Жанр: Философия
Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и б
...названные же склады, свойственные человеку, подобно добродетелям и
порокам, имеют видовые различия. Ниже они называются страстями, т.е. состояниями
души. - 109
49 Осторожно высказывая, казалось бы, самоочевидное, Ар. учитывает
парадоксальные рассуждения софистов; избалованность также не всеми считалась
пороком. Придерживающийся расчета - термин Академии. - 109
50 В невоздержном и воздержном в отличие от распущенного и благоразумного
происходит внутренняя борьба, но в обыденном языке этими различиями часто
пренебрегают. - 109
51В данной главе разбирается серия вопросов, связанных с расхожими мнениями о
воздержности и невоздержности. - 109
52 Те, кто соглашаются, - Платон. Те , кто не соглашаются, вероятно, некоторые
из последователей Платона, так как знание и мнение различаются здесь
психологически, а не предметом, как у Платона. Для самого Ар. разница в силе
убеждения роли не играет. - 110
S3 Это мысль Сократа. По Ар., рассудительность в человеке не может противостоять
влечению, ибо тогда обладатель рассудительности будет одновременно я обладателем
невоздержности, что (как показывается ниже) нелепо. - 110
54Аристотелю нужно найти начало рассмотрения - исходное понятие. Данный пассаж
насыщен формами от глагола ekhein (в переводе "имеют дело", "относится", "в
отношении"). Исходным понятием, которое Ар. ищет, в конце концов оказывается
hexis (склад, состояние) - слово того же корня. Таким образом, здесь выясняется,
к чему невоздержный имеет отношение (ekhein), а затем сама невоздержность
рассматривается как hexis - определенное отношение (склад, свойство). - 111
55Либо речь идет о самом Гераклите как обладателе мнения, убежденном в нем как в
знании, либо имеется в виду, что Гераклит порицает людей, которые, не имея
знания, тем не менее коснеют в своих заблуждениях. -112
56 О различении актуального и потенциального знания. - 112
57 Т.е. первая (большая, общая) и вторая (малая, частная). - 112
58 Т.е. обладая знанием полностью: зная большую и малую посылки, а также деятеля
и предмет. Возможны иные трактовки: (1) не покажется странным, если человек
невоздержан, обладая каким-то одним знанием; удивительно, если это не так, т.е.
что он воздержан, хотя знает только что-то одно; (2) удивительно, если человек
невоздержан, обладая знанием иначе, т.е. не частным, а полным знанием. - 113
59 Т.е. внутри потенциального знания также выделяются разновидности: геометру,
который занят созерцанием, противостоят "спящий геометр" и бодрствующий, но не
занятый созерцанием. Обнажается смысл слова hexis (склад), производного от
ekhein - "иметь", "обладать", "держать". Иметь знание так или иначе - это тем
самым быть человеком того или иного "со-держания" (склада). - 113
60 Таким образом, покончив с разбором чужих мнений, Ар. предлагает свое решение
вопроса с точки зрения учения о естестве, или природе, души, т.е. психологии. -
113
61Плектры - небольшие инструменты разнообразной формы из дерева, металла,
слоновой кости, рога, служившие для того, чтобы производить вибрацию струн
кифары. - 113
62 Эпикур (371-270 до н. э.) - греческий философ, в 306 г. до н. э. основал в
Афинах философскую школу, получившую название "Сад Эпикура". Центральное место в
учении Эпикура занимает этика, понимаемая главным образом как практическое
руководство для достижения счастья. Человек, как и каждое существо, стремится к
удовольствию и избегает страдания. Таков закон жизни. Однако удовольствие
удовольствию - рознь. Духовные удовольствия, согласно учению Эпикура,
предпочтительны перед чувственными наслаждениями, так как первые устойчивы и
долговечны, а вторые суетны и нередко влекут за собой тяжелые страдания. Задача
философов по Эпикуру состоит в том, чтобы помочь человеку освободиться от страха
перед смертью и богами, обрести безмятежность духа. -123
63 Стоики - философское течение (возникло ок. 300 до н. э.), ориентированное
главным образом на этические проблемы, в частности на создание идеала мудреца,
безразличного ко всему внешнему, стойкого к ударам судьбы и гордого сознанием
своей внутренней свободы. Окружающий человека мир в основе своей разумен и
целесообразно устроен. Разумна и человеческая душа, ибо она составляет часть
космического разума-логоса. Лишь жизнь, сообразная природе, ее логосу, разумна и
добродетельна, благоразумна. - 129
64 Зенон-стотк (ок. 333-262 до н. э.) из Китиона (о. Кипр) - основатель школы
стоиков, проводивший занятия со своими последователями в портике (стоа) в
Афинах. Отсюда и название школы - "стоики". Из его сочинений сохранились лишь
отрывки. - 129
65 Хрисипп (ок. 280-208 до н. э.) из Солы или Тарса (в Киликии) - возглавлял
(после Зенона и Клеанфа) школу стоиков. Учил о периодическом воспламенении мира
и пользовался большой популярностью в поздней античности. Диоген Лаэртский
приводит поговорку: "Не будь Хрисиппа, не было бы Стой". - 129
66 Сенека Луций Анней (ок. 4 до н. э. - 65 н. э.) - римский философ, воспитатель
и советник императора Нерона, по приказу которого покончил жизнь самоубийством.
