КУЛЬТУРНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ
СЛЕДСТВИЯ
Анализ современного культурного сознания показал,
что во всех трех основных отраслях культуры, в науке,
включая философию, экономику и искусство, обнаружив
ают себя типологические признаки, пронизывающие все
области культуры. При этом обнаруживают себя два
отличительных типа культуры: тип модерна и тип постмодерн
а. Взаимопроникаемость этих типологических
признаков показывает, что культура создает органическое
единство интерпретации бытия и уклада жизни также
и там, где, как в случае проекта модерна, программа
культуры максимально дифференцируется и плюрализируется.
Если программой культуры становится принцип
плюрализации, то он и всплывает в качестве ориентировочной
ценности во всех ее отраслях. Политика в области
культуры, в соответствии с обобщающим и органическим
характером последней, - это центральная рефлексия
и оформление как самообъяснения общества, так и распростр
анения и дальнейшего развития интерпретаций
бытия и укладов жизни в институтах, в которых культура
представлена в роли объективного духа. Политика в обл
асти культуры оказывает влияние на саму целостность
культурного представительства общества, его духовное
самопредставление и самотолкование.
1. ПЛЮРАЛИЗМ И НОРМООБРАЗУЮЩИЕ
СИЛЫ ЖИЗНИ
Главный вопрос культурной политики - это вопрос
о том, каков автопортрет (Selbstbild) общества и как он
может быть воплощен в действительность? Как общество
объясняет самого себя, каковы существенные черты его
автопортрета? Несомненно, что плюрализм может оказ
аться не очень подходящим ответом на эти вопросы.
Ответ плюрализма состоит в возврате вопроса об однозн
ачности общества самому спрашивающему: автопортрет
общества есть множественность его автопортретов,
множественность толкований и обобщений его существенных
свойств. Плюрализм не может быть ответом на
вопрос о смысле культуры, однако он может быть ответом
по поводу его содержания, социальных и культурных
следствий. Многообразен не смысл нашей культуры,
многообразны последствия осуществления важной цели.
Ответ чистого плюрализма состоит в подобной исчерпанности
эклектицизма и нежелания дальнейшего формиров
ания (Nich-Mehr-Gestalten-Wollens). В культурном отношении
плюрализм - сомнительная позиция, поскольку
он растворяет культурное воление в состоянии предпочтительного
выбора и толкает его в опасную близость
с неприязнью к культуре: пусть господствует предпочтение
вместо старания.
Всегда многозначен результат живой культуры и никогд
а - ее начало и ее существенное намерение. Недостаточной
является также позиция критического рационализм
а, состоящая в отказе от ответа на вечный вопрос
о смысле культуры и в следовании прагматической политике
малых шагов на удовлетворение злобы дня. В деле
осуществления политики она касается только прагматической
стороны и становится доктринерской, если за свое
основание берет прагматику политической и хозяйственной
деятельности, что абсолютно не соответствует содерж
ательным намерениям политики и культуры. В либералистской
теории последователей Карла Поппера и Ганса
Альберта идея о том, что сущностным ядром западной
культуры является политика прагматичного "перебивания",
чему предшествует определенная для этого социальн
ая техника, является ошибочной. "Перебивание" как
принцип политики и культуры есть не что иное, как
доктринальное перенесение рыночной модели на общество
и государство в целом. Доктринальный либерализм
в противоположность рыночному и политическому либер
ализму путает оперативные внутрисистемные решения
с установочными политическими решениями относительно
общих контуров культуры и общества.

Мы нуждаемся в общей картине истинного общества
и культуры даже в том случае, если социальная теория,
признающая ограниченность разума, приходит к заключению
о необходимости предоставления большего маневр
а для индивидуального решения и ответственности.
Прагматизм и плюрализм как культурные явления - неполитические
модели, поскольку они препятствуют разуму,
действующему как целое, воплотиться в действительность.
Политика в области культуры должна быть чем-то
большим, чем "перебивание", и меньшим, чем утопия.
Она требует целостной теории и воли, формирующей
действительность как целое. Поскольку законодатель
и исполнительная власть принимают решения выше той
черты компетентности, за которой живут и действуют все
остальные члены общества и которые вовсе не обязаны
быть специалистами в области законодательства, то
именно законодатель и исполнительная власть не могут
себе позволить быть некомпетентными в сфере общественного
волеизъявления. Они обязаны располагать всеохв
атывающим представлением о жизненном статусе
культуры. Убеждение в том, что общество должно быть
открытым, поскольку не существует никакого окончательного
знания относительно общественно-политического
процесса, не тождественно с убеждением, что больше
не может существовать никакой правильной теории
общества и субстанциальной культуры.
Плюрализм не является положительным ответом на
вопрос о смысле культуры, потому что он не восприним
ает этот вопрос всерьез. Это приблизительно подобно
детской игре, когда на вопрос: "Во что будем играть?"
дети отвечают: "Во что хотите". Необходимость весомого
определения культуры вытекает из того факта, что мы
живем один раз, время нашей жизни ограниченно, и мы
хотим, чтобы нас и нашу жизнь принимали всерьез.
Плюрализм воспринимает нас в поставленном нами вопросе
о смысле культуры несерьезно.
Смысл нашей культуры не может также сводиться
к хозяйству. Капитализм предписывает определенное
жизненное устройство, в котором хозяйство, вернее, увеличение
стоимости капитала стало единственным смыслом
культуры. В этом отношении наша культура не
является капиталистической. Описание нашего общества
как "капиталистического" было бы неточным. Хотя в нем
и существуют капиталистические хозяйственные налоговые
механизмы, которые очень важны и полезны, поскольку
они оберегают хозяйственную эффективность,
однако само общество не организовано по принципу
подобного обеспечения эффективности самовозрастающей
стоимости капитала. Нормы демократии, требования
социальной совместимости и культурные достижения
стоят рядом с императивом рационального увеличения
стоимости капитала, а конституционные права и государственное
право стоят над ним. Эффективность - это
служебная ценность и средство, но не ценность в последней
инстанции и конечная цель. Руководящий класс, который
преследует чисто экономические и прагматические
цели, не является больше руководящим классом. Преследов
ания только экономических целей недостаточно для
того, чтобы осуществлять духовное (и всякое другое)
руководство, поскольку постановка экономических целей
как таковых не позволяет достичь целей культуры и хозяйств
а как части этой культуры. Хозяйство тоже должно
служить внутреннему возрастанию человека и культуры.
