1. ФИЛОСОФЫ И УЧЕНЫЕ СПОРЯТ И
РАЗМЫШЛЯЮТ О ЛЮБВИ И СЕКСУАЛЬНОСТИ
ПАРАДОКСАЛЬНОСТЬ ДРЕВНИХ И
СОВРЕМЕННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЛЮБВИ И
СЕКСУАЛЬНОСТИ
Наше современное представление о любви получило название
романтической концепции любви. Считается, что первыми
принципы романтической любви разработали американские пурит
ане в XVII веке. С романтической концепцией любви связыв
аются такие характеристики, как идеализация (любимого и любимой),
новое понимание человека и взаимоотношений (как пис
ал канадский теолог Герберт У. Ричардсон, суть романтической
любви - равенство партнеров), любовная страсть или более
сдержанные, но все же сильные эмоциональные переживания.
Вот для примера несколько высказываний ученых о романтической
любви.
Ричардсон, автор книги "Монахиня, ведьма, партнерша: америк
анизация любви", считает, что романтическая любовь рожд
ает высокое чувство личной уникальности и индивидуальности,
освобождает человека от пут средневековых представлений,
закладывает основы для равных, неавторитарных отношений в
обществе, создает всеобщие ощущения свободы личности. Психотер
апевт из Калифорнии Натаниэль Бренден в статье "Видение
романтической любви" перечисляет психологические потребности,
которые удовлетворяет романтическая любовь: общения,

13

любить и быть любимым, испытать с любимым родство душ,
удовлетворять сексуальные желания, самореализации.
Без удовлетворения этих базовых потребностей, уверен
Н. Бренден, "мы просто умираем". Напротив, американский психотер
апевт Стэнтон Пил в статье "Глупцы для любви" пишет,
что романтическая любовь - это одно из проявлений социальной
и индивидуальной патологии. Романтическая любовь, считает
он, пагубна, сродни пристрастию к наркотику, напоминает умопомр
ачение. Именно общество, полагает Пил, создает ситуации,
поощряющие пагубную любовь, вместо того чтобы пропагандиров
ать отношения дружбы и товарищества.
Со своей стороны отметим еще два момента. В целом романтическ
ая любовь - это любовь мужчины к женщине и наоборот,
т.е. любовь к человеку противоположного пола. Кроме того,
она не противоречит браку. Завершение романтической любви
романтическим браком - естественное развитие событий в нашей
культуре, которую иногда называют новоевропейской. Но
если мы пойдем вглубь веков и задержим свое внимание на колыбели
нашей цивилизации - Древней Греции, то с удивлением
обнаружим совершенно иные, непривычные для нас предст
авления о любви и браке. Наиболее отчетливо они описаны в
знаменитом диалоге Платона "Пир". Но предварительно несколько
слов для понимания этого диалога.
Судя по литературе, в Древней Греции различались три разные
формы (вида) любви: любовь между супругами и друзьями,
любовь чувственная ("эрос", ее по Платону символизирует Афродит
а пошлая, земная) и любовь возвышенная. Только первая
форма, между мужем и женой осуществлялась обычным путем.
Чувственная любовь - это всегда любовь "на стороне"- к чужой
жене, к наложнице, к проститутке^.
Но самое замечательное изобретение греков - любовь возвышенн
ая (символизируемая Афродитой небесной). Те, кто следов
ал такой любви, вдохновлялись не чувствами, а прежде всего
идеями: красоты, блага, бессмертия. Кроме того, это чаще всего
не любовь мужчины к женщине, а любовь мужчины к мужчине,
^Сходную картину мы наблюдаем и в Древнем Риме. Известна реплик
а наследника императора Андриана (II в.) Элия Вера, адресованная
законной жене: "Ясно, что я удовлетворяю свои страсти с другими:
ведь понятие "жена" обозначает почет, а не удовольствие" (Бессмертный
Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века.- М., 1991.- С. 30).

14

точнее, к прекрасному юноше, или женщины к женщине (прекр
асной девушке). Наконец, Платон склоняется к мысли, что
возвышенная любовь не требует брака, что брак ей, так сказать,
противопоказан. Но послушаем самого Платона. Раскроем "Пир".
Платон устами одного из героев диалога Павсания говорит:
Так вот, Эрот Афродиты пошлой поистине пошл и способен на что
угодно: это как раз та любовь, которой любят люди ничтожные. А такие
люди любят, во-первых, женщин не меньше, чем юношей; во-вторых, они
любят своих любимых больше ради их тела, чем ради души... Вот почему
они и способны на что угодно - на хорошее и на дурное в одинаковой
степени. Эрот же Афродиты небесной восходит к богине, которая, вопервых,
причастна только к мужскому началу, но никак не к женскому,-
недаром это любовь к юношам,- а во-вторых, старше и чужда преступной
дерзости. Поэтому-то одержимые такой любовью обращаются к мужскому
полу, отдавая предпочтение тому, что сильней от природы и наделено
большим умом... Такова любовь богини небесной: сама небесна,
она очень ценна и для государства и для отдельного человека, поскольку
требует от любящего и от любимого великой заботы о нравственном
совершенстве (курсив наш.- В.Р.). Все другие виды любви принадлеж
ат другой Афродите - пошлой^.
Не правда ли, странное требование - "нравственное совершенствов
ание" возлюбленных. Разве занятие любовью - упр
ажнение в нравственности? Для Платона - да. И более того,
он считает, что любовь - это своеобразный путь человека, ведущий
прямиком к бессмертию. Так, Платон, хотя и начал в
"Пире" с рассмотрения идеи чувственной красоты и привлекательности,
стремления к физическому соединению и воспроизводству,
но затем подчинил эту идею другой. "Но если любовь,
как мы согласились,- пишет он,- есть стремление к вечному
обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия.
А значит, любовь - это стремление к бессмертию"^.
Раз это столь серьезное дело, то на пути к бессмертию ничто не
должно отвлекать человека - ни пустые занятия, ни развлечения,
ни семья.
Возражая против обвинений приверженных божественной Афродите
людей в безнравственности, Платон подчеркивает их мужество,
ум, общественную ценность. "Некоторые,- говорит другой
герой "Пира", Аристофан,- правда, называют их (прекрасных
юношей. - В.Р.) бесстыдными, но это заблуждение: ведут
они себя так не по своему бесстыдству, а по своей смелости,
^Платон. Пир // Соч.: В 3 т.- М., 1970.- Т. 2.- С. 107,111.
^Там же. С. 138.

15

мужественности и храбрости, из пристрастия к собственному подобию.
Тому есть убедительное доказательство: в зрелые года
только такие мужчины обращаются к государственной деятельности.
Возмужав, они любят мальчиков, и у них нет природной
склонности к деторождению и браку; к тому и другому их принужд
ает обычай, а сами они вполне довольствовались бы сожительством
друг с другом без жен. Питая всегда пристрастие к
родственному, такой человек непременно становится любителем
юношей и другом влюбленных в него"^.
Чтобы оправдать естественность сожительства в любви людей
одного пола и одновременно объяснить желание их к соединению
(слиянию), Платон устами Аристофана излагает правдоподобный
миф о происхождении людей разного пола из монстров-
андрогинов, существ, соединявших в себе признаки мужского
и женского полов. У андрогинов было три пола: мужской,
женский и смешанный. Зевс и Аполлон рассекли андрогинов
пополам, на мужчин и женщин.
Итак,- говорит Аристофан,- каждый из нас - это половинка человек
а, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет
всегда соответствующую ему половину. Мужчины, представляющие собой
одну из частей того двуполого прежде существа, которое называлось андрогином,
охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своем принадлежат
именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин
и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины
(андрогина женского пола.- В.Р.), к мужчинам не очень расположены,
их больше привлекают женщины, и лесбиянки принадлежат именно
этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего
мужчины, влечет ко всему мужскому: уже в детстве, будучи дольками существ
а мужского пола, они любят мужчин, и им нравится лежать и обним
аться с мужчинами. Это самые лучшие из мальчиков и юношей, ибо они
от природы самые мужественные.

Поистине замечательный текст и такой странный. Ведь Платон
доказывает, что более естественно мужчине любить не женщину,
а прекрасного юношу, что любовь не столько дело чувств
и страсти, сколько ума и воспитания, что конечная ее цель не
наслаждение, а благо. При таком понимании соитие в любви и
деторождение отодвигаются куда-то на задний план, а семья выступ
ает скорее как препятствие на пути к любви, чем естественн
ая ее среда. С точки зрения наших современных представлений
(т.е. романтической концепции любви и брака), все поставлено с
ног на голову. Спрашивается почему, кто заблуждается: мы или
^Платон. Цит. соч.- С. 118-119.

16

Платон? Хочется сказать, конечно, Платон, но ведь Платон -
это Платон и "Пиром" восхищалось не одно поколение людей.
Но может быть нас успокоит то, что и в античности были мыслители,
несогласные с великим философом.
ПЛУТАРХ ПРОТИВ ПЛАТОНА
В диалоге "Об Эроте" Плутарх явно полемизирует с "Пиром"
Платона^. Герой его диалога Протоген сначала фактически излаг
ает точку зрения Платона. "Действительно,- говорит он,- законод
атели справедливо превозносят это соединение как необходимое
для продолжения человеческого рода и прославляют его
перед толпой. Но у истинного Эрота нет ничего общего с гинекеем^,
и я утверждаю, что отношение к женщинам и девушкам
тех, кто к ним пристрастился, так же далеко от Эрота, т.е. любви,
как отношение мух к молоку или пчел к сотам. Эрот, соприкоснувшись
с молодой и одаренной душой, приводит ее к добродетели
по пути дружбы, а желания, устремленные на женщину,
в лучшем случае завершаются преходящим телесным наслаждением.
В этом смысл ответа, который был дан Аристиппом человеку,
жаловавшемуся, что Лайда его не любит. "Я знаю,- сказ
ал Аристипп,- что вино и рыба меня не любят, и, однако, я с
удовольствием пользуюсь тем и другим". Ведь цель желания -
наслаждение и удовлетворение"^. Другой участник диалога, отец
Автобула, с одной стороны, соглашается с тем, что нельзя остан
авливаться в любви только на удовлетворении телесного наслаждения,
что любовное влечение нужно облагораживать, превращ
ая в умное и нравственное дело, но с другой - доказывает в
противоположность Платону, что добродетель и дружба присущи
и женщинам и что эти прекрасные качества лучше всего
реализовать в браке и семье.
И вот некоторые,- говорит он,- пытаясь насильно и безрассудно пог
асить страсть, не пришли ни к чему хорошему, но или наполнились чадом
смятения, или, обратившись к темным и недостойным наслаждениям, бессл
авно увяли. Те же, кто, руководствуясь здравыми рассуждениями и совестью,
как бы отняли у огня его безудержность, но оставили душе сияние,
^Плутарх. Об Эроте // Мир и Эрос.- М., 1991.
^Гинекей - женская половина дома.
^Плутарх. Цит. соч.- С. 45.

