Жанр: Электронное издание
КУЛЬТУРНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ
СЛЕДСТВИЯ
Анализ современного культурного сознания показал,
что во всех трех основных отраслях культуры, в науке,
включая философию, экономику и искусство, обнаружив
ают себя типологические признаки, пронизывающие все
области культуры. При этом обнаруживают себя два
отличительных типа культуры: тип модерна и тип постмодерн
а. Взаимопроникаемость этих типологических
признаков показывает, что культура создает органическое
единство интерпретации бытия и уклада жизни также
и там, где, как в случае проекта модерна, программа
культуры максимально дифференцируется и плюрализируется.
Если программой культуры становится принцип
плюрализации, то он и всплывает в качестве ориентировочной
ценности во всех ее отраслях. Политика в области
культуры, в соответствии с обобщающим и органическим
характером последней, - это центральная рефлексия
и оформление как самообъяснения общества, так и распростр
анения и дальнейшего развития интерпретаций
бытия и укладов жизни в институтах, в которых культура
представлена в роли объективного духа. Политика в обл
асти культуры оказывает влияние на саму целостность
культурного представительства общества, его духовное
самопредставление и самотолкование.
1. ПЛЮРАЛИЗМ И НОРМООБРАЗУЮЩИЕ
СИЛЫ ЖИЗНИ
Главный вопрос культурной политики - это вопрос
о том, каков автопортрет (Selbstbild) общества и как он
может быть воплощен в действительность? Как общество
объясняет самого себя, каковы существенные черты его
автопортрета? Несомненно, что плюрализм может оказ
аться не очень подходящим ответом на эти вопросы.
Ответ плюрализма состоит в возврате вопроса об однозн
ачности общества самому спрашивающему: автопортрет
общества есть множественность его автопортретов,
множественность толкований и обобщений его существенных
свойств. Плюрализм не может быть ответом на
вопрос о смысле культуры, однако он может быть ответом
по поводу его содержания, социальных и культурных
следствий. Многообразен не смысл нашей культуры,
многообразны последствия осуществления важной цели.
Ответ чистого плюрализма состоит в подобной исчерпанности
эклектицизма и нежелания дальнейшего формиров
ания (Nich-Mehr-Gestalten-Wollens). В культурном отношении
плюрализм - сомнительная позиция, поскольку
он растворяет культурное воление в состоянии предпочтительного
выбора и толкает его в опасную близость
с неприязнью к культуре: пусть господствует предпочтение
вместо старания.
Всегда многозначен результат живой культуры и никогд
а - ее начало и ее существенное намерение. Недостаточной
является также позиция критического рационализм
а, состоящая в отказе от ответа на вечный вопрос
о смысле культуры и в следовании прагматической политике
малых шагов на удовлетворение злобы дня. В деле
осуществления политики она касается только прагматической
стороны и становится доктринерской, если за свое
основание берет прагматику политической и хозяйственной
деятельности, что абсолютно не соответствует содерж
ательным намерениям политики и культуры. В либералистской
теории последователей Карла Поппера и Ганса
Альберта идея о том, что сущностным ядром западной
культуры является политика прагматичного "перебивания",
чему предшествует определенная для этого социальн
ая техника, является ошибочной. "Перебивание" как
принцип политики и культуры есть не что иное, как
доктринальное перенесение рыночной модели на общество
и государство в целом. Доктринальный либерализм
в противоположность рыночному и политическому либер
ализму путает оперативные внутрисистемные решения
с установочными политическими решениями относительно
общих контуров культуры и общества.
Мы нуждаемся в общей картине истинного общества
и культуры даже в том случае, если социальная теория,
признающая ограниченность разума, приходит к заключению
о необходимости предоставления большего маневр
а для индивидуального решения и ответственности.
Прагматизм и плюрализм как культурные явления - неполитические
модели, поскольку они препятствуют разуму,
действующему как целое, воплотиться в действительность.
Политика в области культуры должна быть чем-то
большим, чем "перебивание", и меньшим, чем утопия.