Наше общество - это общество смешанной конституции,
оно ни капиталистическое, ни этатистское или социалистическое.
Оно утверждается через сочетание первостепенных
принципов гарантированного самоопределения
индивидуума. В нем должны равновесно функциониров
ать принципы государственной справедливости, культурной,
экономической и политической свободы. Эти
принципы субстанциальной, хорошей жизни образуют
живую структуру, органическое целое и не сводятся к одному
принципу. Культурный контекст общества формирует
"соотносительность норм"', из которого не может
быть вырвана ни одна из них, скажем, самоутверждение
или общественный долг. Культурные, экономические
и политические нормы общества образуют "комплексность
обязанностей"^. И эта целостность обязанностей не
может рассматриваться просто как "открытое общество".

Тот, кто открыт для всего и таковым остается, далеко
не пойдет. В бесконечности своих возможностей он
остается чистой возможностью. Для существования индивидуум
а в целом и для организованности общества
открытость означает не испробование всех возможностей
без потери себя в них. Открытость и замкнутость и,
соответственно, определяемость культуры общества
должны находиться в равновесии. Открытость для нового,
анормального и неизведанного должна быть гарантиров
ана в такой же степени, как и комплексность обяз
анностей и соотносительность норм.
Комплексность обязанностей - это выражение нормообр
азующей силы жизни, нормальности, которая всегд
а вводит целостный культурный образ жизни, в том
числе и в случае, когда эти культуры различны. Так как
мы не можем обойти нормы самой жизни: потребность
рождать, растить и воспитывать детей, необходимость
оказывать материальную помощь и обеспечивать существов
ание, то есть "естественные", но в то же время культурно-обусловленные
предпосылки жизни, то в каждом
обществе определенный образ жизни, порядок жизни
и понимание способа существования является не только
преобладающим, но, прежде всего, существеннейшим
и законным.
Система норм наличного культурного образа жизни не
исключает других, терпимых порядков жизни и пониманий
способов бытия. Нормальная жизнь требует, чтобы
всякий образ жизни, который ей присущ, мог считаться
законным, т. е. существенным и важным. Открытость
культуры и общества делает возможной максимальную
свободу определимости и самоопределимости в пределах
широкого спектра терпимых форм жизни. Открытое
общество должно предполагать также сущностно-норм
альные формы жизни, в противном случае нормы
жизни, т. е. условия ее поддержания, не будут обеспечены.
Открытость культуры не может означать, как это
пытается представить теория эмансипации, устранения
различия между культурой и субкультурой в пользу их
равной "нормальности" или их сведения к единой сущности.
Система норм одной культуры не означает исключения
других "культур", но предпочтительное положение
одного понимания правил жизни и организации
бытия. Система норм одной культуры включает в себя
терпимость и есть условие терпимости. При равной дей-
ственности в обществе всех правил и толкований жизни
господствует не терпимость, а равноправие в вопросах
культуры. Терпимость общества и его членов требует,
чтобы жизненному порядку отдавалось предпочтение
и преимущество и чтобы эта нормальная культура допуск
ала отличающиеся от нее формы культуры и предост
авляла им возможности жизненного существования.
Предоставление прав для субкультур в рамках определенной
культуры не означает, что всем вариантам предост
авлено равное пространство. Поскольку жизненные
формы вытесняют или, по меньшей мере, ущемляют
одна другую, то невозможно принять предпочтительное
решение в пользу одной из систем норм. Различие между
одной системой норм и другой системой норм не может
быть отменено в пользу той, которая предпочтительнее.
Последняя не может также наклеивать ярлык анормальности
на любую отличающуюся от нее форму жизни.
Рядом с системой норм обычной культуры стоит не
культурная аномалия, а другая система норм отличающейся
культуры.
Нельзя отменой одной системы норм устранить другую,
от нее отличающуюся. Противоположность одной
из систем является не стигматизацией, а нормальным
отклонением. Понятие обычной нормальности не накладыв
ает стигматов каиновой печати на все необычные
нормы, а вычерчивает комплекс обязанностей, органическую
целостность определенного жизненного распорядка
и понимания образа жизни в качестве предпочтительного
перед другими системами норм, которые не запрещены,
а только не поддерживаются финансово и психологически.

Так, христианство рассматривается в Германии как
нормальная религия, причем христианство в целом, а не
отдельная его конфессия. Нехристианские религии при
этом не стигматизируются и не рассматриваются как
аномальные или ущербные. Они только не входят в круг
предпочтительных, как народные церкви. Гомосексуальность,
например, не преследуется и не стигматизируется,
однако в культурном отношении она не приравнивается
непосредственно к нормальному и не ставится в социально-госуд
арственном законодательном обеспечении нар
авне с браком. Понятие "нормальность" пригодно для
поддержания разумной середины между твердыми предпис
аниями и морализированием по поводу определенного
жизненного образца, а также между равнодейственными
и равнодоброжелательными объяснениями всех
жизненных укладов и их интерпретаций. Органический
характер культуры и общественной жизни, сферы со-существов
ания требует общности жизненной формы. Норм
альность культуры насаждается нормальным состоянием
самой жизни. Поскольку отличающийся образец культуры
является выражением отношения к нормальности
состояния самой жизни, то он относится к культуре,
а не к нормальному образу культуры. Было бы
бессмысленно ставить отличающийся образец на одну
доску с нормальным на том лишь основании, что оба
представляют собой жизнепонимания и оба дают духовно-культурные
ответы на проблемные положения, которые
снова и снова выдвигает жизнь.