17

свет и теплоту, которая вызывает не сотрясение, как сказал кто-то, теснящее
атомы семян под воздействием возбуждения и благодаря их гладкости,
а удивительный животворный разлив, подобный движению соков в растении
и раскрывающий поры взаимопонимания и благорасположения. Не проходит
много времени, и они, минуя тело любимых, проникают до глубины их
существа, разверзшимися очами созерцают их нравственный облик и вступ
ают в общение с ними в речах и делах... Нелепо, как я уже сказал, утвержд
ать, что женщинам вообще чужда добродетель. Надо ли говорить, в частности,
об их скромности и рассудительности, об их верности и справедливости,
если многие из них показали замечательные примеры: мужества, героизм
а и величия духа? Но, не отрицая их прекрасной природы, во всем
прочем, отказать им в способности к дружбе и вовсе дико... Таково то соединение,
которое поистине можно назвать соединением в целом, соединением
супругов, объединенных Эротом, тогда как соединение людей, только
живущих вместе, можно уподобить соприкосновениям и переплетениям эпикуровских
атомов, испытывающих непрерывный ряд взаимных столкновений
и отталкиваний, но не создающих никакого единства, какое создает Эрот,
присутствующий в брачном общении. Нет никакой большей радости, более
постоянной привязанности, столь светлой и завидной дружбы, как там, где
единодушно живут, охраняя домашний порядок муж и жена...

Но любовь к благородной женщине не только не знает осени и процвет
ает при седине и морщинах, но и остается в силе до могильного памятник
а. Трудно найти примеры длительной любви мальчиков, но нет числа пример
ам женской любви^.
Здесь Плутарх явно противопоставляет благородных женщин
благородным юношам, брак, основанный на возвышенной любви,
браку без любви, идеальные отношения в любви (т.е. любовь,
преображенную "рассуждениями", "совестью", "сиянием",
"светом" "теплотой", "общением") простым чувственным удовольствиям
от соития. Судя по литературе, к концу античности "недостойные
и темные желания", как и брак без любви, уже стали
серьезной проблемой, и Плутарх блестяще ее решает^. Спор Плут
арха с Платоном напоминает другой, который происходил почти
через две тысячи лет между русскими философами.
^Плутарх. Цит. соч.- С. 51, 52.
^Изменилась отчасти и сама практика любви. Вот всего один пример.
Римский поэт Децим Магн Авсоний посвящает своей жене следующее
стихотворение: "Будем жить, как мы жили, жена! Тех имен не оставим,
/Что друг для друга нашли в первую брачную ночь!/ Да не настанет тот
день, что нас переменит: пусть буду /Юношей я для тебя, девушкой
будь для меня! /Если бы старше я был, чем Нестор, и если б Дейфобу/
Кумскую ты превзошла возрастом, что до того!/ Знать мы не будем, что
значит преклонная старость!/ Не лучше ль,/ Ведая цену годам, счета
годов не вести!"

18

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ И ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
ПРОТИВ ВАСИЛИЯ РОЗАНОВА
Конечно, русские философы начала века понимали вопросы
пола и любви иначе, чем античные мыслители, но все же аналогии
просматриваются. Парадоксальный мыслитель Василий Роз
анов воспевает любовь в лоне семьи, но в отличие от Плутарха
не только не облагораживает ее мыслью, светом, совестью, теплом,
но, напротив, снижает. Зато он поэтизирует, превозносит
до небес не просто "телесное наслаждение", получаемое в любви,
а сам акт совокупления. Более того, он почти кощунствует (явно
полемизируя здесь с церковниками), отождествляя слияние душ
с совокуплением. Но, может быть, Розанов действительно так
думает, действительно исходит из "космического сложения", из
идеи физической душевной любви, пронизывающей собой все -
от соития влюбленных до мерцания звезд? Впрочем, не будем
голословными, откроем его книгу "Люди лунного света".
Во всех фактах, христианских и дохристианских, мы имеем в зерне дел
а какое-то органическое, неодолимое, врожденное, свое собственное и
невнушенное отвращение к совокуплению, т.е. к соединению своего детородного
органа с дополняющим его детородным органом другого пола. "Не
хочу! Не хочу!" - как крик самой природы, вот что лежит в основе всех
этих, казалось бы, столь противоприродных, религиозных явлений... Есть
какое-то тайное, невыразимое, никем еще не исследованное не только соотношение,
но полное тождество между типичными качествами у обоих
полов их половых лиц (детородных органов) с их душою в ее идеале, завершении.
И слова о "слиянии душ" в супружестве, т.е. в половом сопряжении,
верны до потрясающей глубины. Действительно, "души сливаются" у
особей, когда они сопряжены в органах!.. Мужская душа в идеале - тверд
ая, прямая, напирающая, одолевающая: но между тем ведь это все -
почти словесная фотография того, что стыдливо мужчина закрывает рукою!...
Перейдем к женщине: идеал ее характера, поведения жизни и вообще
всего очерка души - нежность, мягкость, податливость, уступчивость.
Но это только - названия качеств ее детородного органа... Каковы - души,
таковы и органы! От этого-то в сущности космогонического сложения
(не земного только) они и являются из всего плодородными, потомственными,
сотворяют и далее, в бесконечность, "по образу и подобию своему"...
Душа - от души, как искра - от пламени: вот деторождение^.
Если Розанов воспевает и возвышает половой акт, сливая его
с душой любви и душой человека, то Н. Бердяев видит в нем
зло. Половой акт, считает Бердяев, разрушает личность, отвле^Роз
анов В. Люди лунного света.- М., 1990.- С. 39-41.

19

кает от лица любимого, он антидуховен. Вообще, великий
русский философ отрицательно относится к половой жизни,
даже ради продолжения рода. Именно это, считает он, уводит
от личности, от духовного спасения. Впрочем, Бердяев
часто непоследователен: то он напрочь отрицает половую любовь,
половой акт, то пытается их оправдать. Вот первая его
позиция.
Сексуальный акт внутренне противоречив и противен смыслу мир
а. Природная жизнь пола всегда трагична и враждебна личности... С
пола начинает тлеть и распадаться личность человека, отыматься от
вечности... Смертельная тоска сексуального акта в том, что в его безличности
раздавлена и растерзана тайна лица любимого и любящего.
Сексуальный акт вводит в круговорот безличной природы, становится
между лицом любящего и любимого и закрывает тайну лица (по Бердяеву,
любовь есть путь к раскрытию тайны лица, обнаружению в
нем образа Бога). "В самом сексуальном акте,- продолжает Бердяев,-
есть что-то уродливое. Леонардо да Винчи говорил, что половой
орган так уродлив, что род человеческий прекратился бы, если бы люди
не впадали в состояние одержимости... Жизнь эротическая, за
вычетом отдельных мгновений,-самая печальная сторона человеческой
жизни^.
Теперь его вторая, почти противоположная позиция, развив
аемая, правда, в ранней работе "Метафизика пола и любви".
Если признать греховным всякое сладострастие, если видеть в нем
только падение, то нужно отрицать в корне половую любовь, видеть
сплошную грязь в плоти любви. Тогда невозможен экстаз любви, невозможн
а чистая мечта о любви, так как любовь сладострастна по существу
своему, без сладострастия превращается в сухую отвлеченность...
пора перестать видеть в сладострастии уступку слабости греховной человеческой
плоти, пора увидеть правду, святость и чистоту сладострастного
слияния... Высшая форма любви не есть любовь бесполая, бесплотн
ая, не есть высушенный долг и моральная отвлеченность, в основе
ее лежит мистическая чувственность, непосредственная радость кас
ания и соединения^.
Кажется, еще шаг - и Бердяев попадет в объятия В. Розанов
а. Но нет,
...есть сладострастие Афродиты простонародной, но есть сладостр
астие и Афродиты небесной. Только при допущении праведного сладостр
астия может быть речь о смысле любви, могут оказаться чистыми
чаяния любви. Всякий экстаз сладострастен, и элемент сладострастия
был во всех религиозных таинствах. В окончательном слиянии
^Бердяев Н.А. Эрос и личность (Философия пола и любви).- М.,
1989.- С. 70, 71, 92, 134, 141.
^Там же.- С. 42, 47.

20

полной и вечной индивидуальности с космосом будет то экстатическое
блаженство, которое есть в слиянии полов^.
Чтобы понять последнее утверждение, необходимо учесть, что
Н. Бердяев вслед за Вл. Соловьевым считал, что решение проблемы
пола и любви есть решение религиозное и духовное. И не
просто духовное, а мистическое. Должно состояться преображение
духа и плоти, переход их в иную, трансцендентальную и
мистическую реальность.
В истории мировой философии,- пишет Н. Бердяев,-я знаю только
два великих учения о поле и любви: учение Платона и Вл. Соловьева.
"Пир" Платона и "Смысл любви" Соловьева - это самое глубокое, самое
проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему... В Афродите
небесной Платона уже чувствуется дыхание христианского Эрос
а, таинственного и по сию пору, средневекового романтизма и глубочай-
шего, возможного лишь после Христа учения Вл. Соловьева о любви,
как пути к индивидуальному бессмертию... Окончательное преодоление
пола, соединение полов есть не только слияние противоположных человеческих
половин (вспомним учение Платона об андрогине.- В.Р.), но
также и слияние с вечной женственностью (известное учение Вл. Соловьев
а.- В.Р.) и с Божеством... может ли быть соединение человечеств
а не в роде, не по необходимости, не безличное соединение, а мистический,
сверхприродный организм, возможна ли новая соединяющая
любовь, возможно ли превращение человеческого рода в Богочеловечество?..

Но мистическая тайна полового соединения в том и заключается,
чтобы не попасть в рабство безликого родового инстинкта, не поддаться
хитрости греховной природы, а найти органическое дополнение к своему
вечному образу в Боге, осуществить в любви идею Божью, то есть
индивидуальностью завоевать бессмертие^.
Итак, Н. Бердяев не просто отрицает ценность полового акта
и любви, он настаивает на решительном духовно-мистическом
преображении всей половой телесности. Но спрашивается, что
это значит - "духовно-мистическое преображение"? Возможно
ли оно, и, если возможно, что собой представляет? К сожалению,
мы не найдем ответы на эти вопросы у самого Бердяева.
Одно понятно: Бердяев пытается осмыслить и преодолеть христи
анское наследие в этом вопросе. И высказывается здесь он
вслед за Розановым достаточно резко:
Христианство не преобразило пола, не одухотворило половой плоти,
наоборот, оно окончательно сделало пол хаотическим, отравило его. Демонизм
пола есть только обратная сторона христианского проклятия пола.
Могущественная половая любовь была загнана внутрь, так как ей отказали
^Бердяев Н.А. Цит. соч.- С. 43.
^Там же.- С. 22, 26, 38.

