Жанр: Философия
О происхождении нравственного познания
...трении может показаться даже, что они излагают учение о благах, равно значимое для
всех. Лишь при сколько-нибудь вдумчивом размышлении можно обнаружить, что и эта концепция ни в
одном случае общезначимым образом не провозглашает одну и ту же вещь. В соответствии с нею, мое
знание, например, любезное для меня, безразлично само по себе для всех прочих, как и наоборот, знание
всякого прочего лица, рассматриваемое само по себе, безразлично для меня Странное впечатление
производят попытки мыслителей теистского толка ограничить, как часто случается, эту субъективистскую
концепцию благ сферой тварной любви и произволения, с тем исключением для Бога, что Он оценивает
всякое совершенство невзирая на лица, по своего рода объективной мерке, - и так, пуская затем в ход
мысль о вечном Судии, они думают обезвредить принципиальный эгоизм в его практических следствиях.
Учение Фомы часто пытались изобразить чистым субъективизмом. В самом деле, многое у него
звучит совершенно по-субъективистски. (Ср., напр., Summ. theol. la q. 80, art. 1, особенно возражения и
разрешения, а также места, где он провозглашает личное блаженство последней и высшей целью и даже о
святых на небесах утверждает, что каждый из них стремится - и с полным на то основанием - более к
собственному блаженству, нежели к блаженству всех остальных). Но наряду с этим у него находились
высказывания, из которых видно, что он выше субъективизма, - например, когда (как до него - Платон и
Аристотель, а после - Декарт и Лейбниц) он заявляет, что всякое сущее является благом как таковое, а
именно, благом не просто как средство, но и - что категорически отрицают чистые субъективисты (как
совсем недавно Зигварт), - само по себе благом. И далее, когда он заявляет, что если вдруг кому придется
выбирать между вечной погибелью и преступлением против божественной любви - случай, правда,
совершенно невозможный, - то правильным будет предпочесть утрату собственного вечного блаженства.
Нравственное чувство западного христианина сходится здесь с нравственным чувством язычникаиндуиста,
насколько последнее выражено в несколько странноватой истории девочки, которая ради блага
всего остального мира отказывается от собственного блаженства; а с другой стороны - с нравственным
чувством такого мыслителя-позитивиста, как Милль, заявляющий: "скорее, нежели в молитве склонюсь
перед не подлинно благим существом, to hell I go". Я знавал одного католического священника, который на
парламентских выборах отдал свой голос Миллю за это высказывание. Итак, раз допустив, что нечто может
нравиться постольку, и лишь постольку, поскольку действительно является в себе благом, не нравиться -
постольку, и лишь постольку, поскольку действительно является злом, мы становимся на тот путь, который в
конце концов неизбежно приведет нас к субъективизму. Это обнаружится, стоит только предположить (что,
поначалу, конечно, можно было бы отрицать), что на одном и том же феномене ощущения фиксируются два
противоположных вкуса: здесь - удовольствие, там - отвращение. В свою защиту можно было бы
выставить соображение, что, несмотря на тождество внешнего раздражителя, соответствующее
субъективное представление может иметь по сути своей различное содержание. Но оно опровергается
случаями, когда мы сами заново переживаем одно и то же явление и, вследствие ли накопившегося со
временем жизненного опыта или вследствие изменившихся привычек (см. выше в докладе, § 25), ощущаем в
душе иные склонности - отвращение вместо удовольствия, или наоборот, удовольствие вместо
отвращения. Таким образом, не остается никакого сомнения в том, что на одно и то же явление может
направляться противоположное эмоциональное содержание. То же самое видно невооруженным глазом и
тогда, когда представление вызывает в нас инстинктивное отвращение и в то же время, тем не менее,
симпатию более высокого порядка (ср. прим. 32). Наконец, мы вправе ожидать, что тот, кто полагает, что
всякий акт простой симпатии правилен и один никогда не противоречит другому, будет проповедовать нечто
подобное и в связи с актами предпочтения. Но здесь настолько очевидно обратное, что представители этого
воззрения, в разительном контрасте с вышеизложенным, со всей определенностью утверждали, что разные
лица могут предпочитать противоположности, причем одни - правильно, другие - нет.