Открытость общества не должна означать равнодей-
ственности образцов культурных образов жизни и их
пониманий. "Открытость" является ложной тогда, когда
она пренебрегает необратимостью нашей жизни и цельностью
наших жизненных отношений, которые в каждом
обществе базируются на принципе conditio humana, и когд
а она с несущественными вариантами и возможностями
псевдовозвращений прикрывает необходимость принятия
решения в пользу одного из укладов жизни, который
обусловлен тем, что мы не можем еще раз повторить
нашу жизнь. Но и здесь мы хотим, чтобы нас правильно
поняли. Культура должна быть требовательной к нам
и должна давать нам такие качественные образцы форм
жизни, труда и традиций, в которые мы должны врасти.
Но она должна в равной мере допускать возможность
изменений индивидуальной и коллективной самости и ее
толкования.
Признаваться должна такая культура, которая может
обеспечить разработку понятия "нормальность" и этим
самым получить легитимность и добровольное согласие
членов общества. Такая культура должна суметь выстроить
живую связь идей, начиная с экономики через науку
и философию до сферы искусства. Целостность культурных
обязательств не устанавливается путем вычленения
и сегментации областей культуры, так как отсутствующий
смысл не может быть компенсирован путем увеличения
вариантов.
Четкое разграничение в Германии предметной области
культуры, заключение экономики, искусства, науки
и государственной политики в слабо связанные "субкультуры"
является следствием извращения и злоупотребления
цельностью культуры в нацистские времена. Поэтому
в послевоенное время ощущалась потребность противопост
авить предметные области культуры, с одной стороны,
и политику, с другой стороны, и отделить друг от
друга области политики, экономики и культуры. Такая
дифференциация, казалось, давала гарантию эффективности
при отделении общественно-культурной области от
государственной власти. Однако надо заметить, что обн
аружение злоупотребления не освобождает от правильного
решения. Культура может быть жизнеспособной
длительное время лишь в том случае, если она зиждется
на соотносительности норм, комплексности обязанностей
и на всех отдельных пониманиях совместных способов
жизни. Культурное единство должно быть "добровольным
единством и легким бременем" (Ф. Шлегель), но не
принуждением. Живая культура должна найти золотую
середину между зарегулированностью и недорегулиров
анностью^. Если единство будет установлено только
через общность техники и ее употребления, то налицо
единство как вместилище недостатков. Установка на технику
как на смысл единства культуры при наличии других
точек зрения на культуру ведет к ошибочному результ
ату, поскольку в этом случае общность базировалась бы
на вещизме и нежизнеспособном, а не на духовном, не на
дружбе между гражданами и человеческой любви.

2. РЕЛЯТИВИЗМ КУЛЬТУРЫ И УНИВЕРСАЛИЗМ
ПРАВ ЧЕЛОВЕКА
Проблематика плюралистичности культуры и той напряженности,
которая возникает между многоукладностью
жизни и нормативностью культуры, повторяется
в интернациональном масштабе в отношении плюралистичности
национальных культур к нормативности прав
человека в связи с их обязательностью для каждой культуры".
Парадоксально, что в международной области
в известных странах негибкой культурнической интеграцией,
по сути дела, принудительной культурой подменяют
экстремальную форму интернационального культурного
плюрализма. В них отвергается идея прав человека
как универсалистская, неплюралистическая и чуждая им,
как якобы не соответствующая многосторонности существующих
в мире жизненных укладов и культур, она
рассматривается как вмешательство в их собственную
культуру, в то время как они сами по существу исключают
партийный плюрализм и плюрализм мнений.
Насколько же универсальными и общеобязательными
являются для всех стран права человека? Являются ли
они лишь западной концепцией, или же их претензии на
универсальность и обязательность справедливы для каждой
культуры? Права человека могут считаться всеобъемлющей
идеей тогда, когда они отвечают на те вопросы
общественной проблематики, которые относятся к обл
асти универсалий (Universalien). Одним из таких универс
альных проблемных положений является государственн
ая организация общества. Поскольку государству прин
адлежит монополия законодательного принуждения,
оно получает и преимущество по отношению к индивидуум
ам и группам^. Все силы общества передают госуд
арству свою власть и права на принудительные функции.
Это описание любого перехода от феодального или
территориально члененного общества к современному
государству.
Тот же самый основополагающий образец перехода,
описанный Гоббсом, мы видим как в современной Африке,
так и в период перехода от феодализма к современной
Европе, точно так же это действительно для социалистических
государств. Суть этого перехода состоит в том,
что государство приобретает власть над индивидуумами
и группами в том размере, в каком они ее предоставляют,
точнее, принуждены предоставить. Следовательно, индивидуумы
должны быть защищены от этой перенесенной
ими на государство власти путем законодательного ее
ограничения. Из той необходимости, что государственн
ая власть одновременно должна быть всеобъемлющей
и контролирующей, вытекает парадоксальность любого
конституционного государства: парадокс самоограничения
обширной государственной власти с помощью госуд
арства, то есть с помощью конституционного контроля
власти. Права человека и есть выражение того парадокса,
что государство само себя ограничивает посредством
конституционных мер (разделение власти) и международного
признания законности основных прав человека (Декл
арация ООН).
Как только обычное общество трансформируется
в государственно организованное общество, становятся
необходимыми позитивная функция закона и законодательные
гарантии прав человека. Привычки и ритуальные
отношения, которые достаточны для общественного контроля
в общинах и маленьких группах, неотвратимо теряют
свою связующую силу в этнически гетерогенных
и анонимных крупных обществах и должны быть заменены
кодифицированным правом. Кодифицирование позитивного
законодательства, конечно, не идентично основным
правам человека, так как статус защищенного законом
гражданина, как в римском праве, может ограничив
аться отдельными группами.