21

в благословении, превратилась в болезненное томление, не покидающее
нас и до сих пор... Господствующее религиозное сознание поставило проблему
пола в зависимость от вульгарного дуализма духа и плоти, связало
ее с греховностью плоти, и это была не только моральная, но и метафизическ
ая ошибка... Так называемая христианская семья есть лицемерная
ложь, языческий компромисс, подобный христианскому государству. Хаос
пола так же бушует под покровом семьи, как он бушевал в крови средневековых
отшельников. Весь Розанов есть реакция на христианскую отраву
пола, восстановление первоначальной святости пола^.
Эти и другие высказывания Н. Бердяева заставляют нас
поставить вопрос: о какой любви он говорит? Явно не об
обычной: к женщине и в семье. Бердяев сам, правда с
огорчением, писал, что его отталкивали беременные женщины,
что счастливая семейная жизнь - это редчайшая счастлив
ая "обыденность", что в его идеале любви (так же, как и
у Вл. Соловьева) был "силен Эрос платонический, который
направлен на вечную женственность Божью, а не конкретную
женщину"^. Недаром Н. Бердяев восхищается учением
Я. Беме об андрогине и Софии, которое он цитирует: "Из-за
похоти своей Адам утратил деву и в похоти обрел женщину;
но дева все еще ждет его, и если только он захочет вступить
в новое рождение, она с великой честью вновь примет его...
Премудрость Божия есть вечная Дева, а не жена, она беспорочн
ая чистота и целомудрие и предстает как образ Божий и
подобие троицы"^.
Требование преображения пола в Боге, очевидно, заставляло
Бердяева отрицать и половой акт, и половую жизнь, и
даже семейную жизнь, хотя последний вывод он избегал дел
ать, понимая, что с этим связано для обычного человека.
Вникая в метания и мысль Н. Бердяева, я невольно вспомнил
знаменитую историю любви и переписку Абеляра и Элоизы,
относящуюся к началу XII века. В этой переписке прекрасная
Элоиза восстает против требований средневекового общества -
ставить на первое место любовь к Богу. Признавая могущество
Бога, она тем не менее выбирает любовь к своему возлюбленному
и, подобно Сократу, предпочитает осуждение обществ
а и обвинение в безбожии, чем отказ от своей любви, от
себя и ложь.
^Бердяев Н.А. Цит. соч.- С. 20-21.
^Там же.- С. 140-141.
^Там же.- С. 64.

22

ЛЮБОВЬ К БОГУ ИЛИ ЛЮБОВЬ К ЛЮБИМОМУ?

Страстная любовь знаменитого французского философа магистр
а Абеляра и юной, обладающей редкими способностями к наук
ам, семнадцатилетней Элоизы, как известно, закончилась трагично.
Дядя и родные Элоизы, решив, что Абеляр обесчестил Элоизу
(хотя они тайно обвенчались, и дядя это знал), что он "грубо
обманул их и посвятил Элоизу в монахини, желая совершенно от
нее отделаться" (хотя он только укрыл Элоизу в женском монастыре
Аржантейль), подкупили слугу Абеляра и подослали в его
дом нескольких наемных палачей. Когда Абеляр спал, те проникли
ночью в спальню магистра и оскопили его (как сам Абеляр
пишет: "...отомстили мне самым жестоким и позорным способом,
вызвавшим всеобщее изумление: они изуродовали те части моего
тела, которыми я совершил то, на что они жаловались^"). И вот,
будучи оба в постриге (Абеляр - аббат в Бретани, Элоиза - настоятельниц
а, аббатиса монастыря в Аржантейле), они через 26
лет начинают знаменитую переписку. Поводом к ней послужила
прочитанная Элоизой "История моих бедствий". Чтение воспомин
аний любимого ею человека оживили в душе Элоизы никогда не
умиравшую любовь к Абеляру, но одновременно она глубоко задет
а, обижена: Абеляр не уделяет ей внимания, занят своими
проблемами и бедами и, похоже, уже давно не любит ее. Об этом
Элоиза прямо пишет Абеляру:
Тебя соединяла со мной не столько дружба, сколько вожделение, не
столько любовь, сколько пыл страсти. И вот, когда прекратилось то, чего
ты желал, одновременно исчезли и те чувства, которые ты выражал ради
этих желаний. О возлюбленнейший, это догадка не столько моя, сколько
всех, не столько личная, сколько общая, не столько частная, сколько общественн
ая. О, если бы так казалось мне одной, о, если бы твоя любовь
нашла что-нибудь извиняющее, от чего - пусть немного - успокоилась
бы моя скорбь! О, если бы я могла придумать причины, которые, извиняя
тебя, как-либо опровергли бы мое низкое предположение!^
В истории и переписке Элоизы есть один непонятный момент:
страстно любя Абеляра, Элоиза упорно отговаривала его
от брака с нею. Она пишет:
И хотя наименование супруги представляется более священным и
прочным, мне всегда было приятнее называться твоей подругой, или, если
ты не оскорбишься,- твоею сожительницей или любовницей. Я думала,
^Абеляр П. История моих бедствий.- М., 1959.- С. 31.
^Там же.- С. 70.

23

что чем более я унижусь ради тебя, тем больше будет твоя любовь ко мне
и тем меньше я могу повредить твоей выдающейся славе... ты не пренебрег
изложить и некоторые доводы, при помощи которых я пыталась удерж
ать тебя от нашего несчастного брака, хотя и умолчал о многих других, по
которым я предпочитала браку любовь, а оковам - свободу.
Подтверждает эту установку своей возлюбленной и Абеляр.
Убеждая или отговаривая меня при помощи этих или подобных доводов
и будучи не в состоянии победить мое недомыслие, но не желая в то
же время оскорбить меня, она вздохнула, заплакала и закончила мольбы
так: "В конце концов остается одно: скорбь о нашей погибели будет столь
велика, сколь велика была наша любовь"^.
Когда же, замечает Абеляр, позже после трагедии с ним все
жалели и пугали Элоизу монастырской жизнью, она отвечала
сквозь слезы и рыданья, повторяя жалобу Корнелии:
О величайший супруг мой!
Брак наш - позор для тебя. Ужели злой рок будет властен
Даже над этой главой? Нечестиво вступила в союз я,
Горе принесши тебе. Так приму же и я наказанье!
Добровольно приму я его...^
Но только ли потому Элоиза не хотела вступать в брак, что
думала об Абеляре? Вряд ли. Вчитываясь в ее два письма к Абеляру,
я вижу, что для нее более ценным была не любовь к Богу,
не любовь в браке, освященном Богом, а любовь к Абеляру, любовь
свободная, любовь чувственная, любовь, позволяющая ей
ощущать себя, как бы мы сегодня сказали, личностью, хотя призн
ающей Бога, но и одновременно осознающей свое собственное
достоинство. Действительно, Элоиза признает, что в монастырь
она пошла только по воле Абеляра, из любви к нему, что воспомин
ания о чувственной любви к нему заполняют ее сознание
даже во время богослужения, что она понимает свою греховность
и слабость, но спокойно принимает свою судьбу.

И в самом деле, любовные наслаждения, которым мы оба одинаково
предавались, были тогда для меня настолько приятны, что они не могут ни
утратить для меня прелесть, ни хоть сколько-нибудь изгладиться из моей
памяти. Куда бы ни обратилась я, они повсюду являются моим очам и возбужд
ают во мне желания. Даже во сне не щадят меня эти мечтания. Даже
во время торжественного богослужения, когда молитва должна быть особенно
чистою, грешные видения этих наслаждений до такой степени овладев
ают моей несчастнейшей душой, что я более предаюсь этим гнусно^Абеляр
П. Цит. соч.- С. 30.
^Там же.- С. 32.

24

стям, чем молитве. И вместо того, чтобы сокрушаться о содеянном, я чаще
вздыхаю о несовершившемся. Не только то, что мы с тобой делали, но
даже места и минуты наших деяний, наравне с твоим образом так глубоко
запечатлелись в моей душе, что я как бы вновь переживаю все это и даже
во сне не имею покоя от этих воспоминаний^.
Более того, Элоиза намекает, что самому Богу был неугоден
их брак.
Ведь пока мы наслаждались радостями страстной любви, или - скажу
грубее, но выразительней - пока мы предавались прелюбодеянию, гнев
божий щадил нас. Когда же мы заменили незаконную связь законным союзом
и искупили позорное прелюбодеяние честным браком, тогда гнев господень
простер над нами свою тяжкую длань и поразил наше неоскверненное
ложе, хоть ранее долго терпел оскверненное^.
О достоинстве же Элоизы свидетельствуют следующие слова
в конце второго письма:
Я не хочу, чтобы ты, уговаривая меня быть добродетельной и призыв
ая меня бороться с искушениями, говорил: "Сила укрепляется в немощи"
и "Не будет увенчан тот воин, кто сражался недобросовестно". Я не ищу
венца победы. С меня довольно избежать опасности. Удалиться от нее
вернее, чем вступить в войну. В каком бы уголке неба ни поместил бы меня
бог, я буду довольна. Ведь там никто никому не будет завидовать, а каждый
будет довольствоваться тем, что у него есть^.
Где же Элоиза черпает силы и спокойствие духа, ведь она не
может опираться на Бога, поскольку верит в него меньше, чем в
любовь? И силы и спокойствие ей дает сама эта любовь и еще
ощущение своей индивидуальности (личности). Только так можно
понять странные для верующего человека признания Элоизы:
Во всю свою жизнь, что бы ни происходило, я больше боюсь обидеть
тебя, чем Бога; больше жажду угодить тебе, чем ему. Я стала монахиней не
ради божественной любви, а по твоей воле... Бог ведает, что я точно так же,
ничуть не сомневаясь, по твоей воле последовала бы за тобой или упредил
а бы тебя, даже если бы ты поспешил во владения Вулкана, ибо душа моя
была не со мной, а с тобой! Даже и теперь, если она не с тобой, то ее нет
нигде: поистине без тебя моя душа никак существовать не может^.
Подобным образом рассуждает лишь человек, который поверил
в свою любовь и индивидуальность, в котором проснулось
достоинство, превышающее даже страх смерти. В европейской
истории одним из первых был Сократ. Завершая свою знаменитую
защиту, Сократ говорит:
^Абеляр П. Цит. соч.- С. 85-86.
^Там же.- С. 83.
^Там же.- С. 88.
^Там же.- С. 70, 87.

25

И вот, мои судьи, не следует ожидать ничего плохого от смерти, и уж
если что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не
бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти и что боги не перест
ают заботиться о его делах. И моя участь сейчас определилась не сама
собой, напротив, для меня ясно, что мне лучше умереть и избавиться от
хлопот^.

