Жанр: Философия
Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и б
...овании Аристотель в книге "О причинах свойств
элементов и планет"17 сказал, что разумная душа творится в человеческом зародыше
по велению бога и есть некое отражение его света.
Далее, уже ясно, каким образом из всех естественных форм мыслительная душа
представляет собой наиболее истинную форму, в силу того что она более, чем
другие, обособлена и превосходнее всех других и в силу того что она
сосредоточивает в себе все другие формы как потенции, каковыми являются бытие,
жизнь, чувство, движение, сообразно месту, и мышление. И коль скоро это -
превосходнейшие блага, изливающиеся от первопричины к совершенствам естественных
вещей, несомненно, что она есть превосходнейшее бытие, которое все эти блага не
порознь, а воедино сводит к мыслительному бытию, как очевидно из
предшествующего. И из всех творений, которые получают бытие посредством
порождения, только она находится вблизи первопричины и непосредственно связана с
нею. Вот какова истинная природа человеческой души.
Atbertus Magnus. Opera omnia. Т. 12. Monasterii Westfalorum, 1955. P. 14-15
Фома Аквинский
Сумма теологии19
Часть I. Вопрос 76. Статья 4: Есть ли в человеке другая форма помимо
мыслительной души?
Таким образом, мы переходим к четвертой статье.
Кажется, что в человеке есть другая форма помимо мыслительной души.
1. Ибо Философ20 говорит во II кн. "О душе"21, что душа есть "акт естественного
тела, обладающего в потенции жизнью". Стало быть, душа относится к телу, как
форма к материи. Но тело обладает какой-то субстанциальной формой, благодаря
которой оно есть тело. Следовательно, душе предшествует в теле какая-то
субстанциальная форма, благодаря которой оно есть тело. Следовательно, душе
предшествует в теле какая-то субстанциальная форма.
2. Кроме того, человек и любое животное есть нечто движущее само себя. "А все
движущее само себя делится на две части, из которых одна является движущей, а
другая - движимой", как доказывается в VIII кн. "Физики"22. Движущая же часть
есть душа. Следовательно, нужно, чтобы другая часть была таковой, что могла бы
быть движима. Но первая материя не может двигаться, как говорится в V кн.
"Физики"23, коль скоро она есть сущее только в потенции; тогда как все, что
движется, есть тело. Следовательно, нужно, чтобы в человеке и в любом животном
была другая субстанциальная форма, благодаря которой было бы устроено тело.
3. Кроме того, порядок в формах устанавливается сообразно отношению к первой
материи, ибо о "прежде" и "после" говорится по сравнению с каким-либо началом.
Следовательно, если бы в человеке не было какой-то субстанциальной формы помимо
разумной души, а последняя была непосредственно присуща первой материи, то из
этого следовало бы, что она находится в ряду несовершеннейших форм, которые
непосредственно присущи материи.
4. Кроме того, человеческое тело есть смешанное тело. Смешение же не происходит
только соответственно материи, ибо тогда оно было бы лишь уничтожением.
Следовательно, нужно, чтобы в смешанном теле оставались формы элементов, которые
суть субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле есть другие
субстанциальные формы помимо мыслительной души.
Однако, напротив, у одной вещи есть одно субстанциальное бытие. А
субстанциальная форма наделяет субстанциальным бытием. Следовательно, у одной
вещи есть только одна субстанциальная форма. Душа же есть субстанциальная форма
человека. Следовательно, невозможно, чтобы в человеке была какая-то другая
субстанциальная форма, нежели мыслительная душа.
Отвечаю. Следует сказать, что если бы предполагалось, что мыслительная душа
соединяется с телом не как форма, а только как двигатель (а так полагали
платоники), то было бы необходимо признать, что в человеке есть другая
субстанциальная форма, благодаря которой движимое душой тело определяется в
своем бытии. Однако, если мыслительная душа соединяется с телом как
субстанциальная форма (о чем мы уже говорили выше), невозможно, чтобы в человеке
обнаруживалась какая-то другая субстанциальная форма помимо нее.
