Жанр: Философия
Краткая история этики
...традиционной полисной морали, получивший обоснование у Гераклита и других
философов), а благо индивида, его самоудовлетворенность - вот что является
исходным пунктом и непосредственным содержанием этики Демокрита. Этика
совпадает с антропологией, с изучением особенностей и требований
человеческой природы.
Первый существенный признак индивида состоит в его способности
различения удовольствия и неудовольствия, что позволяет ему провести
границу между полезным и вредным. Достижение хорошего состояния духа
предстает как довольно простая и самоочевидная задача: к удовольствиям
надо стремиться, а неудовольствий избегать. Сама естественная природа
индивида задает направление его деятельности.
Однако мир человеческих влечений весьма сложен и многообразен. Слишком
сильное стремление к чему-нибудь одному, замечает Демокрит, оказывается
формой ущемления всего остального. Встает задача гармонически
уравновешенного удовлетворения разных стремлений. Кроме того, удовольствия
(например, в вине) идут рука об руку с неудовольствиями, сопряжены с
последующими, часто мучительными страданиями. Прежде чем стремиться к
удовольствиям, надо, следовательно, взвешивать их последствия. Таким
образом, то, что первоначально было выдвинуто в качестве критерия блага, а
именно стремление к удовольствиям, само нуждается в критерии. Счастье (а
счастьем он называет хорошее расположение духа, благое состояние,
гармонию, симметрию и невозмутимость духа) предполагает и возникает "из
[правильного] разграничения и различения удовольствий..." (51, 157).
Как же достичь этой правильности?
Прежде всего следует, по мнению Демокрита, различать телесные и
духовные удовольствия и отдавать предпочтение последним. Телесная красота,
за которой не скрывается ум, есть нечто скотоподобное. Достоинство
человека заключается не в состоянии тела, а в направлении его характера.
"Предпочитающий душевные блага избирает божественную часть.
Предпочитающий же блага телесного сосуда избирает человеческое" (51,
155). Однако Демокрит далек от свойственного пифагорейцам
противопоставления души и тела как добра и зла. У него речь идет не о
ценностной альтернативе, а о ценностной иерархии. Тело вовсе не является
темницей души. Оно зависит от души, несет на себе ее отблеск. Известен
фрагмент сочинений философа, в котором говорится, что тело могло бы
привлечь душу к суду за испытанные им в жизни боль и муки (см. 51, 159).
Душа ответственна за тело точно так же, как владелец ответствен за
состояние своего инструмента.
Следующее условие достижения хорошего расположения духа - соблюдение
меры как в телесных, так и в душевных движениях, удовольствиях. "Прекрасна
надлежащая мера во всем. Излишек и недостаток мне не нравятся", - пишет
Демокрит (51, 160). Излишек и недостаток в чем бы то ни было имеют
тенденцию переходить друг в друга и служат причиной сильных душевных
потрясений, внутренней смуты, беспокойства, дисгармонии. В этой связи
Демокрит дает весьма полезный практический совет сравнивать свою жизнь с
жизнью не тех, кто живет лучше, а тех, кто живет хуже; такой образ мыслей
поможет избежать зависти, соперничества, вражды. Но как найти меру в
удовольствиях? Решающее слово здесь принадлежит познающему разуму. Для
Демокрита жить невоздержанно и жить неразумно суть одно и то же. Только
рассудительный муж может бороться со своим сердцем. Глупцы не умеют
наслаждаться жизнью и даже тогда, когда живут долго, не испытывают от нее
радости. Разум задает меру страстям, обуздывает их, он распознает и
отделяет приятные и длительные удовольствия от временных, преходящих,
обремененных последующими страданиями. Кроме того, разум сам по себе
является нравственной ценностью. Вполне можно согласиться с В. Ф. Асмусом,
что "этика Демокрита клонится к идеалу созерцательного блаженства и
созерцательного самоудовлетворения" (101, 71).
Заметим, что в рассуждениях Демокрита обнаруживается логическая ошибка.
Он начинает с утверждения, что критерием блага и зла является различие
между удовольствием и неудовольствием, а затем делает обратный вывод, что
меру удовольствий задают наши разумные представления о благе и зле.
Следствие становится причиной. Теоретическое обоснование попадает в
заколдованный круг.