Воззрения Сенеки - лишнее подтверждение практической направленности
умонастроений римлян, их оценки философии как учения о нравственном идеале и
достижении счастья. Следуя стоикам, Сенека рассматривал мир как единое, разумнобожественное
целое, все части которого органически связаны между собой. Это
миропонимание позволяло ему, во-первых, находить в мире опору для душевного
равновесия и, во-вторых, объявить равенство всех людей по природе, в том числе
свободных и рабов. Кроме того, из идеи стоиков об автономии личности Сенека
сделал вывод о том, что рабство как социальное состояние человека не может
распространяться на его духовный мир. Сенека оказал влияние на этические
воззрения христианства. -133
61 Марк Аврелий Антонин (121-180) - римский император. В своем главном сочинении
"К себе самому" (в русском переводе "Наедине с собой"), написанном на греческом
языке, развивает этическое учение стоиков, придав последнему религиозный
характер. Для Марка Аврелия человек - часть космического разума. Включившись в
гармонический справедливый миропорядок, человек обретает душевное спокойствие. С
этой точки зрения, осознание скоротечности жизни и неотвратимости всего
происходящего в мире, отказ от внешних благ и углубление в самого себя может
привести к нравственному совершенству. - 136
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности,
антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. Отношение к
греческой философии могло быть весьма различным: и почтительным, как у Пселла
или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным,
свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у
систематиков вероучения, которыми со времен Леонтия Византийского и Иоанна
Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее для большинства византийских
авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого
философского текста, а "определения" вселенских соборов - значительнее любых,
даже самых серьезных философских дефиниций.
Становление догматического канона, интенсивно происходившее в эпоху вселенских
соборов, прямо зависело от церковного "единомыслия", противостоявшего
центробежным силам разного рода - в особенности еретическому "инакомыслию".
Этот процесс догматического самоопределения христианской религии предполагал не
только утверждение символа веры, но и отрицание искажений вероучения,
пронизывавшее бесчисленные полемические сочинения с неизменным "против",
вынесенным в заглавие ("Против ариан", "Против несториан" и т.д.) и юридически
закреплявшееся в тех частях соборных уложений, где излагалась анафема.
Утверждение тех или иных догматов или, напротив, отрицание их оказывалось со
временем самостоятельным методологическим приемом, помогающим раскрытьС одной стороны, противолежание утверждения и отрицания, соответствующее
противолежанию их реальных "прообразов" - присутствия и отсутствия, становилось
в христианском миропонимании формально-логическим основанием ряда
взаимосвязанных противопоставлений: "сущее и не-сущее", "истина и ложь", "добро
и зло". Но, с другой стороны, соотносительность утверждения и отрицания,
обусловливавшая, в частности, компромисс между положительной (катафатической) и
отрицательной (апофатической) теологией, способствовала применению в богословии
диалектических приемов.
