Жанр: Философия
Сочинения в двух томах. том 1.
...тиц этой жидкости были внешними по отношению к
другим частицам; эти внешние частицы приходят в порядок, но иначе, чем внутренние, так как они находятся в
соприкосновении с телом другого рода (т.е. с телом, частицы которого имеют другую фигуру, или иначе
расположены, или же иначе движутся), иначе, чем то, которое ими образовано. Если бы не было этого, то частицы
смешались бы друг с другом, и не было бы оболочек, разделяющих эти два тела.
Таким образом, с самого начала образования зародыша его частицы, касающиеся матки, и соседние с ними
должны были вследствие этого прикосновения повернуться, расположиться и соединиться иначе, чем
поворачиваются, располагаются или соединяются более отдаленные частицы. Поэтому частицы зародыша,
находящиеся в соседстве с маткой, начинают образовывать кожу, которой должен быть облечен весь плод. Но это
образование заканчивается только через некоторое время, когда все внутренние части зародыша пройдут к сердцу
по артериям и венам, занявшим их место. Эти артерии и вены подходят и к внешним частицам, идущим по венам к
сердцу, по мере того, как артерии проходят вперед и образуют множество малых нитей, ткань которых и образует
эту кожу.
Что касается оболочек, образующихся вследствие того, что одно тело разделилось на два других, то их
возникновение не имеет никакой другой причины, кроме этого самого разделения. Все разделения вообще зависят
только от того, что одна часть тела при делении стремится направиться в одну сторону, в то время как другая,
соединенная с нею, удерживает ее или стремится двигаться в другую сторону. Кроме этого, нет ничего, что могло
бы их разделить.
Частицы зародыша, образовавшие с самого начала сердце, находились в соединении с частицами, образовавшими
околосердечную сумку, и составляли вместе единое тело. Однако расширение крови в полостях сердца сообщило
459
материи, которая окружает эти полости, несколько иное движение, чем то, которое замечается в материи,
отдаленной от них. Одновременно животные духи, опускающиеся от мозга вдоль позвоночника и к бокам, также
иным способом привели в движение материю, находящуюся по бокам. Вследствие этого материя, имеющаяся
между обоими перечисленными потоками и не могущая одновременно подчиняться этим двум различным
движениям, стала постепенно отделяться от боков и сердца, и таким образом начала формироваться
околосердечная сумка. Потом, по мере того как частицы зародыша, составившие ее, уходили к сердцу, артерии
различных частей тела направляли на их место малые нити; последние же, соединившись друг с другом,
образовали ткань околосердечной сумки. Причины, вследствие которых эта оболочка стала достаточно твердой,
сводятся к следующему. С одной стороны, многие частицы крови, расширяющейся в сердце, проходят через ткань
сердца и накапливаются между сердцем и околосердечной сумкой, так как они не имеют возможности пройти
дальше и так как, с другой стороны, появляется много испарений крови из легких по мере их роста. Эти испарения
накапливаются между околосердечной сумкой и боковыми частями. Своим давлением они делают эти ткани очень
твердыми и являются причиной того, что между сумкой и сердцем постоянно остается некоторое пространство,
наполненное только этими испарениями. Часть этих испарений конденсируется здесь в виде воды, другая же часть
остается в виде воздуха [3].
ЗАМЕЧАНИЯ НА НЕКУЮ ПРОГРАММУ, ИЗДАННУЮ В БЕЛЬГИИ В КОНЦЕ 1647 ГОДА ПОД ЗАГЛАВИЕМ:
Объяснение человеческого ума, или разумной души, где поясняется, что она собой представляет и какой может
быть
Я получил несколько дней тому назад две книжицы, в одной из которых я подвергаюсь прямой и открытой
критике, в другой же - лишь скрытой и косвенной. Первой из них ' я ничуть не удивляюсь, напротив, я
признателен ее автору за то, что, собрав воедино с усердием, заслуживающим лучшего применения, одни лишь ни
для кого не убедительные наветы, он тем самым засвидетельствовал, что не сумел найти в моих сочинениях
ничего, в чем можно было бы меня по справедливости упрекнуть: таким образом он подтвердил их истинность
прочнее, чем если бы он их хвалил, и сделал это не без ущерба для своего доброго имени. Но вторая книжица меня
порядком встревожила: хотя в ней нигде нет речи прямо обо мне и она выпущена в свет без указания имени автора
и издательства, все же, поскольку она содержит мнения, почитаемые мной ложными и опасными, а издана она в
виде программы, коя может быть вывешена на вратах храмов и навязана для прочтения всем, кому угодно (причем
там сказано, будто ранее она была представлена для издания в иной форме, под именем некоего лица,
выступающего в качестве ее автора, относительно которого многие полагают, что он проповедует одни лишь мои
идеи), я вынужден вскрыть заблуждения ее автора, дабы они не были отнесены на мой счет теми, кто случайно
ознакомится с этими страницами, не прочтя предварительно мои сочинения.