Исходным пунктом этики Демокрита является живой, чувствующий индивид в
непосредственности его желаний и жизненных связей. Деятельность реального
индивида, направленная на удовлетворение его потребностей, приходит,
однако, в противоречие с интересами общества. Именно этот факт фиксирует
Демокрит, когда говорит о сложности мира влечений, о переходе удовольствий
в страдания, о столкновении различных удовольствий и т. д. Называя
телесные удовольствия животными, предостерегая от соперничества, которое
имеет следствием вражду и зависть, призывая к умеренности, говоря, что
слово мудрости важнее золота, Демокрит по существу показывает, как
согласовать непосредственные желания индивида с внешними ценностными
образцами. Как бы то ни было, индивид не может беспрепятственно развернуть
свою эмпирическую сущность. Он оказывается перед необходимостью умерить
свои страсти под давлением общепринятых представлений. Демокрит говорит,
что прекрасное достигается путем изучения и ценой больших усилий, дурное
же усваивается само собой. Это высказывание, на наш взгляд, связывает
нравственный образ действий с необходимостью ограничения спонтанных
проявлений личности, а функцию такого ограничения Демокрит приписывает
разуму.
Таким образом, противоречивость этики Демокрита является следствием и
отражением противоречивости морального бытия индивида классового общества.
Тому, что в теории выступает как подмена одного масштаба оценки
(удовольствия суть критерий благоразумия) другим (благоразумие суть
критерий удовольствий), в реальной жизни соответствует процесс невольного
превращения конкретного индивида, создающего моральные ценности, в
пленника самих этих моральных ценностей, получивших отчужденную
самостоятельную форму существования.
Демокрит фиксирует расхождение между разумом, задающим нормы, и живыми
чувствами, склонностями. Он исходит из убеждения, что конфронтация разума
и чувств может быть снята воспитанием. "Учение перестраивает человека,
природа же, перестраивая, делает [человека], и нет никакой разницы, быть
ли таковым, вылепленным от природы, или от времени и учения быть
преобразованным [в такой вид]" (51, 172).
Суть воспитания, по Демокриту, состоит в том, чтобы присущую человеку
возможность самому созидать свою природу использовать для усвоения
принятых в обществе норм благоразумия. Добро и зло не являются качествами
естественных объектов. Само по себе всё является добром, благом. Вещи
приобретают признаки хорошего и дурного в зависимости от того, как ими
пользуются. Тело, например, само по себе не дурно, но оно может стать
таковым, если его разрушать чрезмерными удовольствиями. "Боги, - говорит
Демокрит, - дают людям все доброе как в древние времена, так и теперь.
Напротив, всего того, что дурно, вредно и бесполезно, ни раньше, ни теперь
боги не давали и не дают людям, но люди сами впадают в это вследствие
слепоты ума и безрассудства" (51, 156). Задача, следовательно, состоит в
том, чтобы требования разума, его суждения о полезном и дурном стали
потребностями индивида, чтобы дух научился черпать наслаждения в самом
себе, а это и есть содержание нравственности, добродетельного поведения
человека Демокрит, таким образом, утверждает моральную автономность
индивида. Он акцентирует внимание на личностном характере моральных
механизмов, подчеркивает огромную роль субъективной мотивации. Он вводит в
этику понятия стыда и долга как внутренних регуляторов поведения: "Не
говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой. Учись
гораздо более стыдиться самого себя, чем других" (51, 157); "Не из страха,
но из чувства долга должно воздерживаться от дурных поступков" (51, 158).
Сказанное вовсе не означает, будто Демокрит сводит нравственность к
внутренней мотивации. Альтернатива добродетельных мотивов и порочных
поступков как неизбежный факт нравственного бытия индивидов формулируется
этикой значительно позже, в развитом виде - только в Новое время. Она
определенно отсутствует у Демокрита, который говорил, что .мудрость
включает в себя три момента: "...[дар] хорошо .мыслить, хорошо говорить и
хорошо делать" (51, 163). Высказываний, выдержанных в таком духе, у него
много. Более того, Демокрит подчеркивает решающую роль поступков. По его
мнению, хороший поступок нельзя запятнать дурной речью, точно так же как
дурное действие обелить хорошей речью (см. 51, 164). Пафос этики Демокрита
состоял не в том, чтобы противопоставлять намерения поступкам, а в том,
чтобы обосновать моральную суверенность личности, ее право и обязанность
самой решать, в чем состоит доброе и полезное.