При этом немаловажное значение приобретала разработанная еще Платоном и
Аристотелем диалектика большего (тождество) или меньшего (подобие) единства и
большего (противоположность) или меньшего (инаковость) различия. Так, в
тринитарной теологии и христологии диалектика тождества и инаковости прилагалась
к анализу проблемы соотношения сущности и ипостаси, т.е. способа личностного
существования. В тринитарной теологии, исходившей из того, что бог един в трех
лицах, или ипостасях, тезис о тождестве сущности и инаковости ипостасей стал
основной формулой, описывающей "неслитное единство" Троицы. В христологии же
постулировалось тождество ипостаси и инаковость сущностей, или природ -
человеческой и божественной - в Христе как "ставшем плотью" Слове (Логосе). На
вопрос о том, каким образом соединены эти природы, в Халкидонском символе веры
(451 г.) был дан ответ: "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно". Эта
христоло-гическая формула приобретала особый смысл в рамках теологической
антропологии, разрабатывавшейся византийскими мыслителями, тем более что они
обычно делали акцент на взаимосвязи христологии и антропологии. Не случайно
довольно многие из них использовали так называемую антропологическую модель,
т.е. аналогию между соединением божественной и человеческой природ в Христе и
соединением души и тела в человеке.
Правда, в антропологии наряду с парой категорий "тождество и инаковость"
(тождество ипостаси и инаковость духовной и телесной природ в человеке) широко
употреблялась пара "подобие и противоположность", коль скоро там декларировались
как противоположность творца тварной и земной природе, в частности "падшему"
человеку, так и подобие "венца творения" - человека самому творцу. Исходная для
всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и
подобию божьему воспринималась в Византии через призму христоцентристской
концепции "обожения". "Обоже-ние", смысл которого был выражен еще в тезисе
Афанасия Великого: "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились", признавалось
высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистического
проекта богоуподобления рассматривалась как драматический и многотрудный процесс
освобождения от наслоений "неподобия", в описаниях же данного раз и навсегда
"образа божьего" зачастую преобладали статические характеристики.
В византийской богословской традиции всестороннее отрицание, являющееся основой
апофатической теологии, понималось не только как теоретическая процедура, но и
как целенаправленность аскетико-мистического действия, включающего в себя и
борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал "человекоугодничеством". В итоге
апофатический принцип "ученого незнания" непосредственно связывался с
максимализмом самоотречения и духовного подвижничества, выходящим за рамки
утвердительных "свидетельств" ординарного религиозного опыта. Вместе с тем в
византийской мистике отказ от мирского и "ветхого" в человеке провозглашался и
обосновывался по-разному и подразумевал различные антропологические установки. В
мистицизме последователей Макария Египетского (вплоть до иси-хастов XIII-XIV
вв.) возобладало понимание "сердца" как средоточия интеллектуальной и
эмоциональной жизни и блокировались крайности дуалистической антропологии. В
мистике же оригениста IV в. Евагрия Понтийского, который, по-видимому, первым
заменил в триаде "тело, душа, дух", использовавшейся в посланиях апостола Павла,
понятие духа понятием ума, неоплатоническая концепция самоочищения увязывалась
не только с дуализмом души и тела, но и с дуализмом души и ума; впрочем, после
церковного осуждения оригенизма (553 г.) популярность идей Евагрия в монашеской
среде несколько поубавилась.
Вообще говоря, хотя платонический дуализм души и тела так или иначе отразился в
ряде антропологических доктрин, разработанных главный образом теми философами
(вроде Михаила Пселла), которые были ориентированы более на Платона и
неоплатоников, чем на Аристотеля, трактовка души как самодостаточной субстанции,
временно обремененной телом, а тела - как "темницы души" не имела в византийской
философии широкого распространения. Напротив, отстаивая примат ипостасного
соединения в человеке духовной и телесной природ над их различием, многие
мыслители говорили о "любовной сопричастности" души к телу и, пожалуй,
согласились бы с утверждением Григория Паламы о том, что разумная природа
человеческой души, оживляющей тело, "была создана в большей степени по образу
божьему, чем бестелесные ангелы". Недаром одухотворению плоти и ее "приобщению к
божественному" отводилось значительное место в методах самоочищения,
использовавшихся византийскими аскетами-иси-хастами (отдаленно напоминающими
методы индийской йоги). Связывая тождество человеческой личности не только с
функциональным единством ее сознания или самосознания, но и, в особенности, с
изначальным ипостасным единством, составляющим бытийную первооснову личности,
византийские мыслители были уверены в том, что человеку как духовно-телесной
целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована
совершенно особая роль в "космической литургии". По мнению Максима Исповедника,
созвучному убеждениям многих авторов, разнородность души и тела окончательно
устраняется в "обожении" человека-микрокосма, призванного соединить внутреннее с
внешним, горнее с дольним и тем самым осуществить идеал всеобщей гармонии, при
этом посредническая миссия человека, которая стала реальностью после воплощения
Логоса, имеет целью преодолеть разделение природ на нетварную и тварную и
сопряженные с ним разделения: тварной природы - на умопостигаемую и чувственную,
чувственной - на небо и землю, земли - на рай и часть, населенную человечеством,
человечества - на мужскую и женскую половины.