Здесь следует Программа, вышедшая в свет в конце минувшего года:
Объяснение человеческого ума, или разумной души, где поясняется, что она собой представляет и какой может
быть
I. Человеческий ум - это то, с помощью чего человек прежде всего выполняет мыслительные акты; он состоит
исключительно из способности мышления и внутреннего начала.
II. Что касается природы вещей, по-видимому, она допускает, чтобы ум был либо субстанцией, либо неким
модусом телесной субстанции; либо если мы будем следовать мнению некоторых других людей, занимающихся
философией и утверждающих, что протяженность и мышление суть атрибуты, присущие определенным
субстанциям как своим субъектам, то, поскольку атрибуты эти между собой различны, а не противоположны,
ничто не препятствует уму быть неким атрибутом, принадлежащим тому же субъекту, что и протяженность, хотя
одно из этих понятий и не включено в другое. Ведь все, что мы способны постичь, может существовать. А вполне
можно постичь, что ум представляет собой одну из указанных выше вещей, ибо ни одна из них не заключает в себе
противоречия. Следовательно, ум может быть одной из этих вещей.
III. Итак, заблуждаются те, кто утверждает, будто мы ясно и отчетливо воспринимаем человеческий ум, как по
необходимости [а] реально отличающийся от тела.
IV. Но в действительности ум есть не что иное, как субстанция, т.е. бытие, реально отличное от тела и актуально
от него отделимое, и он может существовать отдельно от тела, сам по себе: это дано нам в откровении во
множестве мест Священного писания. Таким образом, то, что может показаться кое-кому сомнительным [b] с
точки зрения природы, благодаря божественному откровению в Писании становится для нас несомненным.
a Или актуально.
b В случае, если мы ищем точную, а не нравственную истину и познание вещей.
V. Этому не препятствует то обстоятельство, что мы можем сомневаться относительно тела, но никоим образом -
относительно ума. Доказательство настоящего положения состоит в одном лишь том, что, сомневаясь
относительно тела, мы не можем называть ум его модусом.
VI. Хотя человеческий ум есть субстанция, реально отличная от тела, тем не менее во всех своих проявлениях, до
тех пор пока он заключен в теле, он ограничен. Таким образом, в силу различного строения тел бывают
различными и мысли ума.
VII. Поскольку ум обладает природой, отличной от тела и его строения, и не может брать начало в этом строении,
он неуничтожим.
VIII. А поскольку в понятии ума нет никаких частей и никакой протяженности, вопрос о том, содержится ли он
целиком в целом теле и целиком в отдельных его частях, лишен смысла.
IX. Поелику ум способен одинаковым образом испытывать воздействие от подлинных и воображаемых вещей,
отсюда [а] с точки зрения природы сомнительно, действительно ли мы воспринимаем какие-то тела. Однако и это
сомнение снимает божественное откровение Священного писания, не позволяющее сомневаться в том, что Бог
создал небо, Землю и прочие содержащиеся в них вещи, кои он сохраняет и ныне.
a Для ищущего не моральную истину вещей, но тщательно проверенную и точную.
X. Звено, связующее душу с телом, - закон неизменяемости природы, благодаря которому любая вещь пребывает
в свойственном ей состоянии, пока ее не выведет из этого состояния что-то другое.
XI. Поскольку ум - субстанция, коя воспроизводится в новом поколении, в высшей степени правильно мнение
тех, кто утверждает, что разумная душа воспроизводится при рождении путем непосредственного божественного
акта творения.