Для выяснения этого следует учитывать, что субстанциальная форма отличается от
формы акцидентальной тем, что акцидентальная форма дает не просто бытие, а бытие
таковым, подобно тому как теплота позволяет своему субъекту не просто быть, а
быть теплым. И когда привходит акцидентальная форма, говорится, что нечто не
просто становится либо возникает, а становится таковым или находящимся в какомто
состоянии; и, сходным образом, когда отделяется акцидентальная форма,
говорится, что нечто не просто уничтожается, а лишь относительно чего-то.
Субстанциальная же форма дает просто бытие, и потому при ее привхождении
говорится, что нечто просто возникает, а при ее отделении - просто уничтожается.
И вследствие этого древние физики, которые полагали, что первая материя есть
нечто актуально сущее, например огонь или воздух, или что-то в том же роде,
утверждали, что ничто не возникает, ни уничтожается просто, и "считали всякое
становление изменением", как говорится в I кн. "Физики"24. Потому если бы было
так, что помимо мыслительной души в материи пред-существовала бы какая-нибудь
другая субстанциальная форма, благодаря которой субъект души был бы актуально
сущим, то из этого вытекало бы, что душа не дает просто бытие и, следовательно,
не есть субстанциальная форма, и что при привхождении души имеет место не просто
возникновение, а при ее отделении - не просто уничтожение25, но лишь
относительно чего-то. А это очевидным образом ложно. Поэтому следует сказать,
что в человеке нет никакой другой субстанциальной формы, кроме одной лишь
мыслительной души, и что она как виртуально содержит в себе чувствующую и
питательную души, так виртуально содержит в себе все низшие формы, и одна
производит все, что производят в других вещах более несовершенные формы. И
подобным образом следует сказать о чувствующей душе в животных и о питательной -
в растениях, и вообще о всех более совершенных формах в отношении к
несовершенным.
Итак, на первый довод следует сказать, что Аристотель утверждает, что душа есть
не только акт тела, но "акт тела естественного, имеющего органы, обладающего в
потенции жизнью"26, и что такая потенция "не лишена души"27. Отсюда становится
очевидным, что в то, актом чего называется душа, включается и душа, таким же
образом, каким говорится, что теплота есть акт теплого и свет есть акт светлого:
и не так, что светлое есть светлое отдельно от света, а так, что оно есть
светлое благодаря свету. И, сходным образом, говорится, что душа есть акт тела и
т.д., ибо благодаря душе оно и есть тело, и является имеющим органы и обладающим
в потенции жизнью. Но первый акт называется находящимся в потенции28 по
отношению ко второму акту, который есть действие. Ибо такая потенция является не
лишенной, т.е. не исключающей, души.
На второй довод следует сказать, что душа движет телом не благодаря своему
бытию, сообразно коему она соединяется с телом как форма, а благодаря
двигательной потенции, акт которой предполагает, что тело уже актуально
осуществлено благодаря душе; так что душа сообразно двигательной силе есть
движущая часть, а одушевленное тело есть движимая часть.
На третий довод следует сказать, что в материи рассматриваются разные степени
совершенства, как-то: бытие, жизнь, чувство и разумение. А присоединяющееся
следующим всегда совершеннее предыдущего. Следовательно, форма, которая наделяет
материю только первой степенью совершенства, является несовершеннейшей; но
форма, которая наделяет первой и второй, и третьей, и т.д. степенями, является
совершеннейшей, и тем не менее она присуща материи непосредственно.
На четвертый довод следует сказать, что Авиценна29 полагал, что субстанциальные
формы элементов в смешанном теле остаются незатронутыми, смешение же происходит
благодаря тому, что противоположные качества элементов сводятся к чему-то
среднему. Но это невозможно. Ибо разные формы элементов могут быть только в
разных частях материи, и для их различения следует помыслить измерения, без
которых материя не может быть делимой. Материя же, подлежащая измерению,
обнаруживается только в теле. А разные тела не могут быть в одном и том же
месте. Отсюда следует, что в смешанном теле элементы будут различными по
положению. И тогда будет не истинное смешение, которое относится к целому, а
смешение лишь для восприятия, относящееся к находящимся рядом мельчайшим
частицам. Аверроэс же утверждал в III кн. "О небе", что формы элементов
вследствие своего несовершенства являются средними между акцидентальными и
субстанциальными формами и потому допускают большую или меньшую степени, и
потому ослабляются в смешении и сводятся к чему-то среднему, и из них
составляется одна форма. Но это невозможно в еще большей степени. Ведь
субстанциальное бытие любой вещи заключено в неделимом, и всякие прибавление и
убавление изменяют вид, как, например, в числах, о чем говорится в VIII кн.
