Жанр: Электронное издание
2
Источники принуждения
Колесо описывает полный круг
Сравнительный анализ различных форм человеческой
ментальности и рациональности, как правило, - сфера
социальной антропологии. А заслуга формирования хар
актера подхода к этой проблеме внутри антропологической
науки принадлежит, пожалуй, главным образом
Дюркгейму.
Первая работа Дюркгейма по этой проблеме - "Элемент
арные формы религиозной жизни"1. В том разделе книги,
в котором представлен эмпирический материал, подробно
описана антропология австралийских аборигенов. В раздел
ах, посвященных теории, находящихся главным образом в
начале и конце книги, рассматриваются идеи, близкие
Юму и Канту. При этом этнографическое исследование
множества всевозможных форм человеческой рациональности
в книге Дюркгейма ведется на фоне философского
анализа человеческого разума, рассматриваемого как некое
общее свойство, имманентно присущее человеку как виду.
Дюркгейм подвергает очень серьезной критике всю
эмпирическую традицию, в крайнем своем варианте
представленную Юмом. Отношение к Канту у Дюркгейма
более сложное: его философию он полагает не столько
неверной, сколько во многом не завершенной. И, по его
мнению, свое необходимое завершение она получила в
его, Дюркгейма, разработках.
Свое решение кантовской проблемы Дюркгейм производит,
не выходя за Рамки Этнографического Исследова50
ния. Согласно Дюркгейму, Кант прав, утверждая, что
мысленное принуждение имманентно человеческой природе
и в то же время исходит из нашего собственного ума.
Свойство, делающее вещи познаваемыми, не присуще им
как таковым; оно присуще способу, с помощью которого
наш ум оперирует ими и классифицирует их. Но Канту не
удалось выяснить, каким образом был внушен нам этот
способ. Ответ Дюркгейма: посредством ритуала. И если
это так, то наиболее надежным способом понять природу
человеческого ума является не интроспекция и даже не
психологические разработки, а антропологические полевые
исследования. Следовательно, необходимо исследов
ать социальные практики, в результате которых людям
внушаются их общие мысленные принуждения.
Рассмотрим дюркгеймовскую критику эмпириков.
Дюркгейм обвиняет их в том, что они не смогли осознать
наличие принуждения, не говоря уже о том, чтобы проанализиров
ать его, учитывая то, что оно пронизывает всю нашу
умственную жизнь. Например, мы не можем мыслить
иначе как причинно. Так же, как глубоко убеждены в существов
ании твердых тел. Мир определяется законом, он
как бы цементируется вещественностью, причинностью
и повторяемостью в пространстве и времени. Поэтому мы
просто не можем мыслить о мире как-либо иначе. Это те
специфические принуждения, которые особенно интересов
али Канта. К тому же нам свойственно глубокое мор
альное принуждение: наличие у нас наших так страстно
защищаемых нами нравственных убеждений не оставляет
нам выбора. Эти убеждения держат нас в своих руках.
Дюркгейм, будучи в этом отношении верным последователем
Канта, полагал, что наши мысленные и моральные
принуждения имеют один источник, хотя он и расходился
с Кантом относительно природы этого единого источник
а.
Эмпирики не учитывают это принуждение. У них дей-
ствительно большие трудности с понятием "принуждение":
их мир, так сказать, небрежный и рыхлый. Если он
сгущается, то это происходит случайно, как со снежным
комом. Юм и его последователи описывают устройство
мира в терминах "ассоциации", некоего сгущения и группиров
ания восприятий, соединенных друг с другом посредством
различных ассоциативных принципов, таких
как подобие или близость во времени и пространстве.
Здесь речь идет не о структурах, а о весьма случайных
связках, возникающих совершенно непредсказуемым обр
азом.