XII. Ум не нуждается во врожденных идеях, понятиях или аксиомах: одна только его способность мышления
достаточна для выполнения его действий.
XIII. Таким образом, все общие понятия, запечатленные в уме, коренятся в наблюдении над вещами или в
традиции.
XIV. Сама идея Бога, присущая уму, берется из божественного откровения, передается по традиции или образуется
путем наблюдения над вещами.
XV. Наше понятие, или идея Бога, пребывающая у нас в уме, - еще недостаточно сильный аргумент для
доказательства бытия Бога: ведь существуют далеко не все вещи, понятия которых у нас наблюдаются; кроме того,
данная идея, будучи нами воспринята, причем несовершенно, не более преобладает в нашем сознании, чем идея
любой другой вещи.
XVI. Мышление (cogitatio) ума двояко: оно подразделяется на разумение (intellectus) и волю.
XVII. Разумение - это восприятие и суждение.
XVIII. Восприятие - это чувство, воспоминание и воображение.
XIX. Всякое чувство - это восприятие какого-либо телесного движения, не требующее никаких интенционалъных
образов, и происходит оно не во внешних чувствилищах, но в одном лишь мозге.
XX. Воля свободна и безразлична к противостоянию природных явлений; это свидетельствует нам наше сознание
(conscientia).
XXI. Воля сама себя детерминирует; ее нельзя называть слепой, подобно тому как зрение недопустимо называть
глухим.
"Никто не достигает с большей легкостью славы высокого благочестия, нежели суеверные и лицемеры".
За сим помещено
Исследование программы
Замечания к заголовку
Я обращаю внимание на то, что в заголовке обещаны не пустопорожние заявления относительно разумной души,
но ее объяснение: таким образом, мы должны верить, что все аргументы или по крайней мере главные из них,
приводимые автором в этой программе, направлены не только на доказательство, но и на пояснение выдвинутых
им положений; при этом мы не должны ждать от него аргументов иного толка. Что же до наименования разумной
души человеческим умом, я это полностью одобряю: ведь таким образом автор, подражая в данном случае мне,
избегает двусмысленности, содержащейся в слове душа.
Замечания к отдельным параграфам
В параграфе первом он явно стремится определить эту разумную душу, но определение его несовершенно: он
опускает здесь род, а именно, является ли разумная душа субстанцией, модусом или чем-то иным, и приводит
только видовое отличие, заимствуя его у меня: ведь, насколько мне известно, никто до меня не утверждал, что
сущность разумной души состоит исключительно в мышлении, или в способности мыслить, и во внутреннем
начале (следует понимать: в начале этого мышления).
В параграфе втором он приступает к поискам родового определения разумной души и говорит, что природа вещей
допускает, чтобы ум был либо субстанцией, либо неким модусом телесной субстанции.
Это утверждение заключает в себе противоречие - не меньшее, чем если бы он сказал, будто природа вещей
допускает, чтобы гора либо имела долину, либо же нет. Ведь необходимо проводить различие между вещами,
способными по природе своей к изменениям (например, я то пишу, то не пишу; один человек благоразумен, другой
же нет), и теми, что никогда не изменяются: к последним относится все, что причастно сущности какой-либо вещи,
как это признано у философов. По крайней мере несомненно: о случайных вещах вполне допустимо говорить, что
природа вещей допускает, чтобы такая вещь проявляла себя то одним, то другим способом - к примеру, чтобы я
то писал, то нет. Но когда речь идет о сущности какой-либо вещи, совершенно нелепо и противоречиво
утверждение, будто природа вещей допускает для такой вещи иное какое-то проявление, нежели действительное.