Кроме того, признание моральной суверенности, автономности личности у
Демокрита вовсе не тождественно воинственному индивидуализму софистов.
Совсем напротив, стыд и долг, с точки зрения Демокрита, являются
общественными стражами в индивиде, они опосредствуют влияние разума на
склонности. Их задача как раз состоит в том, чтобы придать действенность
требованиям общественного благоразумия.
"Лучшим с точки зрения добродетели будет тот, кто побуждается к ней
внутренним влечением и словесным убеждением, чем тот, кто [побуждается к
ней] законом и силою".
Демокрит следующим образом аргументирует свой тезис:
"Ибо тот, кого удерживает от несправедливого [поступка] закон, способен
тайно грешить, а тому, кто приводится к исполнению долга силою убеждения,
не свойственно ни тайно, ни явно совершать что-нибудь преступное.
Поэто.му-то всякий, кто поступает правильно, с разумением и с сознанием,
тот вместе с тем бывает мужественным и прямолинейным" (51, 157).
Сознание долга, сила внутреннего убеждения ориентируют на следование
закону, подкрепляют веру в него. Они удерживают от проступка даже более
надежно, чем внешнее принуждение. "Если бы дети не принуждались к труду, -
гласит один из фрагментов Демокрита, - то они не научились бы ни грамоте,
ни музыке, ни гимнастике, ни тому, что наиболее укрепляет добродетель, -
стыду. Ибо по преимуществу от этих занятий обычно рождается стыд" (51, 173).
Иначе говоря, стыд является продуктом культуры, одним из важнейших
механизмов общественного воспитания. Общественно санкционированные формы
деятельности (грамота, музыка и т. д.) являются в то же время внутренними
границами стыда, как и долга. Если законы, господствующие представления о
справедливом, принятые стандарты благоразумия являются нитями, тянущимися
от общества к индивиду, то чувства долга и стыда представляют собой силы,
направленные от индивида к обществу. Долг и стыд - это как бы мост между
голосом рассудка, выражающим общественно санкционированную точку зрения, и
движениями чувств, фиксирующими сугубо индивидуальные склонности и
интересы. Они призваны преобразовать нормы благоразумия во столь же
интимно-личностное, каковыми являются непосредственные склонности. Словом,
долг и стыд суть важнейшие механизмы, через которые общественные отношения
проникают в индивидов и становятся содержанием их жизнедеятельности.
Рассмотрим теперь внешне взаимоисключающие суждения Демокрита о
государстве и законах. С одной стороны, Демокрит ставит интересы
государства превыше всего, а с другой - говорит, что мудрецу не следует
повиноваться законам. Суть дела, на наш взгляд, состоит в следующем.
Мудрецу не следует повиноваться законам, поскольку он несет законы в себе,
как бы непосредственно сам из себя реализует ту истину, которая заложена в
законах. Оснований для такого вывода Демокрит дает вполне достаточно.
"Закон стремится помочь жизни людей, но он может этого достигнуть только
тогда, когда сами граждане желают жить счастливо:
для потзинующихся закону закон - только свидетельство их собственной
добродетели" (172, 361). "Законы не мешали бы каждому жить, как ему
угодно, если бы один не вредил другому. Зависть полагает начало раздору
среди людей"
(51, 170). Мудрец Демокрита - это добродетельная личность, воплощенное
благоразумие. А так как существует внутреннее соответствие между
моральными добродетелями и общественными нормами, законами, то для мудреца
нормы и законы излишни. Мудрец выше законов. Он разворачивает свою
сущность в другой, более высокой сфере - моральной.
Законы и государство являются внешней средой, условием бытия индивида,
они не затрагивают сокровенной сути личности. Ведь, говоря словами
Демокрита, законы призваны нейтрализовать неразумное стремление индивидов
через посредство насилия над другими добиться своей выгоды, т. е.
сдержать действия тех, кто не понимает, в чем состоит их собственное
счастье. Мудрец же знает, что такое счастье и каков путь к нему. Для него
поэтому законы излишни, как для повзрослевшего человека излишними
становятся родительские предостережения.