Если от средневековых аристотеликов мы обратимся непосредственно к их учителю, то его концепция
будет, по-видимому, иной. Аристотель признает, что существует правильное и неправильное стремление
(oresis orte kai ux orte)), и что то, к чему стремятся (orexton), не всегда является благом (agaton) (De Animae
III, 10). Точно так же по поводу удовольствия (edone)) он заявляет в "Никомаховой этике", что не всякое из
них является благом; существует удовольствие от зла, само являющееся злом (Eth. Nikom. X, 2). В
"Метафизике" он различает стремление низшего и высшего рода (epitumia): вещь, к которой высшее
стремится ради нее самой, поистине является благом (Metaph. d, 7р. 1072а 28). Кажется, до правильного
воззрения отсюда уже рукой подать. Особенно интересно (я заметил это не сразу), что уже Аристотель
сопоставляет этический субъективизм с логическим субъективизмом Протагора и оба в равной мере
отвергает (Metaph. d, 6 р. 1062 b 16 и 1063 а 5). Зато несколькими строками ниже он, кажется, поддается
вполне понятному искушению предположить, что мы познаем благо как благо независимо от
эмоционального возбуждения (там же 29; ср. De Animae III, 9 и 10). В связи с этим, пожалуй, он также
отрицает в "Никомаховой этике" существование единообразного понятия блага (разумеется, блага самого по
себе), полагая, скорее, что рациональное мышление, зрение, радость и т. д. связаны лишь единством по
аналогии; а в другом месте он говорит, что истинное и ложное не в вещах, а благо и зло - в вещах; т. е.
примерно так, что первые предикаты (например, истинный Бог, ложный друг) прилагаются к вещам только в
отношении тех к определенным психическим актам, истинным и ложным суждениям, последние же, напротив,
приложимы к ним не просто в отношении к определенному классу психических актов; как ни неверно все это,
но таково необходимое следствие того, первого заблуждения. Более удачно сочетается с истинной
концепцией происхождения нашего понятия и познания блага аргумент, который он пускает в ход, опровергая
предположение, что радость якобы не входит в число благ, - а именно, что все к ней стремится; причем он
добавляет: "ибо если бы к ней стремились лишь неразумные существа, то этот довод еще можно было бы с
некоторым основанием отвергнуть, но коль скоро так поступают и разумные, что же еще можно против него
возразить?" Однако и это высказывание можно сблизить с его ложным воззрением. С этой точки зрения
следует признать превосходство Юма, моралиста сенсуалистского толка, закономерно допытывающегося;
"Как можно узнать, что нечто следует любить, без опыта любви?"
Я назвал искушение, которому поддался Аристотель, вполне понятным. Оно возникает оттого, что
одновременно с переживанием характеризующейся правильностью эмоции всегда дано познание благости
объекта. И так выходит, что ничего не стоит перевернуть отношение и предположить, что мы любим в силу
познания и познаем правильность любви по ее соответствию этому самому правилу.
Довольно любопытно было бы сравнить ошибку, которую Аристотель допускает в отношении
характеризующихся правильностью эмоций, с ошибкой, с которой мы столкнулись у Декарта в связи с
характеризующимися правильностью суждениями (ср. прим. 27). Одна, в сущности, аналогична другой; в
обоих случаях отличительное свойство ищут не в самом характеризующемся правильностью акте, а скорее,
в особенностях лежащего в его основе представления. В самом деле, как мне кажется, из многих фраз
трактата "Les Passions" явствует, что сам Декарт понимал вопрос совершенно сходным образом с
Аристотелем и, в сущности, по аналогии с собственной концепцией очевидного суждения.