При этом природе горы не более присуще иметь долину, чем природе человеческого ума быть тем, что он есть, а
именно быть субстанцией, если он - субстанция, или же определенно быть модусом телесной вещи, если он
действительно представляет собой такой модус. Наш автор и пытается это здесь доказать, присовокупляя к своему
доказательству такие слова: либо если мы будем следовать мнению некоторых других людей, занимающихся
философией, и т.д. Здесь под другими людьми, занимающимися философией, он откровенно подразумевает меня:
ведь я первый стал рассматривать мышление как главный атрибут бестелесной субстанции, а протяженность -
как главный атрибут субстанции телесной. Однако я не говорил, будто эти атрибуты присущи указанным
субъектам как чему-то отличному от самих атрибутов; следует также остерегаться подразумевать здесь под
атрибутом всего только модус: ведь все, что мы познаём как присущее по природе какой-либо вещи, - является
ли оно модусом, подверженным изменениям, или самой совершенно неизменной сущностью этой вещи - мы
именуем атрибутом. Так, например, у Бога много атрибутов, но не модусов. Так, один из атрибутов какой угодно
субстанции является тем, что пребывает само по себе. Так, протяженность какого-то тела может допускать в себе
различные модусы: ведь один вид модуса, если тело это сферическое, другой - если оно квадратное; но
протяженность как таковая, являющая собой субъект указанных модусов и рассматриваемая сама по себе, не есть
модус телесной субстанции, но есть ее атрибут, образующий ее природу и сущность. Так, наконец, существуют и
различные модусы
мышления: ведь утверждение - это иной модус, чем отрицание, и т.д. Однако само мышление, поскольку оно -
внутреннее начало, из коего вырастают упомянутые модусы и коему они присущи, постигается не как модус, но
как атрибут, образующий природу какой-то субстанции, относительно которой здесь и стоит вопрос, телесна ли
она или бестелесна.
Он добавляет, что атрибуты эти различны, но не противоположны. В этих словах опять-таки содержится
противоречие: ведь когда речь идет об атрибутах, образующих сущность каких-то субстанций, между ними не
может быть большей противоположности, чем их различие; и когда он признает отличие одного из них от другого,
он тем самым как бы говорит, что одно из них не есть другое; а ведь быть и не быть - понятия противоположные.
Он говорит: Поскольку эти атрибуты не противоположны, но лишь различны, ничто не мешает уму быть неким
атрибутом, принадлежащим тому же субъекту, что и протяженность, хотя понятие одного из них не включается в
понятие другого. В этих словах содержится явный паралогизм: ведь он приписывает любым атрибутам то, что
может быть истинным лишь для модусов в собственном смысле этого слова, а в то же время нигде не доказывает,
что ум, или внутреннее начало мышления, представляет собой такой модус; напротив, я скоро покажу, на
основании его собственных слов в параграфе V, что ум таковым не является. Что до других атрибутов,
образующих сущности вещей, то невозможно сказать, будто те из них, кои между собой различны - причем ни
одно из них не включается в понятие другого, - принадлежат одному и тому же субъекту; ведь это было бы то же
самое, что сказать, будто один и тот же субъект имеет две различные сущности; противоречие здесь несомненное,
по крайней мере когда речь идет о простом, а не сложном субъекте, как в данном месте.
Здесь следует сделать три предупреждения; если бы они были хорошо усвоены нашим автором, он никогда не впал
бы в столь очевидные ошибки.
Первое: к сущности модуса относится невозможность ясно мыслить его без одновременного восприятия
субстанции, модусом коей он является, хотя субстанцию мы легко мыслим без модуса: я разъяснил это в части I
"Первоначал" (параграф 61), и с этим согласны все философы. Наш же автор не обратил внимания на это правило,
что ясно видно из содержания его пятого параграфа: ведь он там допускает, что мы можем сомневаться
относительно существования тел, в то время как не сомневаемся относительно существования ума; отсюда
следует, что мы можем мыслить ум без тела и, таким образом, что ум не является его модусом.
Второе, что я желал бы здесь отметить, - различие между простыми и сложными сущностями. А именно, сложны
те сущности, у коих наличествует два (или более) атрибута, каждый из которых можно отчетливо помыслить без
другого; а из того, что один мыслится подобным образом без другого, мы познаем его не как модус второго, но как
вещь или атрибут вещи, могущие существовать независимо от него; простая же сущность не имеет различных
атрибутов. Отсюда ясно, что субъект, в коем мы мыслим одну только протяженность с различными ее модусами,
есть простая сущность, точно так же как и субъект, в коем мы замечаем одно лишь мышление со всевозможными
его модусами. Тот же субъект, в коем мы одновременно наблюдаем протяженность и мышление, является
сложным: таков, следовательно, человек, состоящий из души и тела, которого наш автор, по-видимому, принимает
здесь лишь за тело, модусом коего является ум.