Она требует целостной теории и воли, формирующей
действительность как целое. Поскольку законодатель
и исполнительная власть принимают решения выше той
черты компетентности, за которой живут и действуют все
остальные члены общества и которые вовсе не обязаны
быть специалистами в области законодательства, то
именно законодатель и исполнительная власть не могут
себе позволить быть некомпетентными в сфере общественного
волеизъявления. Они обязаны располагать всеохв
атывающим представлением о жизненном статусе
культуры. Убеждение в том, что общество должно быть
открытым, поскольку не существует никакого окончательного
знания относительно общественно-политического
процесса, не тождественно с убеждением, что больше
не может существовать никакой правильной теории
общества и субстанциальной культуры.
Плюрализм не является положительным ответом на
вопрос о смысле культуры, потому что он не восприним
ает этот вопрос всерьез. Это приблизительно подобно
детской игре, когда на вопрос: "Во что будем играть?"
дети отвечают: "Во что хотите". Необходимость весомого
определения культуры вытекает из того факта, что мы
живем один раз, время нашей жизни ограниченно, и мы
хотим, чтобы нас и нашу жизнь принимали всерьез.
Плюрализм воспринимает нас в поставленном нами вопросе
о смысле культуры несерьезно.
Смысл нашей культуры не может также сводиться
к хозяйству. Капитализм предписывает определенное
жизненное устройство, в котором хозяйство, вернее, увеличение
стоимости капитала стало единственным смыслом
культуры. В этом отношении наша культура не
является капиталистической. Описание нашего общества
как "капиталистического" было бы неточным. Хотя в нем
и существуют капиталистические хозяйственные налоговые
механизмы, которые очень важны и полезны, поскольку
они оберегают хозяйственную эффективность,
однако само общество не организовано по принципу
подобного обеспечения эффективности самовозрастающей
стоимости капитала. Нормы демократии, требования
социальной совместимости и культурные достижения
стоят рядом с императивом рационального увеличения
стоимости капитала, а конституционные права и государственное
право стоят над ним. Эффективность - это
служебная ценность и средство, но не ценность в последней
инстанции и конечная цель. Руководящий класс, который
преследует чисто экономические и прагматические
цели, не является больше руководящим классом. Преследов
ания только экономических целей недостаточно для
того, чтобы осуществлять духовное (и всякое другое)
руководство, поскольку постановка экономических целей
как таковых не позволяет достичь целей культуры и хозяйств
а как части этой культуры. Хозяйство тоже должно
служить внутреннему возрастанию человека и культуры.
Наше общество - это общество смешанной конституции,
оно ни капиталистическое, ни этатистское или социалистическое.
Оно утверждается через сочетание первостепенных
принципов гарантированного самоопределения
индивидуума. В нем должны равновесно функциониров
ать принципы государственной справедливости, культурной,
экономической и политической свободы. Эти
принципы субстанциальной, хорошей жизни образуют
живую структуру, органическое целое и не сводятся к одному
принципу. Культурный контекст общества формирует
"соотносительность норм"', из которого не может
быть вырвана ни одна из них, скажем, самоутверждение
или общественный долг. Культурные, экономические
и политические нормы общества образуют "комплексность
обязанностей"^. И эта целостность обязанностей не
может рассматриваться просто как "открытое общество".
Тот, кто открыт для всего и таковым остается, далеко
не пойдет. В бесконечности своих возможностей он
остается чистой возможностью. Для существования индивидуум
а в целом и для организованности общества
открытость означает не испробование всех возможностей
без потери себя в них. Открытость и замкнутость и,
соответственно, определяемость культуры общества
должны находиться в равновесии. Открытость для нового,
анормального и неизведанного должна быть гарантиров
ана в такой же степени, как и комплексность обяз
анностей и соотносительность норм.