Ошибке Декарта относительно характерных особенностей очевидности сегодня близки многие (чтобы
не сказать, что implicite они уже ее разделяют), представляющие себе дело так, будто при вынесении
всякого очевидного суждения мы придерживаемся какого-либо критерия. Значит, надо, чтобы оный был
каким-то образом уже дан заранее: либо как познанный - но это уводило бы в бесконечность; либо (ничего
другого, собственно, и не остается) как данный в представлении. I/l здесь, можно сказать, сильно искушение
принять такую ошибочную трактовку, и, пожалуй, оно смутило даже Декарта. В ошибку Аристотеля впасть
мудреней; но скорее всего, только потому, что феномен характеризующейся правильностью эмоции вообще
принимался во внимание меньше, чем феномен характеризующегося правильностью суждения. Если
последний оставался непонятым в своей сути, то первый не то что истолковывали превратно - часто даже не
замечали толком!
Metaph. А, 1. Р. 980а 22. Phil. Bibl. Bd. 2.
Чтобы предотвратить непонимание и неразлучные с ним сомнения, замечу, в дополнение к тому, что
я в общих чертах набросал в тексте, вот еще что. Чтобы эмоциональный акт сам по себе можно было назвать
чистым благом, надо: 1) чтобы он был правильным; 2) чтобы это был акт симпатии, а не антипатии. Если то
или другое условие не выполняется, то он в некотором отношении уже является злом, злорадство - зло по
первой, страдание при виде совершающейся несправедливости - по второй причине. Если не выполняются
оба, тогда он еще хуже, по принципу суммирования, о котором речь в докладе зайдет позднее. В
соответствии с этим принципом, в случае, когда эмоция является благом, благость акта возрастает с его
интенсификацией, между тем как в случаях, когда этот акт есть чистое зло или, по крайней мере, в какомлибо
отношении причастен злу, зло этого акта увеличивается вместе с его интенсивностью. В случае
смешения благость и зло, очевидно, убывают и возрастают в обыкновенной пропорции. Таким образом, при
возрастании интенсивности акта знак плюс с той или с другой стороны должен становиться все больше, при
убывании - все меньше. А значит, перевес в нем блага можно, несмотря на его нечистоту, в некоторых
обстоятельствах назвать очень большим благом, и наоборот, перевес зла, несмотря на примесь блага -
большим злом.
Не исключено, что одно и то же может нам одновременно нравиться и не нравиться. То выходит так,
что нечто не нравится нам само по себе, но нравится как средство к чему-то другому (или наоборот); то
оказывается, что нечто внушает нам инстинктивное отвращение, и в то же время мы любим это высшей
любовью. Так, мы можем испытывать инстинктивное отвращение к представлению какого-нибудь
ощущения, каковое представление в то же время (ведь всякое представление само по себе благо)
обогащает, к нашему вящему удовольствию, сферу наших представлений. Уже Аристотель говорит:
"Случается, что стремления вступают в противоречие друг с другом. Это происходит тогда, когда разум
(logos) и низшее стремление (epitumia) противоположны друг другу" (De Anim. 111,10). И далее: "Верх же
берет то низшее стремление (epitumia) над высшим (bulesis), то высшее над низшим; как одна сфера
увлекает за собой другую (по представлениям античной астрономии), так одно стремление увлекает за собой
другое, когда человек утратит над собою власть" (Там же, 11).
Любовь и ненависть могут направляться как на отдельных индивидов, так и на целые классы. Это
подчеркивает уже Аристотель. Хотя, мыслит он, мы гневаемся только на отдельного вора, который нас
обокрал, и на отдельного сикофанта, который злоупотребил нашим доверием, но ненавидим мы вора и
сикофанта вообще (Rhetor. II, 4). И акты любви и ненависти, в основе которых таким вот образом лежит
общее понятие, часто также характеризуются как правильные. И тогда, естественно, при переживании акта
любви или ненависти благость или зло всего класса становится очевидны вдруг и без всякой индукции от
отдельных случаев. Так, например, приходим мы к универсальному познанию того, что интеллектуальная
интуиция как таковая является благом. Понятно, насколько легко поддаться искушению пройти, имея дело с
таким познанием всеобщей истины без индукции от отдельных случаев, требующейся, однако, для
эмпирических законов, мимо предварительного переживания характеризующейся правильностью эмоции и
провозгласить это универсальное суждение непосредственным синтетическим познанием a priori. У Гербарта
весьма примечательная концепция внезапного восхождения ко всеобщим этическим принципам
свидетельствует, как мне кажется, о том, что он отчасти заметил этот своеобразный процесс, не отдавая
себе, однако, ясного в этом отчета.