Но вернемся к Н. Бердяеву. Хотя он тоже мало ценит брак,
однако любви к конкретной женщине предпочитает любовь к
Богу или к Деве, или к некоему существу, преображенному, как
он говорит, и духовно и телесно. Что же это за такое существо и
что это за любовь? Представления Бердяева можно лучше понять,
учитывая еще два обстоятельства: его отношение к сексу,
т.е. такой любви, где нет духовного начала, а все сводится лишь
к наслаждению, а также его отношение к романтической любви
и браку, точнее, знание эволюции этих отношений в нашей культуре.
Рассмотрим оба эти момента.
ОТ МАРКИЗА ФРАНСУА ДЕ САДА К
ЭРИКУ БЕРНУ
Маркиз де Сад считал, что любовь - это форма душевного
безумия и поэтому любви нельзя сопротивляться, а, напротив,
нужно следовать ее природе. "По природе,- писал он в книге
"Философия в будуаре",- женщины, безусловно, рождаются
склонными к разврату, то есть они склонны наслаждаться всеми
преимуществами других животных женского пола, которые
без всякого исключения отдаются любому самцу... женщины существуют
с той целью, дабы доставлять наслаждение всем, а не
обеспечивать привилегированное и эгоистическое счастье... Закон
должен обязать женщин заниматься проституцией, если они
сами этого не желают"^.
Близки к этим представлениям и взгляды немецкого философа
Ф. Ницше, писавшего, что "любовь в своих средствах война, в
своей основе - смертельная ненависть полов"^.
Женщине,- пишет современный культуролог Р. Шапинская,- во многих
культурах отведена роль последовательной исполнительницы воли
^Платон. Апология Сократа // Соч.: В 3 т.- М., 1968.- Т. 1.-
С. 112.
^Мир и Эрос.. М., 1991.- С. 117.
^Ницше Ф. Ессе Homo // Соч.: В 2 т. - М., 1990.- Т. 2.- С. 727.

26

мужчины - это убеждение Ницше разделяет, правда с совсем иными имплик
ациями, С. де Бовуар и представители современного феминизма. Если
для мужчины возлюбленная представляет лишь одну из жизненных ценностей,
для женщины "любить - значит отказаться от всего ради своего
господина"^.
В опубликованной в последние годы рецензии на четыре книги
о браке Льва Николаевича Толстого и Софьи Андреевны, напис
анной в стихотворной форме, литературовед Марина Тимкина
пишет, что все усилия вовлеченных в этот брак были направлены
на создание Толстому условий для работы.
В этот механизм автоматически затягивались все окружающие,
как будто у них ничего на уме, кроме "Ах, лишь бы он
писал свои книги".
Понимание до известной степени и непонимание друг друга
тоже имело место, и со временем увеличивалось как то, так и
другое. В старости Толстой записал в дневнике: "Она мне никогд
а этого не простила".
Представьте сами: прямо из церкви с новобрачной в карете
по тряской дороге в не близко лежащую Ясную Поляну, и тут-то
он ее невинности и лишает. Сейчас бы мы это иначе назвали, а
тогда она хоть и сопротивлялась, но слабо, не в полную силу,
сказать "нет" потверже боялась, думала, он опомнится, повременит,
поймет, пожалеет. Да и как в 18 лет сопротивляться взрослому
дяде, боялась, подумает, что она его, мужа, недостаточно
пылко любит, да какая ж тут любовь-то, мало приятного на
сиденье в пыльной карете, в одежде. Для него это было демонстр
ацией силы, бушующей страсти и геройской славы подавить
сопротивление раз и навсегда. А жить-то потом как вместе, когд
а у нее, кроме отвращенья...

В этом браке шла подспудная, вероятнее всего, неосознанная
борьба за власть. Началось это с момента показа ее готовности к
беспрекословной субординации, что было воспринято им как
должное.
А вот как известный американский психолог Эрик Берн в
книге "Секс в человеческой любви" определяет секс. "Нормальный
секс - это любое взаимное наслаждение, получаемое двумя
свободными и информированными партнерами, которое доставляется
телом, обычными облачениями и украшениями партне^Ш
апинская Р. Властные стратегии и дискурс любви в романе "Обрыв"
// Вопросы социологии.- 1996.- Вып. 7.- С. 129.

27

ра"^. Я не хочу сказать, что аморальный и психически нездоровый
маркиз де Сад является предтечей ответственного, морального
и вполне здорового Эрика Берна. И тем не менее оба они
понимают любовь как наслаждение. Правда, Берн различает
секс и любовь, но все дело в том, что в массовой культуре, особенно
американизированной, эти два понятия очень быстро сближ
аются. По сути, Э. Берн сводит любовь к сексу, это вполне
отвечает его естественно-научному, рациональному образу мышления.
"Секс,- пишет он,- матрица для всякого рода наиболее
живых взаимодействий: объятий и ссор, соблазнений и отступлений,
созидания и бед. Кроме того, это средство для счастья и
для работы, заменитель всякого рода лекарств и целитель многих
болезней. Он может служить забаве, удовольствию и экстазу.
Он связывает людей узами романтики, признательности и
любви. И он создает детей. Для человеческой жизни и человеческой
любви все это - то, что он объемлет и что является его
целями"^.
Сегодня, говоря о сексе, все чаще имеют в виду просто любовь.
Конечно, не платоническую, но и не чисто животную, а
обычную между мужчиной и женщиной (или между людьми одного
пола) и до брака и в браке. "Само слово "любовь",- пишет
Р. Шапинская,- часто переопределяется с точки зрения соци-
ально-экономической ценности ее аспектов. Так, секс приобрет
ает значение единицы обмена, которая может быть предложена
взамен устойчивого материального положения"^.
Отношение Н. Бердяева к любви-наслаждению вполне однозн
ачное - отрицательное. "Грязно и греховно,- пишет он,-
делать человека простым орудием своего естественного наслаждения,
но не путем слияния с высшей природой. Демонизм сладостр
астия, связанный с потерей личности и самомнением личности,
давит современное поколение, выявляется новой литературой
и искусством, и нельзя спастись от этой болезни старой мор
алью, аскетизмом или замалчиванием и игнорированием остроты
вопроса"^.
Это было сказано в самом начале века, но сегодня кажется
еще более актуальным. Но как быть в случае, если наслаждение
^Берн Э. Секс в человеческой любви.- М., 1990.- С. 37.
^Там же.- С. 21.
^Шапинская Р. Цит. соч.- С. 131.
^Бердяев Н.А. Цит. соч.- С. 43.

28

взаимно, если происходит, так сказать, обмен наслаждениями:
ты мне, а я тебе? Именно этот случай и имеет в виду Э. Берн,
говоря о нормальном сексе. Очевидно, для Н. Бердяева, если в
любви нет "слияния с высшей природой", т.е. одухотворения и
преображения, то нет и любви, будет ли она взаимной или односторонней.
Однако ведь миллионы или даже миллиарды людей
на земле, возможно, стремятся извлечь из любви именно наслаждение.
Или это не так? И что тогда представляет собой "сладостр
астие Афродиты небесной", о которой говорил Бердяев? Может
быть, чтобы разрешить эту проблему, стоит послушать еще
одну точку зрения.

МОРАЛЬНЫЕ ТЕОРИИ ЛЮБВИ
Маркиз де Сад призывает следовать природе любви, но к
тому же призывают и великие немецкие философы И. Кант и
Г. Фихте. "Порой,- замечает Кант,- мужчины, чтобы понравиться,
усваивают женские слабости, а женщины иногда (хотя
и гораздо реже) подражают мужским манерам, дабы внушить к
себе глубокое уважение, но то, что делают против природы,
делают всегда плохо"^. Но как же быть с платоновской концепцией
любви, это против природы или за? Как быть с широко
распространенной и в прошлые века, и сейчас верой, что любовь
- это наслаждение? На второй из этих вопросов Кант пыт
ается ответить в "Метафизике нравов". Обсуждая так назыв
аемые казуистические вопросы, он спрашивает, допустимо ли
совокупление только с целью наслаждения, а также почему
недопустимы похоть, сладострастие, распутство (вот бы перенести
Канта в наш терпимый век). В целом ответ звучит так:
все это недопустимо, поскольку не соответствует целям человеческой
природы, ведет к унижению и искажению человеческой
личности.
Спрашивается, подчинено ли применение способности половой любви
какому-нибудь ограничительному закону долга, как же половая любовь,
не ставя перед собой упомянутой цели, вправе применять половые свой-
ства только ради скотского наслаждения, не нарушая этим какого-либо долга
перед самим собой? В учении о праве доказывается, что человек не может
^Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного //
Мир и Эрос.-М., 1991.- С. 123.

29

без особого ограничения по правовому договору пользоваться другим лицом
для такого наслаждения; поэтому два лица и берут на себя взаимные
обязательства. Но здесь вопрос в том, существует ли в отношении этого
наслаждения долг человека перед самим собой, нарушение которого есть
осквернение (не только унижение) человечества в его собственном лице...
Не противно ли цели природы и тем самым долгу перед самим собой со
стороны как мужчины, так и женщины стремиться употреблять свои половые
свойства во время, например, беременности, или стерильности женщины
(из-за возраста женщины или болезни), или когда у нее нет никакого
влечения?^
А вот ответ: Однако логическое доказательство недопустимости
упомянутого неестественного и даже просто нецелесообразного употребления
своих половых свойств как нарушения долга перед самим собой
не так легко дается. Основание доказательства заключается, конечно,
в том, что человек отказывается от своей личности (унижая ее),
когда употребляет себя лишь как средство для удовлетворения своих
животных инстинктов^.
Любопытно, что и Платон аргументирует возвышенную
любовь к прекрасным юношам, апеллируя к благу личности,
говоря о мужестве, общественной ценности, уме. Однако
вряд ли для Канта платоническая любовь соответствует
целям природы.
Еще более категоричен Готлиб Фихте.
Брачное состояние,- пишет он,- подлинный, требуемый природой
способ существования взрослого человека того и другого пола... Брак
есть союз двух лиц: одного мужчины и одной женщины. Женщина, отд
авшаяся полностью одному, не может отдаваться другому, ибо ее достоинство
зависит от того, чтобы она полностью принадлежала одному
этому Единственному. Мужчина, который должен стремиться к удовлетворению
стремлений и малейших желаний Единственной, чтобы сдел
ать ее счастливой, не может выполнять желаний еще и других, которые
не соединены с ним^.
Как же так! А адюльтер, а многоженство, распространенное
на Востоке, а миллионы взрослых мужчин и женщин, живущих
вне брака? Понять Фихте просто, если учесть, что он исходит
из моральных соображений. Для него любовь - моральное
дело, особенно со стороны женщины. Фихте убежден, что
женщина "вообще не может предаваться страсти, чтобы удовлетворить
собственное влечение", но так как должна покорять^К
ант И. Цит. соч.- С. 125-126.

^Там же.- С. 126.
^Фихте Г. Основоположения естественного права согласно принцип
ам наукоучения // Мир и Эрос.- М., 1991.- С. 136.