"Метафизики"30. Поэтому невозможно, чтобы какая бы то ни было субстанциальная
форма допускала большую или меньшую степени. Не менее невозможно, чтобы нечто
было средним между субстанцией и акциденцией.
И потому следует сказать, что, согласно Философу в I кн. "О возникновении и
уничтожении"31, формы элементов остаются в смешанном теле не актуально, а
виртуально. Ибо остаются пусть и ослабленные собственные качества элементов, в
которых заключена возможность элементарных форм. И такое качество смешения есть
собственная предрасположенность к субстанциальной форме смешанного тела,
например к форме камня или какой бы то ни было души.
Thomas de Aquino. Summa theologiae // Сига et studio Instituti Studiorum
Medievalium Ottaviensis. T. 1. Ottawa, 1941. P. 455a-457a
Дунс Скот32
Оксфордское сочинение33
Книга IV. Раздел 43. Вопрос 234.
(...) О первом положении35 говорится, что оно познаваемо естественным рассудком,
и это доказывают двояко: одним способом - исходя из суждений философов, которые
признавали это положение, причем как познаваемое только естественным рассудком,
другим способом - приводя естественные доводы, из которых оно следует.
Аристотель определяет душу во II кн. "О душе"36 как акт естественного тела,
обладающего органами и т.д. Он также говорит о части души, которой душа познает
и разумеет, в начале III кн.37, где он, по-видимому, рассматривает мыслительную
душу как, по крайней мере, субъективную часть души, ранее определенной в общем.
Кроме того, в дефиниции человека все философы обычно рассматривали "разумное"
как его собственное видовое отличие, понимая под "разумным" мыслительную душу,
представляющую собой существенную часть человека.
Короче, не найдется ни одного замечательного философа, который бы это отрицал.
Пусть этот проклятый Аверроэс в своем измышлении (III кн. комментария к "О
душе"), непонятном ни ему самому, ни другим, и рассматривает мыслительную часть
души как некую отдельную субстанцию, соединенную с человеком через посредство
представлений. Но ни он сам, ни какой-либо его последователь не могли объяснить
этого соединения и отстоять утверждение о том, что в силу этого соединения сам
человек мыслит. Ведь, согласно Аверроэсу, человек формально есть не что иное,
как некое неразумное животное, возвышающееся над другими животными благодаря
какой-то неразумной и чувствующей душе, превосходящей другие души.
Без труда не найти ни априорного, ни апостериорного довода в пользу
предполагаемого заключения, если они не основаны на присущей человеку
деятельности, ибо форма познается на основании присущей ей деятельности, подобно
тому как материя познается на основании изменения.
Потому-то предполагаемое заключение доказывается на основании деятельности
мышления так: мышление есть деятельность, присущая человеку, следовательно, она
исходит от формы, присущей человеку, и следовательно, мыслительная форма присуща
человеку.
Однако этот довод вызывает возражение, так как согласно тем, кто его
выдвигает38, разум относится к мышлению только страдательно, а не деятельно;
следовательно, упомянутое положение "Присущая человеку деятельность исходит из
присущей ему формы" не доказывает, что мыслительная часть есть форма, присущая
человеку, ибо эта деятельность определяется не формой, а умопостигаемым объектом
- согласно одним39, либо чувственным представлением - согласно другим40.
Потому, исходя из данного мнения, я формулирую довод иначе, а именно так:
человек мыслит в формальном и собственном значении слова, следовательно,
мыслительная душа собственно и есть форма человека.