Коль скоро нравственное преображение человеческой природы связывалось в
византийской мистике с аскетико-молитвен-ной практикой "умного делания",
включавшей в себя противодействие страстям и соблазнам, особую и отнюдь не
только теоретическую значимость приобретала проблема происхождения и сущности
зла. Ортодоксальные византийские мыслители (как, впрочем, и западные) в
противовес манихеям отказывались признать зло субстанциальным началом. Стремясь
же устранить несоответствие между решительным отрицанием "са-мосущной" природы
зла и трагической несомненностью наличия зла в мире, эти мыслители обосновывали
тезис о том, что зло, будучи не-сущим, обретает реальность преднамеренно
ущербного бытия благодаря извращенной свободной воле. При этом, связывая
происхождение зла с безблагодатным, "богоотступническим" самоопределением
свободной воли, они были не прочь использовать созданный в христианской
демонологии "образ врага" и для того, чтобы объяснить самовоспроизводство зла в
мире кознями "лукавого" и его бесприютных приспешников, по словам Максима
Исповедника, "растративших на несущее всю данную им по природе мыслительную
силу". Таким образом, основоположения теодицеи ("богооправдания") так или иначе
ставились в зависимость от того, как осознавалась загадка свободы вообще и
свободы воли в частности.
Настоящая подборка призвана обозначить ряд характерных ракурсов, в которых
византийские мыслители рассматривали антропологическую проблематику. Большинство
приводимых ниже текстов впервые переведено на русский язык, остальные даны в
новых переводах, выполненных по последним критическим изданиям.
М. А. Гарнцев
Немесий Эмесский1
О природе человека
О соединении души и тела
Нужно исследовать, каким образом происходит соединение души и неодушевленного
тела; ведь это исследование - дело трудное, и оно намного труднее, если человек,
как полагают некоторые, состоит не только из этих начал, но также и из ума.
Действительно, все объединенное в ипостась одной сущности полностью соединено, а
все соединенное изменяется, не оставаясь тем, чем было прежде, как это будет
показано относительно стихий, ибо, соединившись, они образуют нечто иное. Итак,
каким же образом тело, соединенное с душой, все еще остается телом или каким
образом душа в свою очередь, будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной,
соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя свою сущность
неслитной и невредимой. В самом деле, необходимо, чтобы душа и тело или были
соединены и взаимно изменяли и преобразовывали друг друга, подобно стихиям, или
не были соединены - из-за вышеуказанных несообразностей, а смыкались, как
танцоры в хороводе либо как костяшка с костяшкой, или были смешаны, словно вино
и вода. Однако то, что душа не может смыкаться с телом, было доказано в главе "О
душе": ибо тогда только одна ближайшая к душе часть тела была бы одушевленной,
не примыкающая же к ней - неодушевленной; к тому же нельзя говорить, что единым
является находящееся в соприкосновении, как, к слову сказать, бревна, или
железо, или нечто подобное. Да и смешение вина и воды одновременно портит и то и
другое, ибо эта смесь не есть ни чистая вода, ни вино; впрочем, такое смешение
происходит в силу соприкосновения, хотя и ускользающего от восприятия вследствие
малой величины частиц смешиваемых жидкостей, но выявляющегося благодаря тому,
что они могут быть снова отделены друг от друга. В самом деле, губкой,
пропитанной маслом, а также папирусом извлекается чистая вода, но совершенно
невозможно ощутимым образом разделить безупречно соединенное. Если же душа и
тело ни соединяются, ни смыкаются, ни смешиваются, на каком основании живое
существо называется единым? Платон также и ввиду этого затруднения полагает, что
живое существо не состоит из души и тела, а есть душа, пользующаяся телом и как
бы облаченная в тело2. Но и это определение содержит в себе нечто
затруднительное. Ибо каким образом душа может быть единой со своим облачением?