30

ся мужчине, любовь для нее становится желанием "удовлетворить
мужчину" не в силу телесного наслаждения, а следуя "нравственному
закону"^.
Хотя, - говорит Фихте, - женщина в любви становится средством,
она утверждает свое достоинство тем, что делает это добровольно, из благородного
своего естественного влечения, которое есть любовь... Любовь
есть тогда, когда приносят себя в жертву ради другого... У мужчины первон
ачально не любовь, а половое влечение; вообще любовь у него не первон
ачальное, а приобретенное, производное, развитое лишь благодаря связи
с любящей женщиной, и имеет совсем иную форму, как это мы глубже
увидим далее. Любовь, благороднейшее из всех природных влечений, врожден
а только у женщины; и только благодаря ей распространилась она
среди людей...^
И наконец: Первоначальные стремления человека эгоистичны: в браке
сама природа направляет его забыться в другом человеке, брачный союз
обоих полов - единственный способ облагородить человека, выводя
его из состояния природного. Не состоящее в браке лицо - человек лишь
наполовину^.
Так и хочется написать: Фихте против Платона. У Фихте
природа направляет мужчину "забыться" в женщине, женщину
в мужчине, а "единственный способ облагородить человека" -
брак. У Платона природа, скорее, указывает мужчине на
мужчину, а чтобы стать человеком, лучше избегать брачных отношений
и заниматься философией.
Позицию Фихте интересно сравнить с точкой зрения английского
писателя и философа Клайва С. Люиса. Он не отрицает
ни нравственных аспектов любви, ни телесных. Его девиз -
"Высшее не стоит без низшего. Растению нужны и корни и
солнечный свет"^. Вожделение, пишет он, "может входить во
влюбленность, может и не входить... Влюбленность вступает в
человека, словно завоеватель, и переделывает по-своему все
взятые земли. До земли полового влечения она доходит не сразу;
и переделывает ее (курсив наш.- В.Р.; запомним эту фра^Фихте
Г. Цит. соч.- С. 135.
^Там же.- С. 135.
^Там же.- С. 139. Сравни: "Любовь,- писал Людвиг Фейербах,-
сама по себе женственна по происхождению и по существу. Вера в любовь
божию есть вера в женское начало как божественную сущность...
В самом деле, любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто
не любит женщины, не любит человека" (Фейербах Л. Сущность христи
анства // Мир и Эрос.- М., 1991.- С. 175).
^Льюис К.С. Любовь // Мир и Эрос.- М., 1991.- С. 200.

31

зу)... Вожделение без влюбленности стремится к соитию, влюбленность
- к самому человеку"^.
Лично мне эта позиция весьма симпатична, симпатична мне
и терпимость Льюиса и даже его юмор при обсуждении проблем
любви^.
Поистине, Господь [пошутил,] когда связал такое страшное, такое высокое чувство,
как влюбленность, с чисто телесным желанием, неизбежно и бестактно
проявляющим свою зависимость от еды, погоды, пищеварения. Влюбившись,
мы летаем; вожделение напоминает нам, что мы - воздушные шары
на привязи. Снова и снова убеждаемся мы, что человек двусоставен,
что он сродни и ангелу, и коту. Плохо, если мы не примем этой шутки. Поверьте,
Бог пошутил не только для того, чтобы придержать нас, но и для
того, чтобы дать нам ни с чем не сравнимую радость^.
Непонятно в концепции Льюиса лишь одно: как связаны
влюбленность и вожделение, наш ангел-хранитель и наш кот,
гуляющий сам по себе? Или наш ангел держит нашего кота на
коротком поводке или, наоборот, бежит вслед за своим любимым
котом?

Если же говорить совсем серьезно, то рассмотренный в этой
части материал привел нас к четырем основным проблемам. Перв
ая. Что в любви естественно, а что нет, кто более прав и почему -
Платон или Фихте? Вторая. Как в любви соотносятся стремление
к наслаждению и удовольствию и возвышенные чувства и цели
(например, стремление к совершенствованию, идеальным
отношениям, жертве другому, Богу и т.д.)? Третья. Какова связь
между половым влечением (желанием) и влюбленностью (любовью)?
И четвертая. Любовь и достойное человеческое бытие предпол
агают брак (семью) или нет? Для углубления последней проблемы
интересно взглянуть на эволюцию представлений о соотношении
любви и брака, имевшую место в XIX веке. Мне в силу
определенных интересов удобнее это сделать на материале русской
и западной литературы.
^Льюис К.С. Цит. соч.- С. 209.
^Вот пример терпимости Льюиса: "Я не считаю, что без влюбленности
соитие нечисто, низко, постыдно. Почти всех наших предков
женили родители, и они зачинали детей, повинуясь только животному
желанию. И ничего низкого тут не было, а были послушание,
честность и страх Божий. При самой же сильной, самой высокой
влюбленности соитие может означать жестокость, ложь, измену
мужу или другу, нарушение гостеприимства, горе для детей" (Там
же.- С. 208).
^Там же.- С. 210-211.

32

ЭВОЛЮЦИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЛЮБВИ И
БРАКЕ В ПОСЛЕДНИЕ ДВА СТОЛЕТИЯ
Не так давно я перечитал "Доктор Живаго" Б. Пастернака и
задумался. Надеюсь, все помнят, что в романе два основных женских
образа - Тони, жены доктора, и Ларисы. И вот что интересно:
образ Тони насквозь подозрительно положителен. Тоня
беззаветно и безнадежно любит мужа, она готова, уважая его
возвышенные чувства, даже отойти в сторону, уступить его Ларисе.
Ее судьба трагична. Обстоятельства революционного времени
заставляют ее вместе с семьей покинуть Россию, расстаться
с мужем. Отношение Живаго к Тоне - не любовь. Долг, совесть,
уважение, жалость - все что угодно, только не любовь. И
Тоня сама это понимает. А почему, спрашивается, не любить
Тоню? Если следовать рассудку, то стоит любить именно ее, так
ая она положительная. Но любит Живаго - страстно, глубоко,
непосредственно - Ларису. Лариса же, по ее же словам, "надломленн
ая, с трещиной на всю жизнь"; она в духовном порабощении
у Комаровского и уезжает с ним в трагическую для Жив
аго минуту. А между тем Ларисе посвящены лучшие страницы
романа, ее образ выписан нежнейшими красками, с огромным
чувством и тактом: это не земная женщина, а идеал, сама красот
а и любовь, как их понимал поэт, живущий в тревожную и
трагическую пору. Помните мысли о Ларе находящегося в плену
Живаго:
О, как он любил ее! Как она была хороша! Как раз так, как ему всегда
думалось и мечталось, как ему было надо! Но чем, какой стороной своей?
Чем-нибудь таким, что можно было назвать и выделить в разборе. О нет, о
нет! Но той бесподобно простой и стремительной линией, какою вся она
одним махом была обведена кругом сверху донизу Творцом, и в этом божественном
очертании сдана на руки его душе, как закутывают в плотно
накинутую простыню выкупанного ребенка.
Не менее глубоки и прекрасны ответные чувства Ларисы. Дар любви,
как всякий другой дар. Он может быть и велик, но без благословения он
не проявится. А нас точно научили целоваться на небе и потом детьми
послали жить в одно время, чтобы друг на друге проверить эту способность.
Какой-то венец совместимости, ни сторон, ни степеней, ни высокого,
ни низкого, равноценность всего существа, все доставляет радость, все
стало душою.
Впрочем, и здесь есть странность. Лариса начинает жизнь,
теряя невинность еще гимназисткой; она живет с Комаровским,
причем ей льстит, что годящийся ей в отцы красивый седеющий
мужчина, которому аплодируют в собраниях и о котором пишут

33

в газетах, тратит деньги и время на нее, зовет божеством, возит
в театры и на концерты и, что называется, "умственно развивает"
ее. Затем она находит силы уйти от Комаровского. Через
несколько лет стреляет в него... Наконец полная свобода. Ларис
а выходит замуж за Пашу. Она учится, работает, отправляется
на фронт, работает в госпитале. Встреча с Живаго. Лариса полюбил
а его, но они расстаются. Идет гражданская война. Ларис
а работает учительницей, помогает людям, многих спасает... И
вот снова встреча с Живаго. Они открываются друг другу. Их
совместная жизнь трагична (угроза ареста) и прекрасна. Но появляется
Комаровский и увозит Ларису - явно обманом, воспользов
авшись нависшей над Живаго опасностью и его растерянностью,
но все же с ее согласия.
Как же объяснить, почему Живаго любит Ларису и не любит
свою такую положительную жену Тоню и почему Лариса,
женщина прекрасной души, ясного ума, любя Живаго, снова
уходит к Комаровскому и даже какое-то время живет с ним?
Ну, может сказать читатель, дело житейское. За что мы не
любим женщину, всегда ясно, а вот почему любим - никогда
не понятно. Что же касается Ларисы, то ведь сам Живаго однажды
сказал ей, имея в виду Комаровского: "Так ли ты хорошо
всю себя знаешь? Человеческая, в особенности женская, природ
а так темна и противоречива. Каким-то уголком своего отвр
ащения ты, может быть, в большем подчинении у него, чем у
кого бы то ни было другого, кого ты любишь по доброй воле,
без принуждения".
И тем не менее вопросы остаются. Оппозицию Тоня - Ларис
а можно понять, вспомнив, как вообще решали вопрос о
семье и романтической любви многие писатели прошлого века.
Возьмем хотя бы "Евгения Онегина" или "Дубровского". Пушкин
считает: любовь - это одно, а брак и семья - другое.
Романтическая любовь, любовь-страсть, любовь-влечение, обожествление
любимого не совпадали с представлениями о супружеских
отношениях. За супружескими отношениями стояли
духовные и религиозные начала, а за романтической любовью -
порыв, творческий экстаз, гений, природа. Расхожее мнение о
несовместимости любви и брака, приобретшее особую популярность
в канун Нового времени, пишет Р. Шапинская, в эпоху
становления нового отношения к власти - легитимации, сформулиров
ано М. Монтенем: "Удачный брак, если он вообще существует,
отвергает любовь и все ей сопутствующее: он старается
возместить ее дружбой". Закон социальности переформу34
лирует христианскую формулу, заменяя духовные категории
(любовь, милосердие и т.д.) категориями экономическими (надежность,
прочность, опора). Причина невозможности сохранения
любви в браке заключается, по мнению С. де Бовуар, в
том, что супруга теряет свою эротическую привлекательность.
В браке совершается "ловушка" - "хотя по предположению он
социализирует эротику, ему удается только убить ее"^. А чуть
выше Шапинская замечает: "В традиционной русской культуре
"брак по любви" воплощается лишь в романтическом дискурсе^
или "скандальных" историях (если, конечно, не считать
романтизированных "договорных" браков). Брак по любви, не
получивший одобрения "старших", не мог принести ничего, кроме
несчастья"^.
А.И. Гончаров в романе "Обрыв" решает дилемму любви и
брака так же, как и Александр Сергеевич, и Стендаль в "Красном
и черном", и Толстой в "Анне Карениной". Толстой писал,
что он часто думал о влюблении и не мог найти ему места и
значения. А место это и значение очень ясные и определенные:
облегчить борьбу похоти с целомудрием. Влюбление, утверждал
великий писатель, должно у юношей, не могущих выдержать
полного целомудрия, предшествовать браку. Тут и место влюбления.
Когда же оно врывается в жизнь людей после брака, то
неуместно и отвратительно.
Эти писатели разводили в разные стороны романтическую
любовь и супружеские отношения, утверждали, что они несовместимы.
Для последних употреблялись и совершенно другие
слова: супруг, друг, муж, жена, товарищи (по жизненному пути)
и т.д. Если вам доведется гулять по аллеям Донского монастыря
в Москве, обратите внимание на эпитафии на могильных
плитах XVIII и XIX веков. Обычны надписи типа: "Жене и другу",
а помню и такую замечательную эпитафию:

Супругу нежную и истинного друга,
Мать, посвятившую жизнь для детей своих,
Оставившую свет еще в цветущих летах,
Оплакивают муж и семеро детей.
^Шапинская Р. Цит. соч.- С. 146-147.
^Дискурс - современное понятие, совмещающее в себе черты
языкового высказывания, мышления, определенной реальности. Разные
дискурсы обладают разной логикой и возможностями выражения.
^Шапинская Р. Цит. соч.- С. 144.