Посылка кажется довольно очевидной в соответствии с суждениями Аристотеля в III
кн. "О душе" [41] и в I кн. "Этики"42 о том, что мышление есть деятельность,
присущая человеку. Деятельность же в отличие от поступка или делания формально
заключена в самом действующем и не осуществляется им в чем-то другом. Точно так
же в X кн. "Этики"43 Аристотель видит счастье человека в мышлении, причем ясно,
что это счастье формально заключено в человеке, а значит, в нем заключена и та
деятельность, в которой состоит счастье.
Однако надо попытаться доказать посылку путем рассуждений наперекор наглецу,
который бы это отрицал, и доказать, понимая в посылке мышление в собственном
значении слова - как то, под чем я подразумеваю акт познания, превосходящий весь
в целом род чувственного познания.
Потому эта посылка доказывается одним способом так: человек познает посредством
акта познания, который не является органическим, следовательно, он мыслит в
собственном значении слова. Следствие становится очевидным на основании уже
изложенного довода, так как мышление в собственном значении слова есть познание,
превосходящее весь в целом род ощущения, а всякое ощущение есть органическое
познание, согласно II кн. "О душе". Посылка этой энтимемы44 доказывается тем,
что орган ограничен определенным родом чувственно воспринимаемых вещей, согласно
II кн. "О душе", и это потому, что он заключается в усредненном соотношении
крайностей данного рода. Однако мы испытываем в самих себе некое познание,
которое присуще нам не благодаря подобному органу, так как иначе оно было бы
ограничено именно чувственно воспринимаемыми вещами определенного рода; мы же
испытываем противоположное этому, потому что познаем посредством такого акта
отличие любого рода чувственно воспринимаемых вещей от чего-то другого, не
принадлежащего к этому роду, и, следовательно, мы познаем обе крайности. Такое
следствие становится очевидным, согласно Философу, утверждающему это во II кн.
"О душе"45 об общем чувстве.
Но против этого, во-первых, выдвигается возражение, что органическое познание
есть то, что присуще определенной части тела, тогда как то познание, о котором
утверждается, что посредством него мы отличаем чувственно воспринимаемые вещи от
вещей, не воспринимаемых чувствами, изначально присуще всему телу и потому не
осуществляется через посредство какого-либо органа в собственном смысле слова.
Однако оно не превосходит по совершенству весь в целом род чувственного
познания, потому что оно изначально присуще всему телу, и, таким образом,
является материальным как то, что присуще целому через посредство части; ведь
такова особенность всего материального, что оно присуще целому через посредство
части. Во-вторых, отрицается положение о том, что этот акт познания не присущ
какому-либо органу, поскольку он присущ органу воображения, доказательством чему
служит то, что при повреждении органа создается помеха познанию. Не убедительно
и приведенное доказательство ограничения органа одним родом чувственно
воспринимаемого, так как воображение простирается на все чувственно
воспринимаемое.
Однако первое возражение было исключено тем, что уже было затронуто, так как
посредством этого акта познания мы отличаем весь в целом род чувственно
воспринимаемого от чего-то, находящегося за пределами всего этого рода;
неубедительно и то доказательство, согласно которому названному акту создается
помеха при повреждении органа воображения, ибо это происходит благодаря порядку,
определяющему действие этих способностей, а не потому, что мышление
осуществляется через посредство данного органа.
Главная посылка доказывается и по-иному, поскольку в нас есть некое
нематериальное познание, никакое же чувственное познание не является
нематериальным, следовательно, и т.д.
Слово "нематериальное" часто употребляется Философом с этой целью, но оно
кажется неопределенным. Ведь с этой целью оно может пониматься трояко. Или
познание нематериально, поскольку оно бестелесно, таким образом, что оно не
осуществляется через посредство телесной части и органа, и тогда данное
положение тождественно уже высказанному положению о неорганическом познании. Или
познание нематериально иным образом, так как оно ни в коей мере не является
протяженным, и тогда говорится гораздо больше того, что оно не является
органическим; ведь все органическое есть протяженное, потому что оно
воспринимается в чем-то протяженном, так как если бы оно и воспринималось
изначально всем составным существом, то, поскольку последнее является
протяженным, деятельность также была бы протяженной. Третьим способом
нематериальность познания может быть понята в сопоставлении с объектом, именно
потому что оно рассматривает объект с точки зрения нематериальных отношений
постольку, поскольку оно отвлекается от "здесь" и "теперь" и подобного им,
называемого материальными условиями. Но если бы нематериальность доказывалась
вторым способом, предполагаемое заключение было бы получено скорее, нежели путем
ее доказательства первым способом. Однако, по-видимому, это не может быть
доказано, кроме как на основании условий, определяющих объект, который
рассматривается в этом акте, или, пожалуй, на основании размышления, ибо мы
испытываем, что размышляем над актом этого познания, а количественное не
способно размышлять о самом себе, и потому доказательство посылки в конечном
счете исходит из объекта данного акта.