Ведь хитон-то не един с облаченным в него. Аммоний же, учитель Плотина3,
разрешал исследуемое затруднение следующим образом. Умопостигаемое, говорил он,
имеет такую природу, что и соединяется с тем, что способно его воспринять,
совсем как преобразующие друг друга вещи, и, соединяясь, остается неслитным и
невредимым, подобно смыкающимся вещам. Ведь в телах соединение производит полное
изменение соединяющихся начал, так как оно превращает их в другие тела, как,
например, стихии - в составленные из них тела, а пищу - в кровь, кровь же - в
плоть и в остальные части тела. В умопостигаемом же хотя и происходит
соединение, но его не сопровождает изменение. Ведь умопостигаемому несвойственно
изменяться по своей сущности, а оно или удаляется, или исчезает в не-сущем, всетаки
не допуская превращения; однако оно не исчезает в не-сущем, ибо в противном
случае оно не было бы бессмертным. И если бы душа, будучи жизнью, претерпевала
превращение при смешении с телом, она изменялась бы и уже не была бы жизнью. А
что она давала бы телу, если бы не наделяла его жизнью? Следовательно, душа не
изменяется при соединении с телом. Итак, если доказано, что умопостигаемое
является неизменным по своей сущности, отсюда необходимо следует, что, и будучи
соединенным, оно не уничтожается вместе с тем, с чем соединено. И поэтому душа
соединяется с телом и соединяется неслитно. Ведь то, что она соединяется,
показывает сочувствие, ибо живое существо в целом сочувствует самому себе,
будучи как бы единым. А то, что она остается неслитной, очевидно из того, что
душа, во время сна некоторым образом отделяясь от тела и оставляя его лежать как
бы мертвым и лишь вдыхая в него жизнь, чтобы оно не погибло окончательно,
действует в сновидениях сама по себе, предугадывая будущее и приближаясь к
умопостигаемому. То же самое происходит и когда она сама по себе рассматривает
что-либо из сущего, ибо и тогда она, насколько возможно, отделяет себя от тела и
становится самой собой ради того, чтобы таким образом схватывать сущее.
Действительно, являясь бестелесной, она, подобно преобразующим друг друга вещам,
проникает сквозь все, оставаясь, однако, невредимой и неслитной, сохраняя
присущее ей самой по себе единство и приобщая все то, в чем бы она ни оказалась,
к своей собственной жизни, не будучи направляемой им. Ведь как солнце своим
присутствием превращает воздух в свет, делая его световидным, и свет соединяется
с воздухом, неслитно изливаясь вместе с ним, точно таким же образом и душа,
соединяемая с телом, остается совершенно неслитной, с той только разницей, что
солнце, являясь телом и будучи ограничено местом, не есть везде, где и его свет,
как не везде - и огонь, ибо и он остается в поленьях или в фитиле как бы
привязанным к месту. Душа же, будучи бестелесной и не ограниченной местом, вся
целиком проникает сквозь все, а через посредство своего собственного света - и
сквозь тело, и нет освещаемой ею части, в которой бы она ни присутствовала вся
целиком. Ведь она не управляется телом, а сама управляет телом, и не она
находится в теле, будто в сосуде или мешке, а скорее тело - в ней. В самом деле,
умопостигаемое, не будучи задерживаемо телами, а проникая, распространяясь и
проходя сквозь всякое тело, не может удерживаться телесным местом; ибо, являясь
умопостигаемым, оно и находится в умопостигаемых местах, а именно: или в самом
себе, или в вышестоящем умопостигаемом, как, например, душа порой находится в
самой себе, когда она рассуждает, порой же в уме, когда она мыслит. Поэтому
когда говорится, что душа находится в теле, то подразумевается, что она
находится в теле не как в месте, а как бы находясь в отношении к нему и
присутствуя в нем, подобно тому как, говорят, в нас присутствует бог. И
действительно, мы говорим, что душа связана с телом отношением, а также