С первого взгляда видно, какое значение этот тезис может иметь для теодицеи. Что касается этики,
то можно было бы всерьез опасаться за ее достоверность, и даже самое ее существование. Каким образом
выясняется тщетность этих опасений - см. ниже.
Мне даже кажется, что, проанализировав понятие предпочтения, можно прийти к выводу, 1) что
всякое благо является преимуществом, т. е. что оно является обоснованно-значимым моментом в процессе
предпочитания; 2) точно таким же образом, что всякое зло представляет собой обоснованный момент с
противоположным значением; а затем также, 3) что в случаях, подобных вышеприведенным, можно
констатировать - отчасти непосредственно, отчасти путем сложения, при котором благо и зло принимаются
в расчет как величины с противоположными знаками, - перевес, требующийся для правильного
предпочтения, - т. е. превосходство, лучшесть одного по сравнению с другим. Отсюда, при внимательном
рассмотрении, чтобы в вышеприведенных случаях достичь познания лучшего, понадобится не особое
переживание характеризующегося правильностью акта предпочтения, а лишь переживание элементарного
характеризующегося правильностью акта симпатии и антипатии. Поэтому я и сказал, что не из того, что наше
представление характеризуется как правильное, черпаем мы познание превосходства, но что
соответствующие предпочтения характеризуются как правильные потому, что познание превосходства
получает при этом принципиальный характер. Но я вовсе не хотел этим сказать, что то же отличительное
свойство, которое мы прежде отмечали в определенных актах принципиальной симпатии, не наличествует в
действительности и здесь.
Для вящей точности и исчерпывающей полноты мне следовало бы упомянуть в докладе еще два
очень важных случая. Один - это тот, когда мы имеем дело с удовольствием от зла, другой - с
неудовольствием от зла.
Если мы поставим вопрос: является ли благом удовольствие от зла? - то ответ на него, и в известной
степени несомненно правильный, найдем уже у Аристотеля: "нет!". "Никто, - говорит он в "Никомаховой
этике" (X, 2р. 1174 а 1), - не пожелает радоваться чему-либо вредному, даже в полной уверенности, что за
этим никогда не последует страдания". Гедонисты, к числу которых принадлежали и такие благородные люди
как Фехнер (ср. его сочинения о высшем благе), не соглашаются с этим взглядом. Их концепция
несостоятельна, а их практика - это замечает уже Юм - к счастью, гораздо лучше их теории. Однако и в их
воззрениях есть крупица истины.
Удовольствие от зла как удовольствие является благом, и лишь как неправильная эмоция будет в то
же время чем-то дурным, и на основании этой извращенности может быть названо злом по преимуществу.
Таким образом, чувствуя к нему, как и ко злу, отвращение, мы совершаем, собственно, акт предпочтения, в
котором свобода от последнего (зла) получает преимущество перед обладанием первым (благом). И если
мы при этом признаем отвращение правильным, то лишь потому, что это предпочтение является
предпочтением, характеризующимся правильностью.
Аналогичный результат получим мы, если спросим, является ли благом характеризующееся
правильностью неудовольствие от зла, например, когда благородному сердцу причиняет страдания зрелище
угнетенной невинности, или когда кто-либо, обозревая собственное прошедшее, чувствует раскаяние при
воспоминании о дурном поступке. Эта ситуация оказывается во всех отношениях противоположной
предыдущей. Оттого такое чувство преимущественно нравится, но не в чистом виде; его нельзя назвать
чистым благом, каковым была бы благородная радость от противоположности тому печальному, что мы
зрим перед собою; по этой причине и советы Декарта (ср. прим. 28) - что свое внимание и свои эмоции надо
эквивалентным образом направлять, скорее, на благо, - собственно, не утратили своей основательности. Все
это для нас ясно. Таким образом, и здесь характеризующееся правильностью предпочтение снова будет для
нас источником познания превосходства.