Сходный взгляд на вещи демонстрирует в антропологии
и Джеймс Фрейзер, разработавший теорию так назыв
аемой симпатической и гомеопатической магии, изложенной
в его книге "Золотая ветвь"2. Эта работа также
представляет собой применение юмовской психологии к
этнографическому материалу. В ней фигурирует образ катящегося
снежного кома, дающего представление о принципе
соединения в силу наличия клейких свойств -
именно таким образом "прилипают" друг к другу сгустки
восприятий, образуя "вещи" и связи нашего мира. Фрей-
зер использовал этот образ, в том числе, и для описания
процесса построения мира, пронизанного магией. Думается,
однако, что это слишком хрупкая основа для обитаемого
мира - магическая она или научная. И сам Юм
также отмечал эту хрупкость, хотя и считал, что мы вынуждены
с этим мириться, поскольку иных способов
склеивания мира воедино у нас нет.
Решение Канта на самом деле не намного конструктивнее.
Манера его изложения такова, что может возникнуть
впечатление, что ум - это великолепный механизм,
задуманный и сконструированный таким образом,
чтобы обеспечить построение мировой системы, обладающей
требуемыми характеристиками. Однако, если отстр
аниться от метафорических намеков и провести беспристр
астный анализ, то все сведется к следующему: если
мы должны иметь тот мир, по поводу которого мы дей-
ствительно думаем, что это мир устойчивых объектов с
определенными местоположением, размером и так да52
лее, то в таком случае мы также ipso facto* привержены
"категориям" (основным понятиям), таким, как причин
а и следствие.
Ведь в случае отсутствия причинности невозможно
было бы приписать этим объектам такие характеристики
как местоположение, размер, устойчивость. Если не
предполагать наличия некоторых причинных связей, невозможно
существование способа, который позволял бы
нам отличить уменьшающийся предмет от просто удаляющегося:
"восприятия" их одинаковы. Так же как нельзя
было бы отличить вращение наблюдателя от вращения
того, что его окружает. Только благодаря приписыванию
вещам некоторых причинных свойств мы можем определить
их расположение в пространстве и отличить их движение
от движения наблюдателя. Специфические каузальные
закономерности не могут быть установлены a priori, но нам
a priori известно, что такие закономерности должны существов
ать, следовательно, их поиск имеет смысл. Мы "знаем"
это, поскольку уже предполагаем существование мир
а объектов.
На самом деле именно Кант установил, что элементы,
составляющие структуру нашего привычного мира, приходят
к нам комплексно: мы не можем, например, отказ
аться от понятия причинности и при этом сохранить мир
изолируемых, познаваемых объектов. Это приводит к
квазитавтологии: если это тот мир, который ты имеешь,
значит, ты будешь иметь такой мир.
Таким образом, кантовское решение проблемы - почему
миру навязан такой порядок - в какой-то мере предст
авляет собой стилистический или метафорический прием.
За всеми разговорами о том, что ум делает то или другое
и что его обязывает к этому его устройство, подобное системе
блоков и рычагов, в действительности подразумевается,
что привычный нам мир заранее предполагает наличие определенных
принципов и что невозможно представить эти
*В силу самого факта (лат.).
принципы в качестве присущих природе вещей. Если рассужд
ать методом исключения, они должны быть внутренне
присущими нам. И поскольку мы населяем именно тот мир,
который населяем, нам приходится интерпретировать его,
исходя из вышеозначенных принципов.
Здесь важно то, что Кант как бы выносит за скобки состояния
алкогольного или наркотического опьянения,
лихорадочные возбуждения, специфику детского возраст
а и видения, являющиеся человеку в смутных снах, то
есть те моменты, когда четко работающий принудительный
категориальный аппарат либо приостанавливает
свою работу, либо повреждается, либо просто еще недост
аточно развит. Честь построения модели такого "примитивного
ума", соответствующего подобным состояниям,
и была предоставлена антропологам. Поскольку сам
факт возможности таких ментальных состояний заостряет
вопрос, каким же, собственно, образом нам удается
все-таки достигать порядка и избегать путаницы? Именно
на этот вопрос отвечает Дюркгейм.