35

Очевидно, и Борис Пастернак исходит из тех же самых моделей
любви и брака: любит Живаго Ларису, а жалеет и считает
своей женой Тоню. Потому и нет им с Ларисой счастья, а только
восторг и страданья, совпадения и боль.
Итак, в русской и не только русской литературе XIX века сложил
ась модель, разводящая романтическую любовь и брак. Правд
а, уже в середине этого столетия стала формироваться и другая
модель, если можно так сказать, гражданского брака. Что для нее
характерно? Ослабление религиозного начала, уважение к личности
супругов, идеи сотрудничества и эмансипации. Разочаровавшись
в идеалах романтической любви, Н.П. Огарев пишет своей будущей,
второй жене Натали Тучковой: "Я думаю, единственная женщин
а, с которой я мог бы жить под одной крышей,- вы, потому,
что у нас есть одинаковое уважение к чужой свободе, уважение ко
всякому разумному эгоизму, и совсем нет этой неприятной мелочности,
отягчающей человека заботами и последующей его привяз
анностью, которая пытается завладеть всем его существом, без
всякого уважения к человеческой личности". Натали Тучкова полностью
разделяла взгляды Огарева, но известно, чем все это
кончилось: прожив с Огаревым семь лет в полном согласии и поним
ании, она полюбила Герцена и ушла к нему.
Третья жена Огарева, Мэри (в прошлом лондонская женщина
легкого поведения), с которой он прожил 18 лет в мире и согласии
до самой своей смерти, даже не понимала по-русски, а тем
более его стихов или политической деятельности. Зато она его
любила, обожала, создавала ему все условия для нормальной жизни
и работы, т.е. была просто женой. "Мэри Сатерленд,- пишет
Лидия Лебединская в повести об Огареве,- боготворила его, не
понимая. И с годами Огарев стал думать, что, наверное, это естественно,
коли так, и уже ничего и не пытался разъяснять. Впрочем,
это и не надо было Мэри. Все, что делал муж, заведомо представлялось
ей в ореоле непреложной справедливости и правоты".
Не правда ли, любопытная эволюция: начав с романтической
любви, влечения сердца, страсти, Огарев приходит к идее
подчинения любви разуму, чтобы в конце концов успокоиться в
почти языческом понимании любви. Безусловно, в жизни все
может случиться, однако вряд ли Натали ушла бы от мужа,
если бы она понимала брак также как Татьяна Ларина.
Я вас люблю (к чему лукавить?),
Но я другому отдана;
Я буду век ему верна.

36

Модель гражданского брака в ценностном отношении развив
ается в XIX веке в двух направлениях: к буржуазному идеалу
семьи и к революционно-демократическому. Первый идеал находит
свое выражение в американской модели циклического брака
(Т. Драйзер, Р. Кент, Э. Хемингуэй), второй - в модели коммунистического
брака. В обоих случаях предполагается любовь
(близкая к романтической), причем семья строится именно на ее
основе. Герой Драйзера, финансист Фрэнк Каупервуд, как вы
помните, каждый раз страстно и глубоко любит очередную избр
анницу. Он уходит из одной семьи и создает новую; оставленн
ая же семья получает определенное содержание. Жена в америк
анской модели брака не только ведет хозяйство, дом, воспитыв
ает детей, она - любимая женщина. Обладает она и правами,
и независимостью. Но если любовь кончается или нарушаются
договорные отношения, брак распадается.

В коммунистической модели брака на месте правовых и экономических
отношений стоят сотрудничество, сознание, мораль,
нравственность. Семейная жизнь К. Маркса является в этом
отношении недосягаемым образцом: страстная, романтическая
любовь к Женни фон Вестфален, пронесенная через всю жизнь,
многодетная семья, взаимопомощь и сотрудничество супругов,
единство взглядов и идеалов. В этой модели предполагается,
что семья строится не только на любви, но и на сознательных
гуманистических и даже коммунистических началах. Другой
вопрос, в какой мере такую модель брака удавалось реализов
ать практически. Нашим родителям иногда это удавалось, а
сегодня получается лишь в виде исключения. Понятно, что коммунистическ
ая модель брака допускает развод и образование
новой семьи.
XIX век дал три разные модели любви и брака: классическую
(романтическая любовь и религиозный брак), американскую
(романтическая любовь и буржуазный брак по расчету) и коммунистическую
(романтическая любовь и сознательное сотрудничество
супругов). В этом же веке, по сути, был поставлен принципи
альный вопрос: а совместима ли романтическая любовь и
семья, любовь и брак. Почему? Да потому, что романтическая
любовь - это всегда в какой-то мере идеализация, возвышение
жизни, а семья - быт, будни, конфликты, непонимание, заботы
- ее снижение. В романтической любви наша натура на свободе,
ее влечет некая сила - любовь, а любить сердцу не прикажешь.
В семье же, напротив, мы подчиняемся необходимости
(для многих насмешкой звучит тезис о том, что свобода есть

37

осознанная необходимость), ориентируемся не на сердце, а на
рассудок, разум. Но ведь, как известно, сердце и рассудок, разум
(голова) у человека не в ладах. Об этом хорошо сказано у
Марины Цветаевой:
...И если сердце, разрываясь,
Без лекаря снимает швы,-
Знай, что от сердца - голова есть,
И есть топор - от головы.
Наш век так и не дал ясного ответа на этот вопрос.
КОНЦЕПЦИЯ СЕКСУАЛЬНОСТИ ЗИГМУНДА
ФРЕЙДА
Профессор Калифорнийского университета Г. Сантас
замечает, что Зигмунд Фрейд размышляет о любви в терминах
симптомов и причин, как если бы любовь была разновидностью
недуга. Все виды любви по Фрейду основываются на сексу
альности. Чтобы понять, как Фрейд объясняет любовь и отклоняющиеся
случаи сексуального поведения (половое влечение
к лицам того же пола, к подросткам, детям, животным, сексу-
альное применение рта, заднего прохода, разных частей тела,
предметов, сексуальный садизм и мазохизм и т.д.), нужно вспомнить
основные положения его теории. И психическое поведение,
и генезис (развитие) человека в детстве, считал Фрейд,
можно объяснить, рассматривая взаимодействие двух основных
сил в человеке: бессознательных сексуальных влечений ("либидо")
и осознаваемых социальных требований или условий.
На первом этапе своих исследований Фрейд называл одну из
этих сил "бессознательной психической инстанцией", а другую
"инстанцией сознания", на втором - первая сила получила
название "Оно", а вторая - "Я".
Что такое либидо? Это не только сексуальные инстинктивные
влечения, либидо представляет собой особую энергию, котор
ая может трансформироваться, принимать разный вид; далее,
либидо - это и определенное количество энергии, разное у
разных людей. "У нас,- пишет Фрейд,- возникает представление
об определенном количестве либидо, психически предст
авленное, как мы говорили, Я - либидо, продукция которого,
увеличение или уменьшение, распределение и сдвиг, долж38
на дать нам возможность объяснить наблюдаемые психосексу-
альные феномены"^.

Но одновременно либидо - это и неосознаваемые желания,
которые стремятся реализоваться, причем есть два важных
условия такой реализации. Во-первых, либидо может
реализоваться, если находит свой объект (Фрейд называет
его то "сексуальный объект", то "объект-либидо"). Фрейд пишет,
что исследование либидо "становится доступным только
тогда, когда это либидо нашло психическое применение,
чтобы привязаться к сексуальным объектам, т.е. превратиться
в объект-либидо... Мы видим тогда, как либидо концентрируется
на объектах, фиксируется на них или оставляет эти
объекты, переходит с них на другие и с этих позиций напр
авляет сексуальную деятельность индивида, которая ведет
к удовлетворению, т.е. частичному временному потуханию
либидо... будучи отнятым от объектов, либидо остается вит
ающим в состоянии напряжения и, наконец, возвращается
к "Я"..."^.
Второе условие реализации либидо - представление его в
сознании (прохождение через сознание). Именно это условие является
проводником социальных требований: одни бессознательные
сексуальные желания (морально и культурно оправданные)
допускаются сознанием, другие - нет. В последнем случае происходит
или вытеснение этих желаний, как правило, с трансформ
ацией в область патологии (неврозы и прочее), или их сублим
ация, т.е. выход и применение энергии либидо в других обл
астях (например, в творчестве - научном, художественном,
духовном).
Зигмунд Фрейд набрасывает следующий сценарий развития
сексуальности человека. Первоначально, в детстве либидо
не имеет соответствующего сексуального объекта (пока еще
нет "примата", как говорит Фрейд, "генитальной зоны"), а
"употребляется на другие несексуальные цели"^. Правда, в
раннем детстве можно говорить о "зародышах сексуальной
деятельности" (сосание груди матери). Поскольку в этот период
либидо витает в состоянии напряжения, не прикрепле^Фрейд
З. Очерки по психологии сексуальности.- М., 1989.- С. 42.
^Там же.- С. 42.
^"Половое влечение, следовательно, в детстве не сконцентрировано
и сначала не имеет объекта, автоэротично" (Фрейд З. Цит соч.- С. 48.).