Культурно-религиозная печать универсальности традиции
прав человека видна здесь отчетливо. Признание
основных прав для всего человечества - это идея, котор
ая возникла и утвердилась благодаря христианству.
Идея основных прав человека базируется на представлении
о достоинстве каждого человека, достоинстве, которое
теологически обосновано христианскими представлениями
о происхождении человека, богоподобии человек
а, о спасении и бессмертии каждого человека и вочеловечении
Бога. "Бесценность субъектности" является,
согласно Гегелю, христианской идеей, и мысль о распростр
анении прав человека на все человечество связана
с универсалистской апелляцией христианства*. Эти универс
альные "гуманистические" элементы христианства
привели к всеобщему признанию прав человека в стран
ах христианской ориентации не сразу. Только с идеями
европейского Просвещения началось постепенное развитие
в сторону признания универсальности прав человек
а.
Ранние стадии этого движения к праву заметны уже
в средневековой Европе. Феодализм знал конституционные
права сословий, церковные привилегии и институты
судопроизводства, которые позволяли контролировать
центральную власть. Эти "староевропейские свободы"
были тесно сопряжены с дуализмом разделения власти
между церковью и феодалами, который может рассматрив
аться как прообраз современного разделения власти.
Средневековые прообразы современной конституционной
государственности указывают на важность исторических
стадий развития для внедрения прав человека
в культуру. Они демонстрируют, что различные культуры
и их этапы в общественном развитии могут создав
ать культурные соответствия и функциональные эквиваленты,
соответствующие идее прав человека. В немецком
средневековье существовали предварительные ступени
признания основных прав и институты-предшественники
разделения властей. Представления о "сословных свобод
ах" и о "старом добром праве", которые обязывали
правящие круги, благодаря авторитету папского престол
а, соблюдать правовые институты и идею единства прав
и обязанностей (т. е. обязанности правящих защищать
подчиненных, а тех - соблюдать лояльность по отношению
к правящим), образовывали институты, предвосхищ
ающие институты прав человека и правового государств
а. Средневековые представления о правах и обязанностях
позволяют обнаружить, что идея прав человека
исходит из старого представления о человеческом достоинстве,
которое сегодня все еще является "директивной
идеей" теории прав человека, так же как и конституционные
гарантии указывают на достоинство человека как
основание первой статьи Основного закона.
Неевропейская, характерная для стран третьего мира,
культурная и теоретическая обосновываемость прав человек
а требует увязывать их с традиционными представлениями
о достоинстве человека, имеющими местное значение
для различных культур, и таким образом укреплять
укорененные и скрытые традиции прав человека. Чтобы
расширить и распространить правовую защиту прав отдельных
групп населения на человеческие права граждан
нации, необходимо ввести дополнительные универсалистские
культурные ценности в те культуры, которые характеризуются
в основном партикуляристскими ценностями.
Существенным вопросом политики прав человека для
теории и практики культуры является вопрос о том,
могут ли быть развиты универсалистские культурные
ценности, являющиеся предпосылкой идеи прав человека,
без опоры на мировые религии типа буддизма и, прежде
всего, христианства. Исследования развития религиозных
вероисповедных представлений указывают на четкую
связь между развитием универсалистского, государственно-орг
анизованного общества и введением монотеистической
религии. Эволюционный поворот к обществу с равенством
в основных правах всех его членов, как правило,
сопровождается развитием к универсалистской религии^.

Анализ и оценка культурных жизнепониманий и систем
вероисповедания должны принимать во внимание взаимосвязь
культурных перемен с признанием прав человек
а. Пример одной из африканских культур, культуры
Руанды, может продемонстрировать эту связь. По
сообщению Ж. Маки, согласно мировоззрению баньяру-
анда, "народа Руанды", мир был сотворен богом-творцом
Имана из ничего. Имана сотворил Казикамунту,
который является общим предком всех людей. Казикамунту
имел троих детей - предков трех социальных и племенных
групп Руанды, между которыми существовала
сильная культурная и социальная дискриминация*. В традициях,
основанных на сказаниях, обоснование прав человек
а должно опираться на ту ее часть, где речь идет об
общем происхождении людей в результате творения,
в противоположность той части, которая указывает скорее
на племенное неравенство и его мифологическое опр
авдание. Похожий путь избрал Ганди, когда он назвал
касту "неприкасаемых" универсальным и традиционным
именем "дети бога".
Синтез между западной культурой и традиционными
культурами третьего мира не может быть ограничен
масштабом культуры, естествознанием или технологией.
Внедрение современного естествознания и технологии
должно сопровождаться политическими изменениями
в отношении прав человека. Внедрение технологий предост
авляет в руки правительств столь значительную
власть, что если вместе с ней не будут одновременно
утверждаться права человека, то столь высокая цена
может быть поставлена под сомнение. Но, с другой
стороны, права человека было бы трудно сделать жизнеспособными
и действующими без принятия и культурного
внедрения одной из универсальных религий. Проблем
атично также, переплавятся ли туземные, традиционные
культуры в единое целое с западным естествознанием
и технологией без принятия универсалистских
ценностей, которые лежат в основе западной науки
в форме христианства и прав человека. Если синтез
и диалектическое "снятие" культурных традиций западной
науки и техники, прав человека и универсалистской
религии не состоится, имеется опасность, что прежняя
аутентичная культура потеряет свои социально объединяющие
и убеждающие силы, и социально-взрывоопасные
силы, заложенные в естествознании и технологии,
не смогут быть сдержаны в рамках гуманной культуры.