Эмпирики рассуждают так, будто наличие порядка в
мире только что обнаружено. Но мы были обязаны его обн
аружить. Нам был принудительно навязан определенный
шаблон, без которого мы не можем жить. Каким же
образом осуществляется это принуждение?
Дюркгеймовскую критику эмпиризма и ассоцианизма
можно продолжить. Если сгущение наших восприятий
достигалось бы посредством простой ассоциации, то ничто
на свете не могло бы помешать глобальному распростр
анению своего рода семантического рака: ассоциации
начали бы самопроизвольное победное шествие во всех
направлениях, пожирая все на своем пути. И действительно
- ничто не смогло бы их остановить. "Свободная
ассоциация" - это на самом деле плеоназм. Ассоциация
свободна по своей сути: она может двигаться и просто
движется от чего-либо к чему-либо. Шекспир так выразил
ограниченность возможности ассоциации в вопросе облегчения
боли:
О! Разве, думая о льдах Кавказа,
Ты можешь руку положить в огонь?
(Ричард II. Акт 1, сцена 3)
Но это также и свидетельство неограниченной власти
ассоциаций. Бертран Рассел как-то признался, что эти
строки вызывают у него обратную, перекрестную ассоциацию
жара с холодом. Вообще, благодаря ассоциации вы можете
угодить куда угодно. И если в отношения, порождающие
ассоциации, вводится "противоречие" (именно это и
делает в действительности Юм, будучи при этом очень многословным),
ассоциация не теряет свою силу: орел или
решка - не все ли равно. Ассоциация незаконопослушна,
она может устанавливать связи везде. В противоположность
этому наши понятия ведут себя на удивление дисциплиниров
анно. Каким же образом столь склонная к анархии ассоци
ация может порождать подчиняющиеся такому своду тир
анических правил понятия и быть в основе упорядоченного
и устойчивого мира?
Ассоциация безгранична, непринужденна и недисциплиниров
анна. Это напоминает утверждение, что в Лондоне,
начав наугад с любого жителя и используя исключительно
аппарат знакомства, можно в два или три приема
дойти до любого из его обитателей, скажем, до королевы,
премьер-министра и менеджера футбольного клуба "Арсен
ал". Возможности ассоциации идей даже превышают
возможности аппарата знакомства у людей. Здесь все что
угодно может привести куда угодно.
Если на кушетке психоаналитика свободное ассоцииров
ание является обязательным, то в случае обычных заболев
аний это не допускается, вообще в нашей реальной
жизни мы мыслим совсем не так, как нам нравится. Мы
не связываем что угодно с чем угодно. Мы мыслим так,
как должны. В нас думает наша культура. Понятийно и
вербально мы удивительно дисциплинированны и ведем
себя хорошо, то есть как надо. От этого зависит и наша
способность к общению, и само поддержание обществен55
ного порядка. Поэтому ассоциации, рождаясь свободными,
постоянно пребывают в цепях. В противном случае
вряд ли было бы возможно существование общества. Наши
межличностные понятия ограничены социально
обусловленными пределами. Те частные ассоциации,
которые они вызывают у отдельных индивидов, незначительно
влияют на их расширение. Иначе юмовский
ассоциативный эмпиризм давал бы более адекватное
представление о нашей психической жизни. Поэтому
основанная на юмовской психологии антропология
Фрейзера не вызывает доверия. Ассоциативная психология
и соответствующая ей антропология опираются на
крайне неупорядоченный механизм - ассоциации - и
надеются объяснить такие на удивление хорошо организов
анные структуры, как наш мир, наш язык, наше общество.
Это невозможно.