В докладе - чтобы не усложнять чрезмерно вопроса-я, рассуждая о предпочтениях, позволял себе
обойти эти случаи молчанием. И я мог решиться на это тем скорее, что мы пришли бы практически к тому же
самому результату, если бы (как поступил Аристотель, коснувшись вопроса о постыдной радости) вздумали
рассматривать характеризующуюся правильностью ненависть одного и характеризующуюся правильностью
любовь другого класса как феномены элементарного расположения и нерасположения.
Нетрудно заметить, что рассмотрение особых случаев возможного определения количественного
соотношения между благостью и злом удовольствия и неудовольствия, с одной стороны, и правильностью и
неправильностью - с другой, не дает надежды восполнить универсальным образом пространные пробелы,
отмеченные в докладе.
Сравни мою "Психологию с эмпирической точки зрения" (Psychologie vom empirischen Standpunkte.
Leipzig, 1874. Buch II, Kap.4).
(место этой сноски в тексте не найдено). E. Dumont. Traites de legislation civile et penale, extraits des
manuscrits de J. Bentham; особенно раздел, озаглавленный "Principes de legislation".
См. Рудольф Вагнер "Der Kampf um die Seele vom Standpunkt der Wissenschaft. Sendschreiben an
Herrn Leibarzt Dr. Beneke in Oldenburg". Геттинген, 1857 г., стр. 94, прим.: "Гаусс заметил как-то, что такойто
автор (некоего психологического труда) говорит о нехватке точных измерений психических феноменов,
но было бы неплохо иметь для начала хотя бы приблизительные, с ними уже можно было бы на что-то
рассчитывать, - нет, однако, никаких. Здесь отсутствует conditio sine qua non всякой математической
операции, а именно - когда и поскольку возможно превращение интенсивной величины в интенсивную
(читай: экстенсивную). И это только первое необходимое условие, потом добавились бы другие. По этому
случаю Гаусс говорил также о некорректности традиционного определения величины - как сущего, которое
можно увеличивать или уменьшать; надо говорить - сущее, которое можно делить на равные части...".
Психофизический закон Фехнера, даже если бы заслуживал полного доверия, а не вызывал,
напротив, все больше и больше сомнений и возражений, можно было бы принять за основу измерения лишь
интенсивности содержания определенных наглядных представлений, но не измерения силы душевного
возбуждения - например, радости и страдания. Предпринимались попытки определить размеры эмоций по
сопутствующим непроизвольным движениям и прочим внешне выраженным изменениям. Для меня это все
равно что пытаться определить календарное число по погоде. Непосредственное внутреннее сознание, при
всем несовершенстве своих показаний, по-прежнему предоставляет нам здесь больше информации. В этом
случае мы, по крайней мере, черпаем из самого источника, тогда как там нам пришлось бы окунуться в воду,
замутненную разнообразными влияниями.
Зигварт ("Vorfragen der Ethik", стр. 42), настаивает на том, что от человеческой воли нельзя
требовать больше, чем она в состоянии исполнить. Это высказывание, особенно неожиданное в устах столь
решительного индетерминиста (ср. "Логику", стр. 592), тесно связано с его субъективистской концепцией
блага, исходя из которой, невозможно, по моему мнению, прийти логически нормальным путем к мысли о
мире всех людей доброй воли. (Ср., например, как сам Зигварт на стр. 15 с эгоизма перескакивает на заботу о
всеобщем).
Но так говорят и другие. И поэтому, действительно, может возникнуть сомнение, будет ли правильным
этическим принципом высокое требование подчинять все свои поступки высшему практическому благу. В
самом деле, даже если отвлечься от случаев безрассудства, которые, разумеется, в счет не идут, все равно,
требование столь полной самоотдачи будет казаться слишком строгим; ибо, как бы ни заботился кто о своем
нравственном поведении, и ему, загляни он беспристрастно к себе в душу, едва ли не пришлось бы сказать о
себе, вслед за Горацием:
"Nunc in Aristippi furtim praecepta relabor,
Et mihi res, non me rebus subiungere conor".