Мир вовлечен в процесс прогрессирующей технологиз
ации и наукоемкой организации производства, который
имеет своим истоком западные культурные традиции,
т. е. естественнонаучные и философские исследования,
политические свободы и свободу личности, христианскую
религию. Эти три элемента: наука, свобода и христи
анство - создают, как подчеркивает критика постмодерн
а в отношении современного сциентизма, необходимое
единство. Если же это единство будет
и дальше разрешаться в направлении опасной для
развития человечества безрелигиозной технологизации
производства и в направлении религиозно- и науконен
авистнического автономизма, где полностью автономизиров
анная наука в своем экспериментальном
искусстве и в отношении познавательности чего-либо
становится также и свободной по отношению к проблем
ам прав человека, религиозным ценностям и ценности
личности, по отношению к контролю за творчеством,
то это несет с собой угрозу появления
очень негуманного мира и уничтожения самого человека
с помощью его собственных технических и научных
результатов.
Западная культура еще не нашла стабильного решения
проблем своей собственной динамики. Найти это решение
- задача разума и дискуссий мировых культур эпохи
постмодерна. Это задача не только одной западной культуры,
а диалога мировых культур. Настоящие и недеформиров
анные элементы так называемой "западной" культуры
были всегда ориентированы на более чем "западную"
основу. Важнейшая характеристика трех элементов
западного мышления: науки, прав человека и христианств
а - состоит в том, что все три заключают в себе
универсалистское требование правды и признания ценности
каждого человека, точно так же, как признание
каждого человека существом, способным на познание
истины, и личностью.

Право человека - это концепция для всех культур.
Оно должно и может при его определении означать защиту
человеческого достоинства, основных прав человека,
телесную неприкосновенность, свободу слова и совести,
запрет пыток во всех цивилизациях, если они вышли из
стадии небольших групп, соответственно, расширенных
семейных кланов с личным контролем власти и родственными
обязательствами в отношении лояльности и защиты.
Это означает, что права человека должны иметь силу
для всех культур, исключая немногие еще существующие
общества охотников и собирателей, и что они должны
быть в эти культуры внедрены, т. е. эти последние должны
соответствовать в данном вопросе своему собственному
культурному наследию. Идея прав человека в особенности
требует защищать ценность человеческих прав
в еще существующих культурах каменного века со стороны
развитых, государственно-организованных обществ,
поскольку последние обладают крайним перевесом сил,
который должен быть сбалансирован путем самоограничения
обществ с государственной структурой и поддержания
слабых культур.
Как право на защиту и свободу, как защита человеческого
достоинства, телесной и духовной неприкосновенности
личности права человека независимы от культуры,
поскольку для этого права каждый человек есть телесно-духовное
существо и поскольку едва ли найдется групп
а людей, которая добровольно и сознательно откажется
от гарантии, что ей не будет нанесено вреда. Никто не
согласится, чтобы для него и только для него были
вынесены за пределы силового принуждения право на
жизнь и на справедливое судопроизводство, запрет покушения
на его телесную и душевно-духовную сохранность
посредством пыток и запрет на арест без правовых основ
аний, базирующихся на его собственных культурных
традициях, якобы не знакомых с человеческими правами.
Утверждать права человека действительными только
для западной культуры, ошибочно предполагать их относительно
самокритичными и "антиколониалистскими"
- это не так человеколюбиво, как может показаться
на первый взгляд. Культурный релятивизм может рассм
атриваться в отношении к центральным универсализм
ам человеческого бытия как позиция господства, поскольку
он не оценивает людей разных культур как
равноправных, а делит их на классы, в которых ценятся
больше не люди сами по себе, а их принадлежность
к культурным коллективам. В вопросе о правах человека
релятивизм разделяет человечество на классы с различными
правами и принимает форму господствующей идеологии
тех групп в различных культурах, которые хотели
бы удержать права только для себя. Напротив, универс
ализм прав человека учитывает все человеческие
перспективы и рассматривает как равноправные и те
единичные случаи, в которых усматривается угроза нарушения
прав человека.
Права человека не являются "западной" концепцией,
потому что в них выражен этос и нормативное требование,
которые проявляются универсально в их исторически-контингентном
западном происхождении и которые,
описанные как "западные", воплощены как фактические
ценности в странах Запада. Западные общества не всегда
соответствуют собственным нормативным стандартам.
Только потому, что образцы и ценности западной культуры
идут гораздо дальше того, что она же осуществила,
только потому, что сама идея хорошего общества содержит
гораздо больше, чем уже реализовано, права человек
а могут претендовать на образец универсализма. Знаком
значительности идеи является то обстоятельство, что
действительность отстает, остается позади нее, а сущностью
гуманной культуры - когда ее идея идет дальше
ее, однако саму эту культуру ведет по пути более глубокого
воплощения ее идеи в действительность.

Объединение универсалистской традиции прав человек
а с культурной самобытностью нации - это проблема
культурного проникновения и символизации ценностей,
аналогичная постмодернистской проблеме объединения
культурного проникновения и символизации научно
8 Заказ ь 2453 209
и технически выраженного мира в индустриальных
странах современности. Историческая особенность уже
состоявшейся культуры типа общества эпохи предмодерн
а должна быть соединена с универсалистским
духом прав человека. В постмодерных, индустриальных
обществах, наоборот, современная наука и техника
должны быть пронизаны духом культуры, ее образностью
и сказательной традицией. Обе проблемы
- объединения и проникновения - относятся друг
к другу зеркально: в обществах эпохи предмодерна,
традиционных обществах, дух прав человека должен
найти свою символизацию и проникнуть в традиционные,
исторически сложившиеся культуры; в обществах
эпохи постмодерна, индустриальных обществах, символиз
ация и проникновенность должны, окультуривая
их, пронизать уже исторически персонифицированные
культуры, а также культурно-творческую спонтанность
уже существующего универсализма прав человека, науки
и техники.