склонностью и расположением к чему-то, подобно тому как мы говорим, что любящий
связан с любимой не телесно и не пространственно, а сообразно отношению. То же,
что лишено величины, объема и частей, выше пространственного ограничения по
частям. В самом деле, каким местом может быть ограничено нечто, не имеющее
частей? Ведь место сосуществует с объемом; место же есть граница объемлющего,
которой объемлется объемлемое4. Если бы кто-нибудь сказал: "Стало быть, моя душа
находится и в Александрии, и в Риме, и везде", то он, сам того не замечая,
опять-таки говорил бы о месте, ибо и "в Александрии" и вообще "здесь" означает
место. Душа же вообще находится не в месте, а в отношении. Ведь было показано,
что она не может быть охвачена местом; поэтому, когда умопостигаемое оказывается
в отношении к какому-либо месту или к предмету, находящемуся в определенном
месте, мы говорим в весьма переносном смысле, что оно находится там благодаря
своей деятельности там, употребляя "место" взамен "отношения" и "деятельности".
Ведь нужно говорить: "оно действует там", а мы говорим: "оно находится там".
Nemesius Emesenus. De natura hominis j Etiidit M. Moroni. Leipzig, 1987. P. 38,
11-42,9
Максим Исповедник5
Мистагогия6
Как мир называется человеком и каким образом человек - миром
Сообразно тому же опять-таки легковоспроизводимому уподоблению и весь мир,
состоящий из видимого и невидимого, является, как он указывал7, человеком, и
миром является, в свою очередь, человек, состоящий из души и тела. Ведь
умопостигаемое, говорил он, имеет форму души, как и душа - форму
умопостигаемого, и чувственно воспринимаемое имеет образ тела, как и тело -
образ чувственно воспринимаемого. И умопостигаемое есть душа чувственно
воспринимаемого, а чувственно воспринимаемое - тело умопостигаемого. И как душа,
содержащаяся в теле, умопостигаемый мир содержится в чувственно воспринимаемом
мире, и чувственно воспринимаемый - в умопостигаемом, как тело, содержащее в
себе душу. И един мир, состоящий из того и другого, как и един человек,
состоящий из души и тела; и ни одно из этих начал, в единении сращенных друг с
другом, не отвергает и не отторгает другое по закону их соединившего, сообразно
которому распространилась форма объединяющей силы, не позволяющая ни оставаться,
из-за инаковости по природе, неизвестным их тождеству в соединении по ипостаси,
ни утверждать, что своеобразие, замыкающее каждое из них в нем самом и
приводящее к их разобщению и разделению, обладает большей силой, нежели
таинственно заложенное в них при соединении дружеское сродство. Сообразно
последнему всеобщий и единый, но по-разному присущий всему способ незримого и
неведомого присутствия во всем объемлющей сущее причины являет все вещи
неслитными и нераздельными как сами по себе, так и по отношению друг к другу, и
в силу объединяющей связи лучше представляет их существующими друг с другом,
нежели существующими сами по себе, но до тех пор, пока ему не придет срок ради
более великого и более сокровенного домостроительства быть отмененным тем, кто
соединил все, во время ожидаемого всеобщего скончания - когда и мир явленного
погибнет, словно человек, и из одряхлевшего вновь восстанет юным в ожидаемом в
тот же миг воскресении; когда и наш человек как часть вместе с целым и как малый
мир вместе с большим воскреснет вместе с миром, обретя силу уже больше не быть
способным погибнуть; когда тело станет подобным душе по красоте и славе, а
чувственно воспринимаемое - умопостигаемому, благодаря очевидному и деятельному
присутствию единой во всем божественной силы, проявляющейся соразмерно каждому и
самостоятельно сохраняющей нерушимыми в нескончаемых веках узы единения. (...)
PG, 91, 684D-685C=Patrotogiae cursus completus. Series graeca. I. 91
...Закладка в соц.сетях