(Посл, I, 1, 18-19)
Однако сомнение это необоснованно; попытаемся показать это сравнением. Очевидно, что ни один
человек не в состоянии избежать заблуждения; но заблуждение - независимо от того, можно ли его
избежать или нет - остается таким суждением, которого не должно быть и которое противоречит
необходимым требованиям логики. И как логике - слабость человеческой логики, так этике - слабость
человеческой воли едва ли может воспрепятствовать требовать от человека, чтобы он любил познанное
благо и любил познанное лучшее, а значит, чтобы высшее практическое благо стояло для него на первом
месте. Даже если бы для определенного класса случаев удалось доказать, что в них все без исключения
индивиды не в силах заставить себя хранить верность высшему практическому благу (что неверно), то и это
ни в малейшей степени не оправдывало бы отказа от основного требования этики. Даже тогда очевидное,
неизменно истинное и единственное верное правило все-таки предписывало бы, как в этике, так и во всех
других случаях, отдавать предпочтение большему благу перед меньшим.
Дж. Ст. Милль боится, что это приведет к бесконечным самообвинениям, и что беспрестанные упреки
отразят каждому существование. Но это столь мало предполагается правилом, что, скорее, как нетрудно
доказать, вовсе исключается им.
(место этой сноски в тексте не найдено). Было бы неосторожно выводить из принципа,
предписывающего любить ближнего как самого себя, что каждый должен заботиться о всех остальных
точно так же, как и о себе; что вместо того, чтобы способствовать достижению всеобщего высшего блага,
скорее, оставило бы его в пренебрежении. Это станет понятным, если учесть то обстоятельство, что к самим
себе мы поставлены в иные отношения, нежели ко всем прочим, а из последних способны принести пользу
или вред одним в большей, другим - в меньшей степени. Если бы люди жили на Марсе, то обитатель Земли
может и должен желать им блага точно так же, хотеть же и стремиться к благу для них - отнюдь не точно
так же, как для себя самих и некоторых из соседей по планете.
В связи с этим понятны призывы, встречающиеся во всякой системе морали: побеспокоиться прежде
всего о самом себе: "gnoti sauton" "всяк мети перед своим порогом" и т. д. Требование заботиться прежде
всего о жене, ребенке, отечестве также распространено повсеместно. И даже сентенция "не думай о
завтрашнем дне", в том смысле, в каком она содержит действительно мудрый совет, является следствием
этого принципа. В ней не сказано, что мое завтрашнее счастье не должно быть мне мило столь же, сколь и
нынешнее.
С этой точки зрения оказываются необоснованными и коммунистические тезисы, которые с
нелогичной опрометчивостью пытались вывести из прекрасного принципа всеобщей братской любви.
Более затруднительным представляется обстоятельство, что мы часто не способны рассчитать
отдаленные последствия наших поступков.
Тем не менее, и эта мысль не смутит нас, если мы любим общее благо. Можно сказать, что изо всех
абсолютно одинаково непознаваемых последствий одни имеют столько же шансов, сколько и другие.
Следовательно, по закону больших величин, в целом будет достигнут правильный баланс, причем творимое
нами просчитываемое благо всегда будет плюсом с одной стороны, оправдывая наш выбор так, словно
кроме него ничего и не существует.
С этой же точки зрения разрешается - как я уже намекнул в самом докладе - возможное сомнение,
аналогичным образом порождаемое неуверенностью в том, что все то, что является благом, вызывает в нас
приязненное расположение, так что мы можем познавать его как благо и должным образом о нем заботиться.
То, что в случае с границами права речь идет, в сущности, о сферах полномочий отдельной воли,
неоднократно подчеркивалось как философами (см., например, "Идею права" Гербарта), так и крупными
юристами. Многочисленные цитаты в "Духе римского права" Иринга подтверждают это. Например, для
Арндтса в его "Учебнике пандектов" право - это "господство воли относительно какого-либо предмета";
для Зинтениса это воля личности, возведенная в ранг общей воли. Виндшейд определяет его как "некое
Закладка в соц.сетях