Фрейзеровская "Золотая ветвь" - классический вари-
ант антропологии, описывающей мир, который никогда
не существовал и не мог существовать. Композиция этой
блестящей книги очень проста. Фрейзер исходит, хотя и
не говорит об этом слишком много, из того, что психология
Юма истинна, что в юмовском "Трактате" описан
точный способ, каким человеческие существа формируют
свои идеи и выстраивают картину мира. Весь содержащийся
в книге богатейший этнографический материал,
касающийся неизвестных верований и практик человечеств
а, интерпретируется Фрейзером исходя из принципов
психологического ассоцианизма.
Причудливость людских верований объясняется тем,
что у людей слишком легко возникают ложные, ненаучные
ассоциации, и этот тезис возводится в ранг неоспоримой
истины. Именно этим - неправильным использованием
ассоциаций - объясняет Фрейзер пристрастие человеческого
ума к загадочным требованиям магии. На самом
же деле магия неистинна по определению: когда люди используют
ассоциацию идей должным образом, она перест
ает быть магией и становится наукой. Магия никогда не
преуспевает, потому что если это происходит, никто не отв
аживается называть ее магией. Напротив, ее называют
наукой. Так что фрейзеровский постулат о неверном и,
следовательно, неуспешном или успешном использовании
информации и ее моделей слишком уж прост. На мой
взгляд, теория Фрейзера способна, скорее, объяснить
причудливость человеческих восприятий, чем их упорядоченность
и схожесть. То есть способна дать объяснение
погрешностям нашей логики, но не тому способу - магическому
или научному, - каким наши умы приводятся в
некий порядок, и не тому, каким образом этот порядок в
неком обществе становится общепринятым.
Дюркгейм обвинял эмпириков в том, что они не смогли
объяснить всеобщее распространение принудительных огр
аничений, а именно - удивительное совпадение идей,
возникающих в разных обществах. Сами они, в сущности,
едва ли думали об этом, поскольку полагали, исходя из
принципа ассоциации, что мир должен был быть устроен
противоположным образом. В частности, Фрейзера интересов
али лишь социальное разнообразие и - часто - абсурдность,
но не дисциплина человеческого мышления.
Тогда как Кант ставил дисциплину во главу угла и превосходно
описал ее (ту форму, которую она приняла в ньютоновском
и протестантском мире). Правда, он не смог ее
должным образом объяснить. В конечном счете он заявил,
что "это сделал ум". Но что это означает? Кант настаивал
на том, что ум подчиняется непреодолимому внутреннему
принуждению, что он может мыслить не иначе как определенным
образом, но каким именно и почему именно так?
Согласно Дюркгейму, Кант вычленил проблему, на которую
эмпирики фактически не обратили внимания, но
ему не удалось разрешить ее. Он описал принуждение,
или, точнее, лишь частный, исторически и культурно определенный
вид принуждения, присущий западному индивиду
ализму. И представил его в качестве объяснения -
в основном при помощи особой стилистики и выразительных
средств, утверждая одновременно, как это ни
странно, - по крайней мере, если судить по демонстрируемым
им взглядам и программным заявлениям, - что
описывает универсальный человеческий ум.
Дюркгейм же предлагает более адекватное и менее этноцентричное
решение. Его объяснение допускает и культурное
разнообразие, соответствуя тому очевидному факту,
что принудительные понятия властвуют над людскими
умами в условиях существенного различия природы этих
принуждений в разных обществах и в разные периоды.
Таким образом, Дюркгейм объединил философию и
антропологию. Он утверждал, что те умозрительные и мор
альные принуждения, благодаря которым мы, собственно,
и становимся человеческими и социальными существ
ами и которые так занимали Канта, вырабатываются у
нас посредством ритуала. И хотя каждое общество имеет
свои ритуалы, они везде играют основополагающую роль.