Таким образом, мы обладаем в себе неким познанием объекта в том аспекте, в каком
невозможно какое-либо чувственное познание его, следовательно, и т.д. Посылка
доказывается тем, что мы испытываем в самих себе, что мы познаем актуально
общее, и испытываем, что познаем сущее или качество в некотором более общем
аспекте, чем тот, в котором познается первичный чувственно воспринимаемый
объект, даже по отношению к высшей чувственной способности. Мы также испытываем,
что познаем отношения, проистекающие из природы вещей, даже если те не
воспринимаются чувствами. Мы также испытываем, что отличаем весь род чувственно
воспринимаемых вещей от чего-то, не принадлежащего к этому роду. Мы также
испытываем, что познаем мысленные отношения, которые являются вторичными
интенциями, а именно отношения общего, рода и вида, соединения и других
логических интенций. Мы также испытываем, что познаем тот акт, посредством
которого мы познаем названное, и то, благодаря чему этот акт нам присущ; это
обеспечивается посредством акта размышления над прямым актом и его носителем. Мы
также испытываем, что соглашаемся с некоторыми положениями, такими, как
первоначала, исключая возможность противоречия или ошибки. Мы также испытываем,
что познаем неизвестное на основании известного путем рассуждения, так что мы не
можем не соглашаться с очевидностью рассуждения или выведенного заключения.
Познание же всего этого невозможно для какой бы то ни было чувственной
способности, следовательно, и т.д. Если же кто-либо станет нагло отрицать, что
эти акты присущи человеку или что он испытывает эти акты в самом себе, не нужно
спорить с ним дальше, а надо сказать ему, что он - неразумное животное. Подобно
тому как не следует спорить с говорящим: "Я не вижу там цвета", а следует
сказать ему: "Тебе недостает одного из чувств, ибо ты слеп". Так что посредством
некоего чувства, то есть внутреннего восприятия, мы испытываем эти акты в нас
самих; и потому, если кто-либо станет отрицать их, следует сказать, что он - не
человек, так как не обладает тем видением, опыт которого есть у других.
Положение о том, что ни один из этих актов не может быть присущ человеку
благодаря какой-либо чувственной способности, доказывается так: актуально общее
познается с такой нера-зличенностью, с какой само познанное этим способом
является в одно и то же время сказуемым по отношению ко всем единичным вещам, к
которым оно приложимо; чувство же не познает таким образом. Но это еще очевиднее
в отношении второго положения, ибо никакая способность не может познавать чтолибо
в аспекте более общем, нежели тот, в котором познается ее собственный
объект, подобно тому как зрение не познает чего-либо в аспекте, общем для цвета
и звука; следовательно, это познание чего-либо в аспекте более общем, нежели
тот, в котором познается всякий рассматриваемый объект, даже если он - объект
высшего чувства, не может быть каким-либо ощущением. Четвертое положение
доказывает то же самое, ибо никакое ощущение не может быть способным к
различению первичного, то есть самого общего, чувственно воспринимаемого объекта
и того, что не является таковым, ведь оно не может быть восприятием обеих
крайностей. Для отношений, связывающих одни не воспринимаемые чувствами вещи с
другими либо не воспринимаемые чувствами вещи с чувственно воспринимаемыми, это
очевидно благодаря тому же самому, ибо чувство не способно познать их, и в
гораздо большей степени это очевидно для тех отношений, которые называются
мысленными, так как чувство не может побуждаться к познанию чего-либо, что не
заключено в чувственно воспринимаемом объекте как чувственно воспринимаемом.