Наконец, здесь надо отметить, что в субъектах, состоящих из нескольких субстанций, часто одна из этих
субстанций является главной; мы же, сопрягая с ней остальные субстанции, рассматриваем эти последние только
как модусы: к примеру, одетого человека можно рассматривать как нечто состоящее из человека и одежды; но в
отношении к человеку свойство быть одетым является только модусом, хотя сами по себе одежды суть
субстанции. Таким же образом наш автор мог рассматривать в человеке, состоящем из души и тела, в качестве
главной субстанции тело, свойство которого - быть одушевленным, или обладать мышлением, - есть не что
иное, как модус; однако нелепо заключать отсюда, будто сама душа, или то, посредством чего тело мыслит, не есть
отличная от него субстанция.
Он пытается подкрепить свое утверждение следующим силлогизмом: Все, что мы можем себе представить, может
существовать; но мы можем себе представить, что ум есть нечто из этих вещей (т.е. что он либо субстанция, либо
модус телесной субстанции) - ведь ни одна из них не заключает в себе противоречия; следовательно, и т.д. Здесь
надо заметить, что правило это - все, что мы способны себе представить, может существовать - хотя и
принадлежит мне, и является истинным всегда, когда речь идет о ясном и отчетливом представлении,
заключающем в себе
вероятность вещи - поскольку Бог может дать жизнь всему тому, что мы ясно воспринимаем как вероятное, -
однако им не следует злоупотреблять, ибо легко может случиться, что кто-то, считая, будто он верно понимает
такую-то вещь, не понимает ее, будучи ослеплен каким-либо предрассудком. Именно это и происходит с нашим
автором, когда он говорит, будто не содержится противоречия в утверждении, что одна и та же вещь может быть
одной из двух совершенно различных сущностей, а именно либо субстанцией, либо модусом. Если бы он сказал
только, что он не видит никаких причин, по которым человеческий ум должен считаться скорее бестелесной
субстанцией, нежели модусом телесной субстанции, его неведение было бы извинительно; далее, если бы он
сказал, что человеческий ум не в состоянии изобрести никаких оснований для доказательства преимущества одной
точки зрения над другой, - такое заявление было бы достойным порицания, но в этих утверждениях не
проступало бы противоречия; но когда он говорит, что природа вещей допускает, чтобы одна и та же вещь была
либо субстанцией, либо модусом, он впадает в решительное противоречие и обнаруживает скудость своего ума.
В третьем параграфе он выносит свое суждение обо мне. Я-де тот, кто написал, что "человеческий ум можно ясно
воспринять как субстанцию, отличную от субстанции телесной"; при этом наш автор, хотя сам он опирается лишь
на исполненные противоречий основания, изложенные им в предыдущем разделе, объявляет, что я ошибаюсь.
Однако это мне безразлично. Не задержусь я и на исследовании слов по необходимости, или актуально,
содержащих в себе некоторую двусмысленность: ведь они не имеют большого значения.