Комплексность обязанностей - это выражение нормообр
азующей силы жизни, нормальности, которая всегд
а вводит целостный культурный образ жизни, в том
числе и в случае, когда эти культуры различны. Так как
мы не можем обойти нормы самой жизни: потребность
рождать, растить и воспитывать детей, необходимость
оказывать материальную помощь и обеспечивать существов
ание, то есть "естественные", но в то же время культурно-обусловленные
предпосылки жизни, то в каждом
обществе определенный образ жизни, порядок жизни
и понимание способа существования является не только
преобладающим, но, прежде всего, существеннейшим
и законным.
Система норм наличного культурного образа жизни не
исключает других, терпимых порядков жизни и пониманий
способов бытия. Нормальная жизнь требует, чтобы
всякий образ жизни, который ей присущ, мог считаться
законным, т. е. существенным и важным. Открытость
культуры и общества делает возможной максимальную
свободу определимости и самоопределимости в пределах
широкого спектра терпимых форм жизни. Открытое
общество должно предполагать также сущностно-норм
альные формы жизни, в противном случае нормы
жизни, т. е. условия ее поддержания, не будут обеспечены.
Открытость культуры не может означать, как это
пытается представить теория эмансипации, устранения
различия между культурой и субкультурой в пользу их
равной "нормальности" или их сведения к единой сущности.
Система норм одной культуры не означает исключения
других "культур", но предпочтительное положение
одного понимания правил жизни и организации
бытия. Система норм одной культуры включает в себя
терпимость и есть условие терпимости. При равной дей-
ственности в обществе всех правил и толкований жизни
господствует не терпимость, а равноправие в вопросах
культуры. Терпимость общества и его членов требует,
чтобы жизненному порядку отдавалось предпочтение
и преимущество и чтобы эта нормальная культура допуск
ала отличающиеся от нее формы культуры и предост
авляла им возможности жизненного существования.
Предоставление прав для субкультур в рамках определенной
культуры не означает, что всем вариантам предост
авлено равное пространство. Поскольку жизненные
формы вытесняют или, по меньшей мере, ущемляют
одна другую, то невозможно принять предпочтительное
решение в пользу одной из систем норм. Различие между
одной системой норм и другой системой норм не может
быть отменено в пользу той, которая предпочтительнее.
Последняя не может также наклеивать ярлык анормальности
на любую отличающуюся от нее форму жизни.
Рядом с системой норм обычной культуры стоит не
культурная аномалия, а другая система норм отличающейся
культуры.
Нельзя отменой одной системы норм устранить другую,
от нее отличающуюся. Противоположность одной
из систем является не стигматизацией, а нормальным
отклонением. Понятие обычной нормальности не накладыв
ает стигматов каиновой печати на все необычные
нормы, а вычерчивает комплекс обязанностей, органическую
целостность определенного жизненного распорядка
и понимания образа жизни в качестве предпочтительного
перед другими системами норм, которые не запрещены,
а только не поддерживаются финансово и психологически.
Так, христианство рассматривается в Германии как
нормальная религия, причем христианство в целом, а не
отдельная его конфессия. Нехристианские религии при
этом не стигматизируются и не рассматриваются как
аномальные или ущербные. Они только не входят в круг
предпочтительных, как народные церкви. Гомосексуальность,
например, не преследуется и не стигматизируется,
однако в культурном отношении она не приравнивается
непосредственно к нормальному и не ставится в социально-госуд
арственном законодательном обеспечении нар
авне с браком. Понятие "нормальность" пригодно для
поддержания разумной середины между твердыми предпис
аниями и морализированием по поводу определенного
жизненного образца, а также между равнодейственными
и равнодоброжелательными объяснениями всех
жизненных укладов и их интерпретаций. Органический
характер культуры и общественной жизни, сферы со-существов
ания требует общности жизненной формы. Норм
альность культуры насаждается нормальным состоянием
самой жизни. Поскольку отличающийся образец культуры
является выражением отношения к нормальности
состояния самой жизни, то он относится к культуре,
а не к нормальному образу культуры. Было бы
бессмысленно ставить отличающийся образец на одну
доску с нормальным на том лишь основании, что оба
представляют собой жизнепонимания и оба дают духовно-культурные
ответы на проблемные положения, которые
снова и снова выдвигает жизнь.