Мысленное отношение не заключено в чем-либо существующем как таковом, чувство же
есть восприятие существующего как существующего, и вследствие этого можно было
бы доказать и первое положение об актуально общем, ибо допущение того, что
актуально общее было бы существующим именно как существующим, ведет к
противоречию. Другое положение о размышлении над актом и способностью
доказывается благодаря тому, что количественное не может размышлять о самом
себе. Два других положения о соединении посылок и согласии с этим соединением и
о рассуждении и согласии с очевидностью рассуждения доказываются на основании
мысленного отношения, так как названных актов не бывает без мысленного
отношения.
Следствие первой энтимемы46 доказывается так. Если такой акт формально есть в
нас самих, то, поскольку он не является нашей субстанцией, ибо иногда присущ
нам, а иногда не присущ, надлежит вследствие этого допустить для него какой-то
подходящий носитель. Последний же не является чем-то протяженным, будь то часть
организма или составное целое, ведь тогда эта деятельность была бы протяженной и
не могла бы быть такой, как было сказано, и быть направленной на такие объекты,
о которых шла речь. Следовательно, необходимо, чтобы этот акт был присущ нам
благодаря чему-то непротяженному и чтобы он формально был в нас самих, а это не
может быть ничем иным, как мыслительной душой, ибо всякая другая форма является
протяженной.
Это следствие можно доказать и иначе, прибегая к рассмотрению условия, присущего
объекту данного акта, так как любая форма, уступающая мыслительной, если и
обладает деятельностью, обладает ею исключительно в соотнесении с объектом,
рассматриваемым в отношениях, противоположных тем отношениям, которые были
названы. Следовательно, если мы обладаем деятельностью, которая направлена на
объект, рассматриваемый в названных отношениях, она не будет присуща нам
благодаря какой-либо форме, отличной от мыслительной. Следовательно, она присуща
нам благодаря мыслительной форме, и потому последняя формально присуща нам,
иначе мы не были бы формально действующими благодаря этой деятельности.
То же самое можно доказать на основании другой человеческой деятельности, а
именно воли, ибо человек господин своих действий, так что в его власти
определиться посредством воли в отношении какого-либо предмета или его
противоположности, как было сказано в книге II, разделе XXII или XXIII, вопросе
III47. И это познаваемо не только на основании веры, но также при посредстве
естественного рассудка. Названной же неопределенности не может быть в какомнибудь
чувственном, или органическом, либо протяженном влечении, поскольку любое
органическое либо материальное влечение определено некоторым родом предметов
влечения, так что это схватываемое не может не соответствовать влечению, а
последнее не может не быть устремленным к нему. Поэтому воля, посредством
которой мы желаем столь неопределенно, не является влечением, присущим какойлибо
подобной форме, а именно материальной, и следовательно, она присуща какойто
форме, превосходящей всякую материальную форму. Такой формой мы считаем
мыслительную. И тогда, если данное влечение формально есть в нас самих, ибо нам
свойственно иметь влечение, следует заключить, что эта форма и есть наша форма.
(...)
Duns Scot us. Philosophical Writings Edinburgh etc., 1962. P. 137-145
Экхарт
Книга божественного утешения49
Прежде всего надобно вам знать, что мудрый и мудрость, правдолюбец и правда,
праведник и праведность, добрый и добро друг с другом связаны и соотносятся
таковым образом. Добро ни создано, ни сделано, ни рождено; скорее, оно само -
порождающее, и порождает оно добрых; также и добрый, поскольку он добр, не
сделан и не создан, но все же он - дитя и сын, рожденный добром. Добро рождает
себя и все, что оно есть, в добром; бытие, знание, любовь и действие изливает
оно целиком на доброго, а добрый приемлет все свое бытие, знание, любовь и
действие от сердца и внутренней сути добра, и только от него одного. Добрый и
добро - не что иное, как одно добро, полностью единое во всем, кроме рождения
(gebern) и порожденности (geborn-werden); однако и порождающее действие добра, и
порожденность доброго совершенно едины, как бытие и жизнь. Все, что принадлежит
доброму, приемлет он от
...Закладка в соц.сетях
