движут людьми в процессе
общественной деятельности и порождаются ею, являются источником величайших
душевных тревог. В иерархии удовольствий Эпикура, как мы помним, это самые
суетные желания, они неестественны и по природе не могут быть
удовлетворены, насыщены; поэтому наличие таких стремлений враждебно
конечной цели - спокойствию души. Избегать общественно-политической
деятельности, жить в тиши, незаметно - вот к чему должен стремиться
мудрец; независимый от рабства перед природными влечениями, он также
независим от богатства, честолюбия и других социальных ценностей.
Единственное, что ставится высоко и свидетельствует о потребности
мудреца в других людях, - это дружба. Правда, и дружбу Эпикур связывает с
безопасностью, пользой, выгодой, которую она приносит индивиду,
рассматривая ее в качестве условия душевного спокойствия. Он говорит даже,
что не следует печалиться об умершем друге, будто того постигло некое
несчастье. Словом, дружбу он также стремится осмыслить в духе всей своей
этической теории индивидуализма, в духе социального атомизма, смотрит на
нее сквозь призму тождественного блаженству состояния, которое состоит в
полном покое и независимости от всего внешнего.
Следует, однако, заметить, что отчасти ряд высказываний Эпикура,
придающих самоцельное значение дружбе (так, например, одно из его
изречений даже наполнено несвойственным ему пафосом: "Дружба обходит с
пляской вселенную, объявляя нам всем, чтобы мы пробуждались к прославлению
счастливой жизни". - 44, 2, 621), но в еще большей мере жизненный опыт
самого Эпикура и организованной им школы противоречили такому истолкованию
дружбы. Но и самоцельное рассмотрение дружбы укладывается в общий идейный
и нормативный контекст этики Эпикура: ведь дружба есть такое отношение
между людьми, которое свободно выбирается и полностью зависит от самого
действующего субъекта. В этом отношении примечательно, что эпикурейское
товарищество не имело такого традиционного для подобных объединений
(вспомним пифагорейцев) условия, как общность имущества. "...Эпикур не
считал, что добром нужно владеть сообща..." (35, 372); дружба не должна
иметь внешнефиксированных, а тем самым связывающих, ограничивающих
оснований, она в полной мере индивидуально-избирательна.
Итак, мы узнаем, от чего не зависит и чем не является цель человеческой
жизни. Но что она такое сама по себе, в своем позитивном содержании, об
этом Эпикур ничего не говорит и в принципе сказать не может, ибо эта цель
тождественна покою отрешившегося от всего внешнего индивида,
безмятежности, атараксии. Она не заключает в себе никаких различий,
никакого содержания. Этого высшего состояния блаженного покоя, душевной
невозмутимости, счастья, полнее которого не бывает, не может достигнуть
даже мудрец.
В чистом виде оно свойственно только богам. Здесь боги у Эпикура
выступают в особой функции - как зримое воплощение его нравственного
идеала, осуществленное счастье.
"Представляй о боге все, что может сохранять его блаженство,
соединенное с бессмертием"; "Блаженное и бессмертное (существо) и само не
имеет хлопот (беспокойств) и другому не причиняет их, так что оно не
одержимо ни гневом, ни благоволением" (44, 2, 209; 213). Боги Эпикура
бездеятельны, нелюбопытны, постоянно пребывают в каком-то полусонном
сладостном томлении. И живут-то они вне миров, в межмировых пространствах.
Они олицетворяют цель деятельности, выставляемую Эпикуром, - покой,
безмятежность.
На этот момент обратил внимание К. Маркс: "Так, целью деятельности
является абстрагирование, уклонение от боли и смятения, атараксия. Так,
добро есть бегство от зла, а наслаждение есть уклонение от страдания.
Наконец, там, где абстрактная единичность выступает в своей высшей свободе
и самостоятельности, в своей завершенности, там - вполне последовательно -
то наличное бытие, от которого она уклоняется, есть наличное бытие в его
совокупности; и поэтому боги избегают мира, не заботятся о нем и живут вне
его" (1, 40, 174).
Эпикур довел до логического конца свойственное античности сведение
морали к моральным свойствам личности.
Последовательное проведение этой точки зрения показало, что не может
быть не только общезначимых, внеличностных, но и вообще каких-либо
содержательно определенных характеристик морали. Поэтому дальнейшее
развитие этики не могло не быть вместе с тем отказом от самого принципа,
видящего истоки морали в человеческой субъективности и отождествляющего
моральную личность с самодовлеющим индивидом.
2. СТОИЦИЗМ
Стоицизм, возникший одновременно с эпикуреизмом и развивавшийся в
полемике с ним, на первый взгляд как будто бы выходит за рамки этического
субъективизма, связывает добродетель с пониманием царящей в природе
необходимости. Но только на первый взгляд. Хотя стоики и говорят о
всеобщности добродетели, считая, что подлинная этика является этикой
долга, тем не менее стоическая добродетель, провозглашаемый с огромной
энергией долг также оказываются лишенными содержания. Стоики в своих
нормативных следствиях вполне схожи с эпикурейцами; они обосновывают
свободу индивида, его самотождество, способность быть счастливым
независимо от внешних обстоятельств, судьбы.