Открытость общества не должна означать равнодей-
ственности образцов культурных образов жизни и их
пониманий. "Открытость" является ложной тогда, когда
она пренебрегает необратимостью нашей жизни и цельностью
наших жизненных отношений, которые в каждом
обществе базируются на принципе conditio humana, и когд
а она с несущественными вариантами и возможностями
псевдовозвращений прикрывает необходимость принятия
решения в пользу одного из укладов жизни, который
обусловлен тем, что мы не можем еще раз повторить
нашу жизнь. Но и здесь мы хотим, чтобы нас правильно
поняли. Культура должна быть требовательной к нам
и должна давать нам такие качественные образцы форм
жизни, труда и традиций, в которые мы должны врасти.
Но она должна в равной мере допускать возможность
изменений индивидуальной и коллективной самости и ее
толкования.
Признаваться должна такая культура, которая может
обеспечить разработку понятия "нормальность" и этим
самым получить легитимность и добровольное согласие
членов общества. Такая культура должна суметь выстроить
живую связь идей, начиная с экономики через науку
и философию до сферы искусства. Целостность культурных
обязательств не устанавливается путем вычленения
и сегментации областей культуры, так как отсутствующий
смысл не может быть компенсирован путем увеличения
вариантов.
Четкое разграничение в Германии предметной области
культуры, заключение экономики, искусства, науки
и государственной политики в слабо связанные "субкультуры"
является следствием извращения и злоупотребления
цельностью культуры в нацистские времена. Поэтому
в послевоенное время ощущалась потребность противопост
авить предметные области культуры, с одной стороны,
и политику, с другой стороны, и отделить друг от
друга области политики, экономики и культуры. Такая
дифференциация, казалось, давала гарантию эффективности
при отделении общественно-культурной области от
государственной власти. Однако надо заметить, что обн
аружение злоупотребления не освобождает от правильного
решения. Культура может быть жизнеспособной
длительное время лишь в том случае, если она зиждется
на соотносительности норм, комплексности обязанностей
и на всех отдельных пониманиях совместных способов
жизни. Культурное единство должно быть "добровольным
единством и легким бременем" (Ф. Шлегель), но не
принуждением. Живая культура должна найти золотую
середину между зарегулированностью и недорегулиров
анностью^. Если единство будет установлено только
через общность техники и ее употребления, то налицо
единство как вместилище недостатков. Установка на технику
как на смысл единства культуры при наличии других
точек зрения на культуру ведет к ошибочному результ
ату, поскольку в этом случае общность базировалась бы
на вещизме и нежизнеспособном, а не на духовном, не на
дружбе между гражданами и человеческой любви.
2. РЕЛЯТИВИЗМ КУЛЬТУРЫ И УНИВЕРСАЛИЗМ
ПРАВ ЧЕЛОВЕКА
Проблематика плюралистичности культуры и той напряженности,
которая возникает между многоукладностью
жизни и нормативностью культуры, повторяется
в интернациональном масштабе в отношении плюралистичности
национальных культур к нормативности прав
человека в связи с их обязательностью для каждой культуры".
Парадоксально, что в международной области
в известных странах негибкой культурнической интеграцией,
по сути дела, принудительной культурой подменяют
экстремальную форму интернационального культурного
плюрализма. В них отвергается идея прав человека
как универсалистская, неплюралистическая и чуждая им,
как якобы не соответствующая многосторонности существующих
в мире жизненных укладов и культур, она
рассматривается как вмешательство в их собственную
культуру, в то время как они сами по существу исключают
партийный плюрализм и плюрализм мнений.
Насколько же универсальными и общеобязательными
являются для всех стран права человека? Являются ли
они лишь западной концепцией, или же их претензии на
универсальность и обязательность справедливы для каждой
культуры? Права человека могут считаться всеобъемлющей
идеей тогда, когда они отвечают на те вопросы
общественной проблематики, которые относятся к обл
асти универсалий (Universalien). Одним из таких универс
альных проблемных положений является государственн
ая организация общества. Поскольку государству прин
адлежит монополия законодательного принуждения,
оно получает и преимущество по отношению к индивидуум
ам и группам^. Все силы общества передают госуд
арству свою власть и права на принудительные функции.