39

но к объекту, оно временно может фиксироваться на любых
объектах. Отсюда Фрейд делает принципиальный вывод, что
предрасположение к отклоняющимся формам сексуального
поведения "составляет общее первоначальное сексуальное
предрасположение полового влечения человека, из которого
в течение периода созревания развивается нормальное сексу-
альное поведение"^.
Фрейд указывает два основных фактора, под влиянием
которых развивается или нормальное сексуальное поведение,
или отклоняющиеся его формы. Это, с одной стороны, пропущенные
через сознание требования культуры (стыд, состр
адание, отвращение, конструкции морали и авторитета и
т.п.), с другой - выбор того или иного сексуального объекта
(нормальное развитие идет, если таким объектом становятся
гениталии субъекта противоположного пола и срабатывает
принцип инцеста)^. Так как сексуальное развитие представляет
собой сложный и длительный процесс, то, как замечает
Фрейд, "всякий шаг на этом длинном пути развития может
привести к месту фиксации (т.е. случайному, как оправданному,
так и неоправданному культурой выбору сексуального
объекта), всякая спайка этого запутанного сочетания может
стать поводом к диссоциации полового влечения", т.е. нарушению
нормального развития. Это может быть неправильное
воспитание, перепутывание пола в результате неправильных
акцентов и идеалов, влияние культуры, нарушения соматических
структур и др.
Противоположные половые признаки, указывает Фрейд, сами
по себе недостаточны для того, чтобы исключить, например,
"инверсию", т.е. перепутывание пола. Необходимы и другие
моменты.

Прежде всего, сдерживающий авторитет общества: там, где инверсия
не рассматривается как преступление, можно убедиться, что она
вполне соответствует сексуальным склонностям многих индивидов
(курсив наш.- В.Р.). Далее относительно мужчины можно допустить, что
детские воспоминания о нежности матери и других женских лиц, попечению
которых он в детстве был предоставлен, энергично содействует тому, чтобы
направить его выбор на женщину, между тем как испытанные со стороны
отца в детстве сексуальное запугивание и положение соперника с
^Фрейд З. Цит. соч.- С. 47, 48.
^Инцест (кровосмешение), т.е. запрет на брак и половые сношения
с матерью, сестрами (братьями), ближайшими родственниками.

40

ним отвлекают от одинакового пола. Но оба момента имеют, однако, силу
и для девушки, сексуальная деятельность которой находится под особой
опекой матери. Таким образом создается враждебное отношение к своему
собственному полу, которое оказывает решительное влияние на выбор
объекта в смысле, считающемся нормальным. Воспитание мальчиков
мужчинами (рабами древнего мира), по-видимому, способствовало гомосексу
альности, несколько более понятной становится частота инверсии у
современной знати, благодаря услугам мужской прислуги и благодаря
меньшим личным заботам матери о детях. У некоторых истеричных происходит
так, что благодаря отсутствию в раннем детстве одного из родителей
(смерть, развод, отчуждение), после чего оставшийся привлекает к
себе всю любовь ребенка, создается условие, предрешающее пол выбир
аемого позже в сексуальные объекты лица и вместе с тем и возможность
постоянной инверсии^.
Итак, что же получается? Поскольку основа любви - либидо,
т.е. биологическая энергия, уже не удивляет следующий
вывод Фрейда: "любовь, в основе своей и теперь настолько
же животна, какой она была испокон веков. Любовные
влечения с трудом поддаются воспитанию, их воспитание дает
то слишком много, то слишком мало. То, что стремится из
них сделать культура, недостижимо; оставшиеся без применения
возбуждения дают себя знать при активных половых проявлениях
в виде неудовлетворенности"^. Для Фрейда либидо и
культура всегда находятся в конфликте. Если К. Льюис сравнив
ает отношения между вожделением и влюбленностью с отношением
между котом и ангелом, то в концепции Фрейда
отношения между либидо и культурой напоминают отношения
кота с псом, который, следуя указаниям хозяина, загоняет
кота на дерево. У Фрейда культура - это цензура, запреты,
ведущие к страданиям и неудовлетворенности^. Правда,
считает Фрейд,
именно эта неспособность полового влечения давать полное удовлетворение,
как только влечение подчинилось первым требованиям куль^Фрейд
З. Цит. соч.- С. 47.
^Там же.- С. 73.
^В ранних своих исследованиях Фрейд так и определял отношения
между сознанием и бессознательным - как цензуру. Он говорил в связи
с этим, что психике присущ "элемент демонизма", в соответствии с
которым отношение между бессознательной и сознательной инстанциями
таково, "будто одно лицо, находящееся в зависимости от другого,
желает сказать то, что последнему неприятно слушать" (Фрейд З. Психология
сна.- М., 1926.- С. 67).

41

туры, становится источником величайших культурных достижений, осуществляемых
благодаря все дальше идущему сублимированию компонентов
этого влечения. Ибо какие мотивы могли бы побудить людей дав
ать другое применение сексуальным импульсам, если бы при какомлибо
распределении их они могли бы получать полное счастье? Они не
отошли бы от этого счастья и не делали бы дальнейших успехов^.
Ну ладно, наука, искусство, философия, религия подталкив
аются неудовлетворенной сексуальностью, но любви-то что за
дело, она все равно существует в конфликтном пространстве.
Понимание культуры как цензуры и запрета не позволяет ставить
вопрос о возвышенных аспектах любви, о преображении
любви в духе. В этом смысле Фрейд и Бердяев антиподы. Кстати,
Бердяев это хорошо понимал. "Только наша эпоха,- писал
он,- допустила разоблачение жизни пола. И человек оказался
разложенным на части. Таков Фрейд и психоанализ, таков современный
роман. В этом бесстыдство современной эпохи, но
также и обогащение знаний о человеке"^.

На это Фрейд бы возразил, что точное, научное изучение не
предполагает моральные категории ("бесстыдство") или апелляцию
к идее целостности человека, ведь научное изучение всегда
ведет к частичному (модельному) представлению объекта. Фрейд
решительно отказывается от моральных и духовных оценок сексу
альных форм поведения, в этом он совпадает с Платоном. Но
Благо Фрейд понимает иначе, чем Платон, физикалистски. Для
Фрейда отклоняющиеся формы сексуального поведения всего
лишь один из видов поведения наряду с другими, не хуже и не
лучше остальных. В то же время он не уклоняется от ответственности,
просто понимает границы своего подхода. "Психоанализ,-
пишет Фрейд,- не может ничего иметь против того, чтобы
его выводы были использованы при проведении реформы для
создания полезного против вредного. Но он не может наперед
сказать, не будут ли те или иные установления иметь следствием
другие, более тяжелые жертвы. Цель науки - ни пугать, ни
утешать"^. Не правда ли, хорошо сказано для ученого, кем Фрейд
себя считал.
Теория, в определенном смысле противоположная фрейдистской,-
это теория сексуальности Мишеля Фуко.
^Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности.- М., 1989.- С. 73.
^Бердяев Н.А. Цит. соч.- С. 134-135.
^Фрейд З. Цит. соч.- С. 72, 74.

42

КОНЦЕПЦИЯ СЕКСУАЛЬНОСТИ МИШЕЛЯ ФУКО
Представления о сексе М. Фуко довольно странные. По Фрейду
секс - это свойство биологии и психики человека, по Фуко секс
принадлежит не столько человеку, сколько социальным отношениям,
которым подчиняются люди. Главные из этих отношений
- властные. Именно властные отношения и задают стратегии
и практики (религиозные, медицинские, педагогические, юридические),
а затем и особую организованность тела, которые в
совокупности и образуют секс. Однако секс, считает Фуко,- это
также и формы осознания секса, и размышления о нем (то, что
Фуко называет дискурсами). При этом Фуко старается показать,
что публично о сексе говорят одно (именно: что общество как
властная инстанция стремится подавить все проявления сексу-
альности человека), а на самом деле секс не подавляется, а напротив,
культивируется, возбуждается, насаждается в человеке.
Понимая парадоксальность своих представлений, Фуко стар
ается отвести два распространенных обвинения в свой адрес.
Во-первых, что он изучает секс вне связи с человеческим телом
и специфическими сексуальными органами, во-вторых, что он
говорит не о сексе, а о чем-то другом - властных отношениях,
практиках, дискурсах.
Диспозитив^ сексуальности,-пишет Фуко,-следует мыслить, отправляясь
от современных ему техник власти...
Мне скажут: предположим, что и в самом деле механизмы власти применялись
в большей степени для того, чтобы вызывать и "возбуждать" сексу
альность, нежели чтобы ее подавлять... Но вы опускаете как раз то, исходя
из чего только и могла произойти эта сексуализация и от чего психоанализ
- он-то как раз и не отрекается, а именно: секс. До Фрейда пытались как
можно более тщательно локализовать сексуальность - в сексе, в его функциях
воспроизводства, в его непосредственных анатомических локализациях;
ударились в разговоры о биологическом минимуме: органе, инстинкте,
финальности. Вы же занимаете симметричную и обратную позицию: для вас
остаются одни только эффекты без их опоры, оторванные от своих корней
ветви, сексуальность без секса. Кастрация. И тут опять - кастрация.
В этой точке необходимо различать два вопроса. С одной стороны, обязательно
ли анализ сексуальности в качестве "политического диспозитива" пред^Диспозитив
- понятие, позволяющее рассматривать изучаемое
явление с разных точек зрения, в разных дисциплинах - биологии,
социологии, языкознании, теории деятельности. Как видно из
исследований Фуко, диспозитив - это и властное отношение, и форма
осознания, и языковое высказывание, и практика.

43

полагает выпадение тела, анатомии, биологического, функционального? На
этот первый вопрос, я думаю, можно ответить: нет. Во всяком случае, целью
настоящего исследования и является показать, каким образом различные диспозитивы
власти сочленяются непосредственно с телом - с телами, с функциями,
с физиологическими процессами, с ощущениями и удовольствиями...
Теперь второй вопрос, отличный от первого: эта материальность, к которой
отсылают, разве не является она материальностью секса? Так вот: эту-то идею
секса как такового как раз и нельзя принять без ее рассмотрения. Действительно
ли "секс" является точкой закрепления, на которую опирается в своих проявлениях
"сексуальность", или же он есть только сложная идея, исторически сформиров
авшаяся внутри диспозитива сексуальности? Во всяком случае можно
было бы показать, как эта идея "секса" сформировалась через различные стратегии
власти и какую вполне определенную роль она там сыграла^.
Но что здесь Фуко имеет в виду, говоря о "диспозитиве сексуальности",
и как вообще его можно понять? Чтобы утверждения Фуко
о сексуальности стали понятными, необходимо рассмотреть, во-первых,
его представления о власти, во-вторых, его метод работы.
Начинал он, как известно, с анализа знаний и дискурсов
("знаний-дискурсов", "сказанных вещей"), взятых в определенном
культурном контексте. Вспомним хотя бы его широко цитируемую
книгу "Слова и вещи". Затем от знания-дискурса, выст
авляемого, если можно так сказать, публично, Фуко переходит
к дискурсу, как правило, скрытому, скрываемому, но который
на самом деле является для исследователя более реальным
в плане существования, чем "публичный". Этот скрытый дискурс
требуется уже реконструировать, он регулируется правил
ами, представляет собой своеобразную социальную практику.
"Я,- пишет Фуко,- не хочу искать под дискурсом,- чем же
является мысль людей, но пытаюсь взять дискурс в его явленном
существовании, как некоторую практику, которая подчиняется
правилам: правилам образования, существования и сосуществов
ания, подчиняется системам функционирования... я стар
аюсь сделать видимым то, что невидимо лишь постольку, поскольку
находится слишком явно на поверхности вещей"^.
Удерживая знания-дискурсы в центре внимания, Мишель Фуко
дальше делает шаг к анализу более широкого предмета, объемлющего
дискурсы-знания (дискурсы-правила). Он переходит к рассмотрению
вопроса о том, какие социальные практики и стратегии
обуславливают (конституируют, поддерживают) сами дискурсы.
На этом пути Фуко, в конце концов, приходит к идее власти и
^Фуко М. Воля к истине.- М., 1996.- С. 257-260.
^Там же.- С. 338.