3. НЕПРЕРЫВНОСТЬ НЕМЕЦКОЙ КУЛЬТУРЫ
И ЛОМКА РЕ ТРАДИЦИЙ
Соединение универсальности прав человека с национ
альной культурой предстает и как проблема немецкой
культуры. По своей идеологической сути национал-соци
ализм показателен как шаг назад в отношении прав
человека, искалеченной им немецкой культуры и немецкой
самобытности, шагом назад в отношении исходящей
из христианства культуры, гуманизма. Национал-социалистическ
ая власть предприняла попытку полной расстыковки
немецкой культуры с общей культурой и традиционными
правами человека в Европе. Одновременно с помощью
нативистской* идеологии ею был поставлен эксперимент
над высокоразвитой нацией, эксперимент ее
возврата к уже пройденной ступени культуры партикулярно-р
асистского типа. Национал-социализм демонстрирует
парадокс сознательного регресса, осуществленного
со ступени высокоразвитой культуры. В этом движении
регресса был проведен преступный эксперимент внутреннего
унифицирования регрессирующей культуры посред*
Здесь: акцентированно-раздутая пропаганда в защиту национ
альных элементов культуры против чуждых культур. - Примеч. пер.
ством физического уничтожения и гражданской
войны против миллионов еврейских и нееврейских
граждан.
С тех пор единство и смысл немецкой культуры, ее
величие и богатство не имеют больше той целостности,
какой она обладала во времена немецкого классицизма.
Сегментация областей культуры, незначительная проник
аемость и символизация немецкой послевоенной культуры
были и остаются следствием этой раздробленности.
Она также усилила тенденции модерна к культурной
сегментации и функционализму, которые ощутимы также
и в других высокоразвитых странах. Исходя из проблем
культуры модерна, можно сказать, что раздробленность
послевоенной культуры, печали и заботы о заблудшем
немецком духе и немецкой культуре возникли по вине
властей, которые преступным образом использовали потребность
в коллективной культуре и национальном созн
ании.
Возрастающая проницаемость культурных областей
науки, искусства и экономики, желание художественной
символизации (аллегоризации) современной культуры
указывают на окончание послевоенного периода и его
исторически понятного, однако социально-философски не
обоснованного на длительное время функционалистского
и минималистского зауживания культуры. Новое культурное
единство общества Федеративной Республики Герм
ании и формирующейся на субсидиариальной основе*
общеевропейской культуры - это задача, от которой
в настоящее время нельзя надолго уклониться. Отказ от
этой задачи со ссылкой на прошлые грехи был бы враждебен
культуре и для исторически выработанных ценностей
своей собственной культуры больше не желателен.

Такие страхи и настроения уныния понятны для
послевоенного времени, однако сегодня, по окончании
послевоенного состояния и в период культурного строительств
а, они не имеют никакого исторического и жизненного
оправдания. Духовная непрерывность немецкой
культуры в 1933 году была самым сознательным образом
прервана*.
*ln Subsidiaritat - здесь: такое распределение культурного вклад
а, когда вышестоящее единство берет на себя только ту часть забот об
общей культуре, которые не по силам нижестоящему. Например, функции
общеевропейского парламента в отношении к национальным.
- Примеч. пер.
Исходя из непрерывности немецкой духовности, можно
заключить, что все суждения национал-социализма
о ее аполитичности, романтичности, отчужденности от
мира, исторической отсталости, вследствие чего она не
стала помехой нацизму, не соответствуют исторической
действительности, поскольку национал-социализм не был
ни аполитичным, ни романтичным в смысле немецкой
романтики рубежа XVIII и XIX веков, ни отчужденным
от мира, ни устаревшим. Национал-социализм был движением
форсированного освобождения от становящейся
немецкой истории и общеевропейской традиции, жестоко
организованным движением технократической модерниз
ации. Он объединял атавизм расовой идеологии с регрессом
к дуалистическому языческому мифу о роковой
борьбе арийской расы против "смешения народов"
("Volkerchaos"), с концепцией безжалостной общественной
и технической модернизации, жертвами которой стали
все несовременные люди, евреи, духовно больные,
цыгане и др. Мешанина из "Мифов XX столетия'"" и воспев
ание новейшей техники, которая, согласно Герфу, может
быть названа "реакционным модернизмом"", не
имеет ничего общего ни с романтикой в смысле определенной
исторической эпохи, ни с духовной традицией.
Элементы национал-социалистской идеологии, расизм,
империалистический национализм и народный социализм
исходят, собственно, из странного немецкого сочетания
биологизма с возвратом к мифам XIX века, таким обр
азом - из времен, следующих за историческим периодом
романтизма.
Достойным внимания аргументом является понятие
"политическая романтика" и его уничижительное применение
Карлом Шмиттом. В этом значении оно не соответствует
романтике, поскольку политическую теорию ром
антики Шмитт приравнял к романтической политике и,
соответственно, в своей работе "Политическая романтик
а" (1919 г.)" сознательно или бессознательно оставил
в тени то, что в обоих подразумевалось. Измена романтике
не уберегла его также от того, чтобы стать последов
ателем национал-социализма.
Немецкая внутренняя сущность и романтика, так же
как и мнимое запаздывание немецкой нации, могут быть
самое большее causa occasionalis, случайной причиной,
для совсем других сил, которые привели национал-социализм
к захвату власти, но вовсе не были его действенной
причиной. Вместо того чтобы искать причины национ
ал-социализма в чертах немецкой духовности эпохи
предмодерна, имело бы смысл тщательнее исследовать
связь модерна, технократии и тоталитаризма в национ
ал-социализме и сталинизме. В обоих течениях разрушение
христианско-иудейского представления о богоподобности
человека привело к тому, что во имя будущего
и ради идеологической цели, в соответствии с представлениями
народного мышления и в угоду диалектической
поступи истории были принесены в жертву миллионы
жизней современников. Всеобщая распространенность
атеизма в обоих случаях разбудила "внутреннего зверя".