Логика его рассуждения примерно такова. В ходе бешеного
неистовства общего танца вокруг тотема психика
каждого индивида превращается в некую дрожащую, желеобр
азную массу, легко поддающуюся внушению, и в
этот податливый протосоциальный человеческий матери-
ал с помощью соответствующего ритуала впечатываются
необходимые общие идеи, формируются коллективные
представления. То есть, индивид становится понятийно
организованным, подлежащим принуждению и социализиров
анным, поскольку после совершения обряда
пробуждается как бы в тяжелом похмелье, но с глубоко
интериоризованными понятиями. Так и только так очеловечив
ает нас ритуал. Психическую жизнь животных,
насколько она вообще интересовала Дюркгейма, он еще
мог отдать на откуп ассоциационистам. Полагая, очевидно,
что животные способны строить как бы предмодели
поведения, основанные на ассоциации, соответствуя, тем
самым, юмовской философии разума, но мы - нет. Мы
становимся людьми, только став кантианцами. Или, другими
словами, перефразируя Куайна, мы становимся
людьми, перестав быть юмистами. При этом наши поня58
тия приобретают четкие очертания, устойчивые к прихотям
ассоциаций, и формы, одинаковые для всех членов
ритуального сообщества. Принудительность же этого общего
ментального содержания обусловлена совместным
ритуалом.
Эта часть дюркгеймовской аргументации обычно ассоциируется
с теорией, согласно которой в религии общество
почитает само себя, par divinites interposees*. Эта идея
действительно присутствует у Дюркгейма, но в контексте
его взглядов она не столь интересна и важна, сколь предст
авление о том, что человеческими и социальными существ
ами нас делает способность находиться под властью
принудительных понятий, что это принуждение получает
над нами власть в ходе ритуала и что ритуал лежит в основе
религии. В этом смысле религия и только религия делает
нас людьми. Я не знаю, истинна ли эта теория, и сомнев
аюсь, что это знает кто-либо, - но вопрос, на который
она предлагает свой ответ, действительно очень
серьезен. И никакая другая теория не способна ответить
на этот вопрос лучше, равно как и никакая другая теория
не очерчивает данную проблему с такой ясностью.
Человечество живет среди понятий и мыслит понятий-
но. Понятия - это общепринятые внутренние принуждения.
Они связаны с внешними признаками и условиями
существования. Человечество - единственный вид, поведение
которого генетически не запрограммировано. Чтобы
общность, сотрудничество и просто общение были
возможны, их невероятно изменчивый потенциал в каждом
конкретном обществе принудительно ограничивается.
Совместные ритуалы обеспечивают общие принуждения,
тем самым буквально очеловечивая нас. Мы сотруднич
аем на основе того, что думаем одинаково, а думаем
одинаково мы благодаря одному ритуалу. Достоинство
дюркгеймовской версии общественного договора заключ
ается в том, что она не замкнута на себя. Она не предпо*Через
божественное посредничество (фр.).
лагает, что те, кто устанавливают общественный порядок,
обладают рациональностью и социальными обязательств
ами. Она показывает, как можно побудить тех, у
кого нет ни того, ни другого, обрести их. Так ритуал делает
возможным общество, а нас делает людьми. В этом суть
дюркгеймовской теории.
Развязка
Итак, колесо совершило полный круг. Декарт подверг
ал сомнению навязанные обществом убеждения, считая
их предрассудками, и искал пути освобождения от них через
непреодолимое внутреннее принуждение. Дюркгейм
принимал точку зрения эмпириков относительно того,
что в наличных данных нашего сознания отсутствует как
ая-либо основа для такого принуждения. Однако он наст
аивал на том, что мы действительно наделены принуждениями
и руководствуемся ими и что без них мы не могли
бы быть ни социальными существами, ни людьми. А
поскольку это так, следовательно, социальная антропология,
использующая в качестве предпосылки эмпирическую
психологию, неспособна дать вразумительный анализ
самых поразительных и важных черт социальной жизни
- умственной и моральной дисциплины, способности
к общению, подчинения общественному порядку.
Общественно необходимые принуждения внедряются
в нас посредством ритуала и служат голосом социума внутри
нас. И если Дюркгейм прав, то Декарт, желая освободиться
от общественных предрассудков, в ходе своего бегств
а от социальности не случайно, видимо, использовал в
качестве ориентира и средства спасения именно то, что в
действительности является голосом общества внутри нас!