44

бессубъектной воли к знанию. Выступая в 1978 году в Токийском
университете, Фуко объясняет, что он "начинал как историк науки
и одним из первых вопросов, вставшим перед ним, был вопрос
о том, может ли существовать такая история науки, которая рассм
атривала бы возникновение, развитие и организацию науки не
столько исходя из ее внутренних рациональных структур, сколько
отправляясь от внешних элементов, послуживших ей опорой... я
попытался ухватить историческую почву, на которой все это (речь
идет об Истории безумия. - В.Р.) произошло, а именно: практики
заточения, изменение социальных и экономических условий в XVII
веке"^. Не "производственные отношения" или "идеологию господствующего
класса", но "отношения власти внутри общества" предл
агает теперь Фуко рассматривать в качестве "точки внешнего ускорения
организации и развития знания"^. При этом анализ соци-
альных практик, считает Фуко, "отсылает не к какому-то субъекту
познания (историческому или трансцендентальному)..., но предпол
агает скорее волю к знанию - анонимную и полиморфную"^.
Мишель Фуко предлагает отказаться от традиционного подход
а к изучению власти и рассматривать ее как дискурс. При
этом власть понимается как сеть властных отношений, намерений
и стратегий, в которой нет субъекта.

Под властью,- писал М. Фуко,- мне кажется, следует понимать, прежде
всего, множественность отношений силы, которые имманентны области,
где они осуществляются, и которые конститутивны для ее организации;
понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует,
усиливает и инвертирует; понимать опоры, которые эти отношения
силы находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или
система, или, напротив, понимать смещения и противоречия, которые их
друг от друга обособляют; наконец, под властью следует понимать стратегии,
внутри которых эти отношения силы достигают своей действенности,
стратегии, общий абрис или же институциональная кристаллизация которых
воплощаются в государственных аппаратах, в формулировании закон
а, в формах социального господства^.
Итак, метод Фуко - это движение от публичных дискурсовзн
аний к скрытым (реконструируемым) дискурсам-практикам и
от них обоих к таким социальным практикам, которые позволяют
понять, как интересующее исследователя явление (например,
секс или безумие) конституируется, существует, трансформиру^Фуко
М. Цит. соч.- С. 358.
^Там же.- С. 358.
^Там же.- С. 345-346.
^Там же.- С. 192.

45

ется, вступает во взаимоотношения с другими явлениями. И наоборот,
это движение от соответствующих социальных практик
к скрытым и публичным дискурсам. Понятием, выражающим
этот метод Фуко, [является] понятие "диспозитива".
Что я пытаюсь ухватить под этим именем, так это, во-первых, некий
ансамбль - радикально гетерогенный,- включающий в себя дискурсы,
институции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы,
административные меры, научные высказывания, философские, но
также моральные и филантропические положения,- стало быть: сказанное,
точно так же, как и несказанное,- вот элементы диспозитива. Собственно
диспозитив - это сеть (а мы бы сказали содержание метода.-
В.Р.), которая может быть установлена между этими элементами.
Во-вторых, то, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива, это как
раз природа связи между этими гетерогенными элементами. Так, некий дискурс
может представать то в качестве программы некой институции (то есть
публичного дискурса.- В.Р. ), то, напротив, в качестве элемента, позволяющего
оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой
(эта практика реконструируется как скрытый дискурс.- В.Р. ), или же, наконец,
он может функционировать как переосмысление этой практики, давать
ей доступ в новое поле рациональности (мы бы сказали, что в данном случае
речь идет об условиях, обеспечивающих трансформацию и развитие.- В.Р. ).
Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода - скажем
так - образование, важнейшей функцией которого в данный исторический
момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив
имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию^.
Здесь может возникнуть законное недоумение: что же это за
понятие, совмещающее в себе такое количество несовместимых
признаков? Ну, во-первых, это скорее не понятие и, конечно, не
объект, а метод, точнее его содержание. Во-вторых, понятия дискурс
а и диспозитива открывают новую страницу в развитии соци-
альных и гуманитарных наук. В частности, их употребление позволяет
связать в единое целое такие важные планы изучения,
как: эпистемологический план (дискурсы-знания), дискриптивное
и компаративное описания текстов (дискурсы-правила), анализ
деятельностных и социальных контекстов и условий (дискурсы-пр
актики и дискурсы-властные отношения). Можно согласиться,
что в традиционном членении наук все эти планы и даже их
части относятся к разным дисциплинам - теории познания, лингвистике
и семиотике, теории деятельности и практической философии,
культурологии и социологии. Однако традиционная классифик
ация и организация научных дисциплин уже давно не от^Фуко
М. Цит. соч.- С. 368.

46

вечают потребностям времени. Уже давно наиболее плодотворные
исследования и теоретические разработки идут на стыках наук
или в междисциплинарных областях. Понятия дискурса и диспозитив
а - это как раз такие понятия, которые позволяют "переплыв
ать" с одного берега научной дисциплины на другой, позволяют
связывать и стягивать разнородный материал, относящий-
ся к разным предметам. Наконец, позволяют формировать совершенно
новые научные дисциплины, например, такие, которые
выстроил Мишель Фуко. Но вернемся к понятию сексуальности.
Очевидно, что говоря о сексе, Фуко имеет в виду диспозитив
сексуальности. Отсюда секс как сеть властных отношений, как
определенные социальные практики (прежде всего в области религиозного
контроля - исповеди, контроля медицинского, пед
агогического; именно в этих областях, показывает Фуко, в
XVIII-XIX веках отслеживались и формировались сексуальные
нарушения). Как диспозитив сексуальность - это и дискурсы
(публичный и скрытый), и особая "организованность" тела и психики
- собственно секс в человеке.
Можно видеть,- пишет Фуко,- как именно по тем основным линиям,
по которым начиная с XIX века развертывался диспозитив сексуальности,
и разрабатывалась идея, что существует нечто другое, нежели тела, органы,
соматические локализации, функции, анатомо-физиологические системы,
ощущения, удовольствия,- нечто другое и большее, нечто такое,
что имеет свои, внутренне присущие ему свойства и свои собственные законы:
"секс". Так, внутри процесса истеризации женщины "секс" определялся
трояким образом: как то, что принадлежит одновременно и мужчине
и женщине; как то, что принадлежит преимущественно мужчине и чего,
стало быть, недостает женщине; но также еще и как то, что одно только и
конституирует тело женщины, целиком и полностью подчиняя его функциям
воспроизводства и беспрестанно нарушая его покой результатами дей-
ствия самой этой функции. В рамках этой стратегии истерия интерпретируется
как игра секса постольку, поскольку он есть одновременно и "одно" и
"другое", целое и часть, первоначало и недостаток.
В рамках сексуализации детства вырабатывается идея такого секса, который
и присутствует (с точки зрения анатомии), и отсутствует (с точки зрения
физиологии); опять-таки - присутствует, если иметь в виду его активность, и
обнаруживает свою недостаточность, если говорить о его репродуктивной фин
альности; или же который действителен в своих проявлениях, но скрыт по
своим эффектам, которые в своей патологической весомости дадут себя знать
лишь позже; и если секс ребенка еще и присутствует у взрослого, то как раз в
форме некой тайной причинности, которая стремится аннулировать секс взрослого
(одной из догм медицины XVIII и XIX веков и было предположение, что
раннее сексуальное развитие влечет за собой впоследствии стерильность,
импотенцию, фригидность, неспособность испытывать удовольствие, анестезию
чувств); сексуализируя детство, тем самым конституировали идею секса,

47

отмеченного игрой присутствия и отсутствия, скрытого и явного; мастурбация
со всеми эффектами, которые ей приписывают, как будто бы прежде всего и
обнаруживает эту игру присутствия и отсутствия, явного и скрытого.
Внутри психиатризации извращений секс был отнесен к биологическим
функциям и к анатомо-физиологическому аппарату, который и дает ему его
"смысл", то есть его финальность; но точно так же секс оказался соотнесен с
инстинктом, который - через свое собственное развитие и соответственно
объектам, к которым он может прикрепляться,- делает возможным появление
извращенных поведений, равно как и интеллигибельным их генезис;
таким образом: "секс" определяется через переплетение функции и инстинкта,
финальности и значения - и именно в этой форме он лучше, чем где бы то
ни было, обнаруживает себя в том, что за образец берется извращение: в
том "фетишизме", который, начиная по крайней мере с 1877 года, служил
путеводной нитью для анализа всех других отклонений, поскольку в нем ясно
прочитывалась фиксация инстинкта на объекте по типу исторического
сцепления и биологической неадекватности.
Наконец, в рамках социализации репродуктивных форм поведения
"секс" описывается как нечто, зажатое между законом реальности (непосредственной
и наиболее грубой формой которого являются экономические
необходимости) и экономикой удовольствия, которая всегда пытается
обойти закон реальности, когда она вообще его признает; самая известная
из "хитростей" - coitus interruptus - представляет собой такую точку, где
инстанция реального вынуждает положить предел удовольствию и где удовольствие
еще находит возможность реализоваться, несмотря на экономику,
предписанную реальным. Понятно: именно диспозитив сексуальности
и устанавливает внутри своих стратегий эту идею "секса"; и в этих четырех
главнейших формах - истерии, онанизма, фетишизма и прерванного
коитуса - и выставляет он секс как нечто, подчиненное игре целого и части,
первоначала и недостатка, отсутствия и присутствия, избытка и нехватки,
функции и инстинкта, финальности и смысла, реального и удовольствия.

Так мало-помалу сформировался корпус общей теории секса^.
Таково представление Фуко о сексе. Здесь возникает ряд вопросов.
Не является ли секс тем, что всегда относится к патологии
или, осторожнее, к границе нормы и патологии? Ведь, если
верить Фуко, диспозитив сексуальности возникает в ситуации
отслеживания и установления контроля за отклонениями, которые
позднее были названы сексуальными. И как быть с диспозитивом
любви: совпадает ли он с диспозитивом сексуальности,
и если нет, то какие властные практики и стратегии его конституиров
али? Однако оставим ответы на эти вопросы на последующее
изложение. Сейчас же сменим жанр на более публицистический
и посмотрим, как тема любви и секса смотрится в рамках
проблем современной семьи.
^Фуко М. Цит. соч.- С. 260-262.

48

Закладка в соц.сетях