Это описание любого перехода от феодального или
территориально члененного общества к современному
государству.
Тот же самый основополагающий образец перехода,
описанный Гоббсом, мы видим как в современной Африке,
так и в период перехода от феодализма к современной
Европе, точно так же это действительно для социалистических
государств. Суть этого перехода состоит в том,
что государство приобретает власть над индивидуумами
и группами в том размере, в каком они ее предоставляют,
точнее, принуждены предоставить. Следовательно, индивидуумы
должны быть защищены от этой перенесенной
ими на государство власти путем законодательного ее
ограничения. Из той необходимости, что государственн
ая власть одновременно должна быть всеобъемлющей
и контролирующей, вытекает парадоксальность любого
конституционного государства: парадокс самоограничения
обширной государственной власти с помощью госуд
арства, то есть с помощью конституционного контроля
власти. Права человека и есть выражение того парадокса,
что государство само себя ограничивает посредством
конституционных мер (разделение власти) и международного
признания законности основных прав человека (Декл
арация ООН).
Как только обычное общество трансформируется
в государственно организованное общество, становятся
необходимыми позитивная функция закона и законодательные
гарантии прав человека. Привычки и ритуальные
отношения, которые достаточны для общественного контроля
в общинах и маленьких группах, неотвратимо теряют
свою связующую силу в этнически гетерогенных
и анонимных крупных обществах и должны быть заменены
кодифицированным правом. Кодифицирование позитивного
законодательства, конечно, не идентично основным
правам человека, так как статус защищенного законом
гражданина, как в римском праве, может ограничив
аться отдельными группами.
Культурно-религиозная печать универсальности традиции
прав человека видна здесь отчетливо. Признание
основных прав для всего человечества - это идея, котор
ая возникла и утвердилась благодаря христианству.
Идея основных прав человека базируется на представлении
о достоинстве каждого человека, достоинстве, которое
теологически обосновано христианскими представлениями
о происхождении человека, богоподобии человек
а, о спасении и бессмертии каждого человека и вочеловечении
Бога. "Бесценность субъектности" является,
согласно Гегелю, христианской идеей, и мысль о распростр
анении прав человека на все человечество связана
с универсалистской апелляцией христианства*. Эти универс
альные "гуманистические" элементы христианства
привели к всеобщему признанию прав человека в стран
ах христианской ориентации не сразу. Только с идеями
европейского Просвещения началось постепенное развитие
в сторону признания универсальности прав человек
а.
Ранние стадии этого движения к праву заметны уже
в средневековой Европе. Феодализм знал конституционные
права сословий, церковные привилегии и институты
судопроизводства, которые позволяли контролировать
центральную власть. Эти "староевропейские свободы"
были тесно сопряжены с дуализмом разделения власти
между церковью и феодалами, который может рассматрив
аться как прообраз современного разделения власти.
Средневековые прообразы современной конституционной
государственности указывают на важность исторических
стадий развития для внедрения прав человека
в культуру. Они демонстрируют, что различные культуры
и их этапы в общественном развитии могут создав
ать культурные соответствия и функциональные эквиваленты,
соответствующие идее прав человека. В немецком
средневековье существовали предварительные ступени
признания основных прав и институты-предшественники
разделения властей. Представления о "сословных свобод
ах" и о "старом добром праве", которые обязывали
правящие круги, благодаря авторитету папского престол
а, соблюдать правовые институты и идею единства прав
и обязанностей (т. е. обязанности правящих защищать
подчиненных, а тех - соблюдать лояльность по отношению
к правящим), образовывали институты, предвосхищ
ающие институты прав человека и правового государств
а. Средневековые представления о правах и обязанностях
позволяют обнаружить, что идея прав человека
исходит из старого представления о человеческом достоинстве,
которое сегодня все еще является "директивной
идеей" теории прав человека, так же как и конституционные
гарантии указывают на достоинство человека как
основание первой статьи Основного закона.