В мире царит необходимость - однозначная, неумолимая, не знающая
никаких исключений. В ее роковой, заранее предначертанный ход включен и
человек. Однако человек обладает разумом и может осознать неотвратимость
судьбы, в этом состоит его свобода, источник невозмутимости и ровности
духа. Такова основная мысль этики стоицизма.
В отличие от эпикуреизма, видевшего цель человека в независимости от
природы и общества, в свободе, которая понималась сугубо негативно - как
отклонение от мира, стоицизм видит высший смысл человеческого
существования в жизни, согласованной с природой. Как свидетельствует
Диоген Лаэртский, "Зенон первый заявил в трактате "О человеческой
природе", что конечная цель - это жить согласно с природой..." (35, 273).
Не убегать от мира, а, напротив, целиком и полностью принять его. Из
жесткого хода природных событий нельзя вырваться ни при каких
обстоятельствах, а поэтому высшая мудрость состоит в том, чтобы полностью,
не только физически, но и душевно, идти навстречу природной необходимости.
В такой общей формулировке еще не ясно, что конкретно имеется в виду
под высшей целью, которую стоики в соответствии с античной традицией
называют счастьем. Прежде всего остается неопределенным понятие природы,
которую можно истолковать и как природу вообще, и как человеческую
природу. "Природу, в согласии с которой следует жить, Хрисипп имеет в виду
как общую, так и собственную человеческую..." (35, 273). Какие цели
предписывает человеческая природа и не находятся ли они в противоречии с
требованиями природы вообще?
Первичное природное влечение живого существа заключено в стремлении к
самосохранению: "Природа изначально дорога сама себе" (35, 272). Каждое
живое создание стремится к самосохранению в соответствии со своей
природой, устраняет все, что мешает такому самосохранению, и усваивает
все, что способствует ему. Удовольствия и страдания в этом отношении
являются лишь сопутствующим и потому вторичным фактором, свидетельством
того, сохраняется соответствующее природе состояние или нет.
Самосохранение как цель природных влечений включает также самосохранение
рода. Природой предзадано живым существам стремление к продолжению
потомства и забота о нем, включая сюда любовь, а в случае надобности и
самопожертвование во имя сохранения потомства.
Влечение к самосохранению существует в безотчетной,
стихийно-инстинктивной форме. Однако, как считают стоики, уже у животного
оно сопряжено с представлением о полезном и вредном для его природы.
Действия животного детерминированы не только внешними, но и внутренними
причинами, совершаются по его воле. Внешние причины воздействия
опосредствуются собственными побуждениями и склонностями животного. У
человека помимо представления появляется разум, логически стройное
мышление, позволяющее ему охватить весь порядок в природе, а не только
непосредственные обстоятельства жизни и тем самым точно судить, что
соответствует его природе, а что нет. Разум дан человеку для более
совершенного руководства своими действиями. Именно тогда и по мере того,
как его влечения теряют безотчетный характер и становятся разумной волей,
он реализует свою природу. Стоики связывают специфику человеческой природы
именно с разумом, логосом. Для человека "жить по природе - значит жить по
разуму, потому что разум - это наладчик (technites) побуждения" (35, 273).
Стоическое требование "жить в согласии со своей собственной природой"
трансформируется в новый принцип - "жить разумно". Но это означает в то же
время согласие с природой вообще, ибо человеческий разум является
выражением и воплощением разума, правящего в мире Мир, по мнению стоиков,
представляет собой единое тело; он происходит из огня и возвращается в
него; единство причинных связей воплощено в проникающей всюду "пневме"
(греч. pneuma - дыхание, дуновение, дух). В признании того, что в мире
царит необходимость, сквозная причинность, единый, правящий всем закон,
стоики следуют Гераклиту.
Управляющий всем материальный огонь, общий закон одновременно предстает
как правильный разум, задающий всему целесообразный смысл. "...Закон этот
- верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и
распорядителем всего сущего" (35, 273). Онтология стоиков носит
несомненный телеологический оттенок. Необходимо протекающие в мире события
оказываются одновременно осуществлением разумной цели. В этом смысле
разумная жизнь является принципом не только человеческой природы, но и
природы в целом.
Разум - природная характеристика индивида, свидетельствующая о его
причастности космосу и о его родстве с божественной сущностью космоса.
Однако от природы разум существует лишь как возможность, некий задаток.
Говоря иначе, сама подлинная природа человека, потребности которой
образуют содержание счастливой жизни, существует в форме возможности.
Поэтому разумная жизнь выступает одновременно как требование - направление
и цель совершенствования человеческой личности. В превращении животного в
разумное существо и состоит высший нравственный смысл человеческой жи
...Закладка в соц.сетях