Существует мнение, что "этика Демокрита, подобно этике Сократа, была
ярким выражением отрицательных, разрушающих сторон культуры греческой
эпохи", что нравственность у них носит "противообщественный характер", ибо
"переносится почти всецело в субъект" (96, 8;9). Думать так - значит
отойти от позиций конкретно-исторического анализа. Во-первых, у Демокрита,
как и у Сократа, берущий на себя всю полноту нравственной ответственности
субъект не противопоставляет себя обществу, государству, а, наоборот,
стремится задать их существованию более совершенную основу. Этика как бы
возвышается над правом. Верно подчеркивает А. Н. Чанышев, что для
Демокрита "право хуже морали" (224, 200). Во-вторых, субъективное
обоснование является одним из специфических моментов морали как способа
социальной регуляции. В-третьих, этическое учение, санкционирующее право
индивида на удовлетворение своих интересов, потребностей, притязаний на
наслаждение и счастье, вовсе не служит обоснованию асоциальности его
жизненной позиции. Такое учение может в себе заключать (а в условиях
классового общества чаще всего и заключало)
революционно-критический и гуманистический заряд.
Демокрит, на наш взгляд, исходит из убеждения, что основой единства
индивида и общества является не общество, а индивид. Это было формой
критики намечающегося отчуждения общественных институтов от личности.
Философ отрицает мораль как нечто стоящее над человеком. Для него она
имеет смысл, ценность лишь в той мере, в какой служит человеку. "Тот, у
кого хорошее состояние духа, - говорит Демокрит, - всегда стремится к
справедливым и законным делам, и поэтому он и наяву и во сне бывает
радостен, здоров и беззаботен. А тот, кто не соблюдает справедливости и не
исполняет своих обязанностей, тому причиняет неудовольствие воспоминание о
собственных дурных поступках, и он находится в состоянии [постоянного]
страха и самоосуждения" (51, 155 - 156). Законность и справедливость (а
справедливость для Демокрита тождественна исполнению долга) не имеют
самоцельного значения. Они являются одним из условий полноты человеческого
бытия, важным средством достижения хорошего состояния духа, и только в
этом состоит их этическая ценность.
Понимание морали Демокритом предопределило и структуру его этики. В ней
можно выделить учение о высшем благе и учение о добродетелях. Добродетели,
или нравственно справедливая деятельность, - это способ достижения высшего
блага, конечной цели жизни. Высшее благо тождественно счастью индивида,
которое понимается Демокритом как хорошее состояние духа,
самоудовлетворенность. Позицию Демокрита можно сформулировать так: не
человек существует для морали, а мораль существует для человека.
Таким образом, у Демокрита мы находим идею о том, что мораль не
самостоятельная сущность, не особый надындивидуальный фетиш, а одна из
форм бытия и самоутверждения индивида. Тем самым была заложена
гуманистическая и материалистическая ориентация европейской этики. Именно
в противовес и в борьбе с этой демокритовской линией в этике складывается
воинствующая идеалистическая моральная теория, общий подход к которой
наметил Сократ, а непосредственно развил его ученик Платон.
3. СОКРАТ
Сократ (ок. 470 - 399 до н. э.) - первый в истории этики
моралист-просветитель. Софисты переориентировали философию с изучения
природы на изучение человека, бытие которого они понимали все еще
достаточно разносторонне. Сократ делает предметом рассмотрения именно
моральное бытие человека; предметом философии уже является ценностное
4. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
Киренаики. Основателем этой школы является происходивший родом из Кирен
ученик Сократа Аристипп (ум. после 366 г. до н. э.). Сведения о его жизни
скудны. О выполнении им каких-либо гражданских или политических
обязанностей не сообщается. Напротив, Ксенофонт говорит, что Аристипп
считал себя свободным от таковых, заявляя, что он везде иностранец. В
свидетельствах древних авторов Аристипп предстает то при дворе царя
Дионисия, то на пиру, то в общении с Платоном, то в беседе со слугой и т.
д. и неизменно как человек, который умел наслаждаться, не становясь при
этом рабом наслаждений. Аристипп мог приспособиться к любым
обстоятельствам и лицам, не теряя в то же время своей независимости.