Я не желаю также исследовать положения четвертого параграфа, касающиеся Священного писания, дабы не
показалось, будто я приписываю себе право анализировать веру другого. Я лишь скажу, что здесь следует
различать три рода вопросов: первый род касается вещей, веру в которые вселяет одна лишь религия, - таковы
таинство причащения, святая Троица и т.п.; второй род - вопросы хотя и принадлежащие к области религии,
однако могущие подвергаться суду естественного разума: к их числу относится бытие Бога и отличие
человеческой души от тела, что обычно подвергают рассмотрению ортодоксальные теологи; и наконец, третий род
вопросов - те, что не имеют никакого касательства к вере, но подлежат ведению одного только
человеческого рассудка (ratiocinium): таковы проблемы квадратуры круга, химического способа получения золота
и т.д. И подобно тому как злоупотребляют речениями Священного писания те, кто, превратно толкуя эти
последние, хочет извлечь из них решение сих проблем, точно так же умаляют его авторитет и те, кто берется
разрешить первую группу вопросов с помощью аргументов, заимствованных из области чистой философии;
однако все теологи стремятся показать, что вопросы эти не враждебны естественному свету разума, и они
поощряют философов к тому, чтобы те в меру человеческих сил решали их с помощью рассуждений. Но я никогда
не встречал человека, который бы утверждал, будто природа вещей допускает, чтобы какая-то вещь проявляла себя
иначе, нежели учит Священное писание, - разве только человек этот стремится косвенно показать, что он этому
Писанию не доверяет. Ведь поскольку мы родились людьми раньше, чем стали христианами, невероятно, чтобы
кто-нибудь всерьез лелеял мнения, кои он считает противоположными здравому смыслу, формирующему человека
так, что он привержен к вере, делающей его христианином. Быть может, однако, наш автор этого не говорил; слова
его звучат так: Некоторым может показаться по природе своей сомнительным то, что является для нас
несомненным благодаря божественному откровению, данному в Священном писании. В словах этих я нахожу
двойное противоречие: первое состоит в том, что он предполагает, будто одна и та же сущность, коя необходимо
должна всегда оставаться одной и той же (поскольку, если предположить, что она станет другой, она тем самым
превратится в другую вещь, нуждающуюся в ином наименовании), может быть по природе своей сомнительной, а
следовательно, изменчивой; второе противоречие я усматриваю в слове некоторым, ибо коль скоро все вещи
имеют постоянно одну и ту же природу, которая может показаться непостоянной лишь некоторым, следовательно,
вещи эти не являются по самой своей природе сомнительными.
Пятый параграф следует считать продолжением не столько параграфа четвертого, сколько второго, ибо автор ведет
в нем речь не о божественном откровении, но о природе ума - являет ли он собой субстанцию или модус; а для
того чтобы доказательно отстоять свое положение, гласящее, что ум - не что иное, как модус, он пытается
пустить в ход возражение, заимствованное им из моих сочинений. Именно, я писал, что мы не можем сомневаться
в существовании нашего ума, ибо его существование выте469
кает из самого факта нашего сомнения; между тем мы можем сомневаться, существуют ли какие-либо тела; отсюда
я заключил и доказал, что мы ясно воспринимаем ум как вещь существующую, или как субстанцию, даже если мы
совсем не воспринимаем никаких тел, более того, если мы полностью отрицаем их существование; таким образом,
понятие ума совсем не включает в себя понятия тела. Он же полагает, что начисто разбивает этот аргумент, когда
утверждает, будто доказывает лишь то, что, пока мы сомневаемся относительно тела, мы не можем говорить об
уме как о модусе этого последнего. Тем самым он обнаруживает свое полное неведение относительно сущности
того, что философы именуют модусом: ведь природа модуса состоит в том, что его никоим образом невозможно
помыслить, если в его понятие не включено понятие вещи, модусом коей он является; выше я это уже объяснил.
Автор же наш признает, что ум можно иногда мыслить без тела - тогда, когда тело подвергается сомнению;
отсюда следует, что лишь в этом последнем случае ум не может быть назван модусом тела. И потом, то, что когдато
является истинным относительно сущности, или природы, какой-либо вещи, истинно всегда; а между тем он
утверждает, будто природа вещей допускает, чтобы ум был лишь модусом тела; оба этих положения явно
исключают друг друга.
Чего он добивается в шестом параграфе, я не постигаю. Я припоминаю, что слышал в школах, будто душа - акт
органического тела; но я никогда доселе не слыхивал, чтобы саму душу именовали органической. А потому я
молю у нашего автора снисхождения: поскольку я не располагаю по этому поводу ничем достоверным, что я мог
бы здесь написать, я прошу разрешить мне изложить мои догадки не в качестве истины, а только как таковые. Мне
кажется, что я усматриваю здесь два взаимоисключающих положения: одно из них гласит, что человеческий ум -
субстанция, реально отличная от тела; автор открыто заявляет об этом, однако пытается, насколько может,
подорвать доверие к аргументированному доказательству и опирается лишь на авторитет Священного писания;
другим положением утверждается, что тот же самый ум во всех своих проявлениях органичен, т.е.
инструментален, и, таким образом, сам по себе не выполняет никаких действий, но направляем телом в качестве
функции его членов - наподобие прочих телесных модусов. Так, хотя и не в четких выражениях, но по существу
он утверждает, что ум есть
...Закладка в соц.сетях