Наконец, в вопросе об отречении от немецкой культуры
в конце веймарских времен примечательно то, что многие
из лучших представителей этого поколения остались на
полях сражений первой мировой войны, в результате чего
в лагере духовного и политического противостояния сил
ам национал-социализма их не хватало.

Вопрос о причинах разрушения традиций со стороны
национал-социализма ставит исследователя перед бесконечностью
исторически обусловливающих факторов, так
как каждое историческое событие определяется совокупностью
предшествующих ему факторов и произвольностью
участвующих в нем лиц. Так же, как, согласно
Лейбницу, каждый индивидуум индивидуализирован всей
совокупностью своего бытия, - опте individuum sua tota
entitate individuatur^ - точно так же и историческое
событие индивидуализировано всей предшествующей историей
и свободным действием ее исполнителей. Любое
историческое событие находится полностью в непрерываемом
русле истории и в то же время является абсолютно
единичным и неповторимым. Поэтому исторические обвинения
проблематичны и, в большинстве своем, являются
средством политической пропаганды, что было характерно
прежде всего для деятельности коммунистических
партий в послевоенный период по отношению к так
называемым "фашистским теориям".
Поскольку национал-социализм, согласно собственному
признанию, являлся национально-расистским освобождением
от общеевропейской христианской истории и ее
духовной традиции, так же как и (в течение его короткого
существования) разрывом непрерывности немецкой культуры,
то, если бы современности не удалось присоединить
к себе большие достижения немецкой культуры до
1933 года, это означало бы увековечивание данного разрыв
а. Наступает 1000-летие великого времени королевств
а Отто, прежде всего Отто III, чье наследие должно
быть оживлено благодаря выставкам и конференциям.
Вновь значительное влияние приобретает немецкий иде-
ализм, особенно в странах третьего мира, которые через
марксизм хотят вернуться к немецкому идеализму. История
повторяется, но повторяется как целое.
Реставрации не бывает. Духовность необратима. Одн
ако происходит оживление того или иного духовного
наследия и его потенциала для современности. Немецкая
культура как национальная культура молода, культура
Федеративной Республики еще моложе. Для культурной
политики бисмарковского рейха верно то, что писал
в 1913 году рейхсканцлер Бетман Хольвег: "То, чего
в этой области (культурной политики) добились Франция
и Англия - это не достижение их правительств, а общен
ациональное достижение, достижение единства и законченности
их культур, целеустремленной системы ценностей
самой нации. Мы еще не продвинулись так далеко.
Мы еще недостаточно уверены и сознательны в отношении
к нашей культуре, к нашей сущности, к нашим национ
альным идеалам. Мы являемся молодым народом.
Может быть, у нас слишком много наивной веры во
власть, мы недооцениваем более тонкие средства и не
знаем, что то, что добыто властью, никогда не может
быть удержано силой"'". Для ФРГ имеется опасность, что
правительственные средства заменят средствами экономики
("Сан Марко") и техники, культуры же при этом
останется очень мало. Немецкая культура всегда была со
времен королевства Отто и времен Священной Римской
империи немецкой нации - более или менее национальной
культурой. Как сверхнациональная культура немецк
ая культура не молода. При условии утраты значения
нации в настоящее время воспоминания и припоминания
о транснациональной немецкой культурной традиции могут
предоставить возможность обрести новые плодотворные
силы и для современной европейской культуры.
4. НАЗНАЧЕНИЕ КУЛЬТУРЫ
Смысл культуры состоит не только в усилении процессов
циркуляции и коммуникации. Возрастание способности
к коммуникации и совершенствование систем коммуник
ации и средств массовой информации в качестве
цели культурной политики, как, например, это имело

место в социалистической культурной политике Жака
Ланга во Франции, а также в соответствующей политике
его либерального преемника Франсуа Леотара", есть
лишь средство, но никак не смысл культуры. Надежды
модерна на то, что, образно говоря, пресс-атташе сможет
стать послом, не оправдались. Постмодерну же известно,
что пресс-атташе всего лишь функция, элемент структуры,
формальная связь, одним словом, связной, а не
само посольство. Недостающая субстанция не может
быть компенсирована за счет расширения инструментария.
Коммуникационные средства и средства массовой
информации без субстанциального содержания могут породить
лишь псевдоконтекст, в котором весьма быстро
может быть обнаружено отсутствие содержания, и в связи
с чем он будет отброшен как пустая информация.
Изъяны в культурном насыщении общественного
строя и отсутствие символизации культурной смысловой
связи предстают в предлагаемой работе как причина
страха идентификации и озабоченности быть описанным
в современности. Культурная контекстуальность есть
способ гарантированной идентификации и самоутвержденности
(Einhausung) человека. Если отсутствует возможность
вписаться в общий культурный контекст - появляется
чувство неуверенности. "Комплекс безопасности"
современного человека, его стремление к технически
обставленной гарантии бытия и вследствие этого перестр
аховка и переплата за безопасное существование находятся
в причинной связи с утратой культурного контекст
а. В США многие служебные услуги уже не имеют
спроса, поскольку страховочные платежи за них так дороги,
что пользование ими финансово себя не оправдыв
ает".
Проблема гарантий и комплекс безопасности стоят
на границе между культурой и религией. Умение жить
под гнетом риска и способность справляться со случай-
ными, добрыми или тяжелыми "подарками" судьбы имеют
в качестве предпосылок противостояния культурные
качества. Эти последние принадлежат сфере религии.
Религию и культуру разделить нельзя. Без религии
хиреет способность справляться с неожиданными случай-
ностями. Способна ли культура в альтернативе к религии
справиться с тяготами этих неожиданностей - сомнительно.