Отмечается его остроумие, а также полная свобода от предрассудков и
условностей, в том числе нравственных. Так, например, передают, что
однажды Дионисий плюнул в него, а он стерпел; когда же его упрекнули в
отсутствии гордости, Аристипп ответил, что рыбаки терпят морские брызги,
чтобы поймать мелкую рыбешку, почему же ему не стерпеть брызги слюны,
чтобы поймать большую рыбу (см. 35, ИЗ). Аристипп был первым из учеников
Сократа, бравшим, подобно софистам, за свою преподавательскую деятельность
плату; в свое время он как ученик предложил деньги Сократу, но тот от них
отказался. Аристипп и по существу испытал влияние софистов.
Аристипп считает, что ощущения не имеют познавательного содержания, а
только свидетельствуют о состоянии субъекта. Человек подобен осажденному
городу, т. е. знает достоверно только то, что происходит внутри его
самого. Из этого гносеологического постулата Аристипп делает вывод о
необходимости субъективного обоснования практического действования.
Поскольку ощущения не дают адекватного отражения внешнего мира и,
следовательно, мы не знаем законов этого мира, то единственным критерием
поведения могут служить субъективные состояния индивида.
Ощущения Аристипп характеризует как движения, которые подразделяются на
легкие (удовольствия) и бурные (неудовольствия); есть еще среднее
состояние - отсутствие удовольствия и неудовольствия. Удовольствие есть
благо, т. е. то, к чему надо стремиться. Неудовольствие или страдание есть
зло, т. е. то, чего надо избегать. Отсутствие удовольствия и страдания не
является ни благом, ни злом. Аристипна называют родоначальником этического
гедонизма. Это верно. Следует только добавить, что он не только
основоположник, но и единственный в истории европейской этики до конца
последовательный представитель этого направления. Стремление к.
удовольствиям не только исходный пункт, но и существенное содержание этики
Аристиппа. Идея, согласно которой различие между удовольствием и
страданием (наслаждением и болью) является критерием различения между
благом и злом, встречается у многих; однако только Аристипп стремится
реализовать данную идею со всей логической последовательностью.
С точки зрения Аристиппа, качество удовольствия не зависит от способа
его удовлетворения; "наслаждение является благом, даже если оно
порождается безобразнейшими вещами..." (35, 119). Удовольствия могут быть
измерены только их интенсивностью, и потому подлинными удовольствиями
являются лишь телесные, которые имеют преимущество перед духовными. Под
удовольствием следует понимать положительное состояние; освобождение от
боли само по себе нельзя считать удовольствием. Далее, удовольствие есть
нечто наличное, относящееся к настоящему: ни воспоминание о благе, ни
ожидание блага не вызывают в индивиде удовольствие - одно забылось,
другого еще нет (см. 35, 119). Наконец, с точки зрения Аристиппа, не
следует смешивать удовольствие - отдельное ощущение, которое и является
целью деятельности, - со счастьем, представляющим собой сумму разных
ощущений; "к частным наслаждениям следует стремиться ради них самих, а к
счастью - не ради него самого, но ради частных наслаждений" (там же).
Удовольствие, таким образом, закончено в себе: для его понимания нет
нужды выходить за его пределы. Однако удовольствия часто сопряжены со
страданиями, и наоборот.
Нет человека, который бы только наслаждался или, напротив, только
страдал. И мудрец, говорит Аристипп, не испытывает одних удовольствий, как
и жизнь глупца не является сплошным страданием. Возникающие в эмпирической
деятельности противоречия индивид может решить с помощью разума,
образования, философии.
Как и Сократ, Аристипп обращается к знаниям как к средству преодоления
реальных жизненных противоречий.
Но в отличие от Сократа он считает это средство лишь вспомогательным.
Знания имеют ценность постольку, поскольку позволяют более полно
наслаждаться. Как питание и гимнастика полезны лишь тогда, когда в этом
соблюдается мера, говорит Аристипп, так и знание полезно лишь в той
степени, в какой способствует цели деятельности - достижению приятных
ощущений. Умственная деятельность сама по себе самостоятельного значения
не имеет. Когда кто-то предложил Аристиппу решить трудную задачу, он
ответил: "Зачем, глупец, хочешь ты распутать узел, который, даже
запутанный, доставляет нам столько хлопот?" (35, 113).