Неевропейская, характерная для стран третьего мира,
культурная и теоретическая обосновываемость прав человек
а требует увязывать их с традиционными представлениями
о достоинстве человека, имеющими местное значение
для различных культур, и таким образом укреплять
укорененные и скрытые традиции прав человека. Чтобы
расширить и распространить правовую защиту прав отдельных
групп населения на человеческие права граждан
нации, необходимо ввести дополнительные универсалистские
культурные ценности в те культуры, которые характеризуются
в основном партикуляристскими ценностями.
Существенным вопросом политики прав человека для
теории и практики культуры является вопрос о том,
могут ли быть развиты универсалистские культурные
ценности, являющиеся предпосылкой идеи прав человека,
без опоры на мировые религии типа буддизма и, прежде
всего, христианства. Исследования развития религиозных
вероисповедных представлений указывают на четкую
связь между развитием универсалистского, государственно-орг
анизованного общества и введением монотеистической
религии. Эволюционный поворот к обществу с равенством
в основных правах всех его членов, как правило,
сопровождается развитием к универсалистской религии^.
Анализ и оценка культурных жизнепониманий и систем
вероисповедания должны принимать во внимание взаимосвязь
культурных перемен с признанием прав человек
а. Пример одной из африканских культур, культуры
Руанды, может продемонстрировать эту связь. По
сообщению Ж. Маки, согласно мировоззрению баньяру-
анда, "народа Руанды", мир был сотворен богом-творцом
Имана из ничего. Имана сотворил Казикамунту,
который является общим предком всех людей. Казикамунту
имел троих детей - предков трех социальных и племенных
групп Руанды, между которыми существовала
сильная культурная и социальная дискриминация*. В традициях,
основанных на сказаниях, обоснование прав человек
а должно опираться на ту ее часть, где речь идет об
общем происхождении людей в результате творения,
в противоположность той части, которая указывает скорее
на племенное неравенство и его мифологическое опр
авдание. Похожий путь избрал Ганди, когда он назвал
касту "неприкасаемых" универсальным и традиционным
именем "дети бога".
Синтез между западной культурой и традиционными
культурами третьего мира не может быть ограничен
масштабом культуры, естествознанием или технологией.
Внедрение современного естествознания и технологии
должно сопровождаться политическими изменениями
в отношении прав человека. Внедрение технологий предост
авляет в руки правительств столь значительную
власть, что если вместе с ней не будут одновременно
утверждаться права человека, то столь высокая цена
может быть поставлена под сомнение. Но, с другой
стороны, права человека было бы трудно сделать жизнеспособными
и действующими без принятия и культурного
внедрения одной из универсальных религий. Проблем
атично также, переплавятся ли туземные, традиционные
культуры в единое целое с западным естествознанием
и технологией без принятия универсалистских
ценностей, которые лежат в основе западной науки
в форме христианства и прав человека. Если синтез
и диалектическое "снятие" культурных традиций западной
науки и техники, прав человека и универсалистской
религии не состоится, имеется опасность, что прежняя
аутентичная культура потеряет свои социально объединяющие
и убеждающие силы, и социально-взрывоопасные
силы, заложенные в естествознании и технологии,
не смогут быть сдержаны в рамках гуманной культуры.
Мир вовлечен в процесс прогрессирующей технологиз
ации и наукоемкой организации производства, который
имеет своим истоком западные культурные традиции,
т. е. естественнонаучные и философские исследования,
политические свободы и свободу личности, христианскую
религию. Эти три элемента: наука, свобода и христи
анство - создают, как подчеркивает критика постмодерн
а в отношении современного сциентизма, необходимое
единство. Если же это единство будет
и дальше разрешаться в направлении опасной для
развития человечества безрелигиозной технологизации
производства
...Закладка в соц.сетях