Ни государство, ни культура сами по себе не могут
быть равноположены религии. Религия подчинена закон
ам Божественного права, однако оказывает культуре
такие услуги, которые в состоянии предоставить только
религия. Поэтому правомерно, чтобы государство поддержив
ало религии, и необходимо, чтобы церкви утружд
али себя заботой о культуре. Буржуазной культуре
XIX столетия была знакома взаимозаменяемость культуры
и религии. Стихи Гсте из "Ксений" дают подтверждение
этой позиции:
Наукой и искусством кто владеет,
Религию также имеет;
Кто же ими двумя не владеет,
Пусть религию - имеет".
Буржуазное понятие культуры, господствовавшее
в XIX веке, скрывало в себе желание образованных кругов
посредством культуры социально отделить себя от
необразованных. Это представление о культуре достигло
своего апогея в якобинстве и состояло в том, что обр
азованность - единственный масштаб социального положения
и оценки ценностей. Общественное положение
должно было полностью соответствовать степени образов
анности'". В культурной политике не следует упускать
из виду той опасности, что культурой можно злоупотребить
для раскола между образованными и необразов
анными. Культура должна быть не разделяющим, а объединительным
фактором общества. Использование культуры
с целью социального дистанцирования вызывает
враждебное отношение к ней и нажим со стороны "обр
азования" на чуждую культуре демократизацию.

Якобинство связало введение культуры как средства
национального объединения с отказом от религии. Религиозн
ая культура якобинства была сословной, но всеобщей.
Якобинство подавало себя универсалистски, однако
было буржуазным. Так как бюргерства в смысле XIX
века больше не существует, культура должна быть сегодня
универсалистской и всеобщей. Это предполагает, что
культура и религия не образуют противоположностей,
потому что социальная общность возможна только благод
аря религии, "принципу ассоциации" (Шлегель). Культур
а, искусство, наука и экономика всегда покоятся на
возрастающем культурном успехе. Только религия стоит
по ту сторону достижений и успеха, так как христианство
дарует каждому человеку его достоинство вне зависимости
от того, насколько он владеет наукой, искусством или
богатством. Религия является также необходимой подстр
аховкой против опасности преувеличенного почитания
идола "успех", которое со времен Рима и Афин
свойственно всякой развитой культуре и открывает каждому
человеку игровое пространство предпринимательского
достижения. Культура, как и всякое творение человек
а, не лишена двусмысленности. Она не есть земной
вариант спасения, как это предлагалось Ницше в отношении
искусства после смерти богов. Культура - это возр
астание человеческого достояния, забота о человеческом
потенциале. Она не есть что-либо больше того, что она
есть: гарантия того, что этот потенциал (в смысле великого
братства или единства) будет воплощен. Для этого
необходимы нравственная и религиозная воля, которая
сама собой лишь благодаря культуре не возникает.
В культуре также не заложен автоматизм добра. Действенность
культуры - это "четкость высказываний и уверенность
в том, чего хотят, отбрасывание произвола
и причуд, победа масштабности и размаха деятельности,
взаимодействие науки и искусства. Проверка производств
всех времен на то, находились ли они под таким воздей-
ствием или нет"'*.
Экспрессивность подъема не является гарантией возр
астания человеческой самости и общества, но их предпосылкой.
Соскальзывание с культурности к манерности,
с выразительности к экзальтированности - это свидетельство,
что культура не гарантия, а инструмент добра.
Если ни многосторонность, ни открытость, ни обр
азованность, ни выразительность не являются последним
назначением человека, что же это за проект культуры?
В чем смысл проекта культуры, данного через
поддержание культурности?
Культура рекомендуется сегодня как ключ к инновациям
и общественному развитию, она облегчает введение
новой техники и ее общественное "признание", способствует
международному обмену и взаимопониманию.
Культура, как говорится, должна быть через посредство
всех социальных индикаторов и показателей роста последним
критерием общественного развития. Ее ключевая
роль в особенности уместна для такой густонаселенной
части континента, как Западная Европа. Западноевропей-
ская культура должна трансформировать свою активность
в ресурсосберегающие и природозащитные формы
жизни. Потребление культуры вместо количественного
потребления товаров имеет здесь как социально-экономическое,
так и природно-политическое значение. Культур
а более ресурсосберегаема, чем другие потребители
свободного времени, например определенные виды спорт
а или материальное потребление.
В чем же состоит окончательный критерий общественного
развития, проект культуры? В центре европейской
культуры, составной частью и наследниками которой мы
являемся, стоит и вопрос, и ответ Пилата, о которых
благовествует нам Евангелие от Иоанна*. Это вопрос
"Что есть истина?" и ответ: "Се Человек!" Проект нашей
культуры - дать ответ на вопрос о том, что есть истина
и что есть человек, и воплотить в действительность ответ
Пилата, который он уже сам дал, указывая на Христа.

Ответ на вопрос "Что есть истина?" в известной мере уже
дан во фразе Ессе Homo. Ответ Пилата "Се Человек!"
подразумевает каждого человека. Стремление познать
истину и гуманизм своеобразно перекрещиваются в европейской
культуре. Человек и есть ответ на вопрос об
истине, но не весь ответ. Истина больше, чем человек.
Человек не есть еще истина, поскольку человек, на которого
указывал Пилат, - это не только человек, как он
есть, а вочеловеченный Бог. Проект культуры есть не
только истина, так как истина должна быть человечной
и для человека. Проект культуры - это не только человек,
поскольку человек, как он есть, сам себе в образе
человека еще недостаточен. Человек человеку не высшее
существо. Над человеком и его культурой стоит правда,
которая божественна. В пересечении поиска истины и совершенного
человека и состоит проект культуры. К этому
проекту раскрытия истины и сущности человека техническое
развитие ничего не прибавило. Так как техника есть
своего рода раскрытие бытия, то она усиливает требование
к нашей культуре, чтобы с явлением технической
правды Ессе Homo, явление человеческого лика в технике
и культуре, просияло как их последующий шаг.
*Ин. 19:5. - Примеч. пер.

Закладка в соц.сетях