Каким же образом философия, образование в целом выполняют свою роль?
Для Аристиппа важна не познавательная сущность знания - проникновение в
причинно-следственные связи бытия, а прежде всего его
культурно-воспитательная, социально-критическая функция. Философия и
образование способствуют осознанию подлинной цели человеческой
деятельности - стремления к удовольствиям - и освобождают от тех
социальных условностей, которые препятствуют достижению этой цели.
Рассказывают, что, когда слуга Аристиппа, несший мешок с деньгами,
пожаловался на тяжесть, тот ответил: "Выбрось лишнее и неси сколько
можешь" (35, 116). В жизнеописаниях Диогена Лаэртского передается еще
такой эпизод. Аристипп просил у царя Дионисия о чем-то за своего друга,
тот отклонил просьбу. Аристипп, умоляя, бросился в ноги царю. Тогда кто-то
из присутствовавших засмеялся, Аристипп же ответил: "Не я виноват, а
Дионисий, у которого уши на ногах растут" (там же). По мнению киренаиков,
"мудрец чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустою
мнительностью, но ему знакомы горе и страх, которые порождаются
естественно" (35, 120).
Сильная сторона этики Аристиппа состоит в том, что он утверждает живого
единичного индивида, полностью властвующего над своим существованием.
Философ полагает, что абстрактные нравственные нормы, соображения стыда и
приличий должны подчиняться человеческой потребности в наслаждении. Вместе
с тем он рассматривает человека как изолированное биопсихическое существо.
У последователей Аристиппа - Феодора Безбожника (330 - 270 до н. э.) и
Гегесия (ок. 320 - 280 до н.э.) антисоциальные мотивы усилились, в
особенности у последнего, который нравственно оправдывал самоубийство и
получил у современников прозвище Учителя Смерти.
Пафос этики киренаиков состоял в проповеди самоутверждения конкретного
человеческого индивида: отвергнув мораль как отчужденную надындивидуальную
силу, киренаики провозглашали в качестве высшей моральной ценности самоё
жизнь человека в ее позитивных чувственных проявлениях.
Однако последовательное проведение гедонистического принципа обернулось
совершенно противоположным результатом: благо индивида признается
неосуществимым, жизнеутверждение сменяется жизнеотрицанием. Это было
следствием и одновременно доказательством того, что в рамках
натуралистически ориентированной этики невозможно обоснование моральной
суверенности личности, осмысление морали как реальной формы
межчеловеческого общения.
Киники. Если сведение морали к эмпирическому бытию природного индивида
является ошибочным, то, может быть, следует рассматривать ее в полной
изолированности и противопоставленности этому бытию? Эту возможность
исследовала другая сократическая школа - киники.
Ее основателем является Антисфен (ок. 450 - ок. 360 до н. э.), который
слушал сперва Горгия, затем стал учеником и другом Сократа, а после смерти
учителя основал в гимнасии для незаконнорожденных (сам Антисфен тоже был
неполноправным гражданином Афин) в Киносарге свою школу, известную под
именем кинической. Сам термин "киники"
происходит или от названия гимнасия, или от греческого слова kyon -
"собаки": собачьим, согласно ряду источников, именовали образ жизни
киников их враги. Антисфен был убежденным противником Платона, тот,
впрочем, тоже резко критиковал Антисфена.
Многочисленные сочинения Антисфена не сохранились.
Диоген Лаэртский передает его взгляды следующим образом: "Человека
можно научить добродетели. Благородство и добродетель - одно и то же.
Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым; для этого ничего не
нужно, кроме Сократовой силы. Добродетель проявляется в поступках и не
нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний. Мудрец ни в чем и ни в ком
не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему" (35, 218).
Антисфен исходит из идеи Сократа об автономности морали, о том, что
добродетель сама по себе является счастьем, и вносит в эту идею по меньшей
мере два уточнения. Вопервых, в отличие от Сократа, который связывал
добродетельную жизнь с активностью мышления, познанием, Антисфен связывает
добродетель с волей и действием. Человек, достигший господства над собой,
рассуждает он, не станет учиться читать и писать. Для добродетели всегда
все предпосылки налицо, ибо она сама есть предпосылка всего. Задача
состоит
...Закладка в соц.сетях