Он искал спасения от демона, который вводил нас в заблуждение,
- и нашел его в том, что вселяет в нас именно
этот демон. Убегая от дьявола, он сам бросался в его
объятия. Умозрительные принуждения - это дело "обы60
чая и примера" или, скорее, эмфатического, формализов
анного варианта обычая и примера, а именно ритуала.
Декарт же слепо вверился тому, чего желал избежать и нашел
убежище от демона в его главной цитадели.
Декарт против Дюркгейма
Учитывая сказанное, представим себе, что Декарт выступил
против Дюркгейма. При этом он, вне всякого сомнения,
не почувствовал бы ни малейшего смущения перед
его теорией. Он вполне мог бы дать Дюркгейму ответ в
следующих словах: выстраивая свою аргументацию, я дей-
ствительно имел гарантию, что не буду обманут, направлен
к убеждению каким бы то ни было посторонним посредником,
будь то общество, как полагаете вы, монсеньор Дюркгейм,
или что-либо иное. Меня не очень-то интересовало,
кто именно этот Обманщик, хотя боюсь, что таковыми
могли бы быть и общество, и история. Я умышленно вызв
ал образ всесильного и злобного демона, чтобы упразднить
любой возможный источник дезинформации, как бы
хитроумно он ни был замаскирован. Именно по этой причине
я отказался подтверждать что-либо внушенное этим
демоном, кто бы он, она или оно ни были.
Итак, как видите, ваш маленький трюк - утверждение,
что мои идеи могут быть мне навязаны коварным социальным
механизмом, - вовсе не является для меня неожиданностью.
Я это допускал и в самом деле был глубоко этим
озабочен. Опасение, равно как и предположение такой
возможности для меня главное. Я не мог не допускать, что
социальные предрассудки могут действовать во мне в качестве
моих внутренних убеждений, - это именно та опасность,
от которой я более всего хотел застраховаться.
Но предположим, что вы действительно правы, что
действительно существует злой демон и, как вы настой-
чиво уверяете, этот демон - Общество. Отвечаю: мой метод
сомнения построен таким образом, чтобы защитить
меня от этой опасности, по крайней мере так же, как и от
любой другой. Более того, он был разработан именно для
того, чтобы справиться с этой опасностью. Вот почему
мой метод сомнения в первую очередь упраздняет то, что
обладает привлекательностью и авторитетом благодаря
ритуалу. Мои правила для должного руководства ума исключ
ают опору как на обычай, так и на чувство. Поскольку
ритуал - не что иное, как смесь сурового обычая и чувственного
экстаза. Quelle horreur!*
Для перехода из царства сомнения в пространство определенности
я не прибегал ни к каким прежним принуждениям.
Я обязал себя иметь дело только с лучшим видом
принуждения, если вы понимаете, что я имею в виду. В
качестве главного, яркого примера такого принуждения
высшего порядка я использовал, осмелюсь вам напомнить,
утверждение cogito ergo sum. Абсолютное принуждение,
заставляющее нас принять этот аргумент или, если
хотите, нежелание отказываться от него, совершенно неподвл
астно ритуалу, не может быть ни внушено им, ни
отвергнуто. Именно поэтому я выбрал его. Именно поэтому
оно заслуживает того, чтобы стать основой моей
доктрины. Оно устойчиво к ритуалу. Вот так.
С этого момента Декарт легко мог бы перейти в контрн
аступление. Мой дорогой Эмиль, мог бы добавить он с
улыбкой, вы заявляете, что глубинные принуждения, которые
организуют наше мышление и нашу жизнь, - не
что иное, как плоды ритуала. Вы говорите, они не могут
быть ничем иным. Вы утверждаете, что ритуал задает огр
аничения, которые организуют нашу умственную, мор
альную и социальную жизнь, которые придают порядок
нашему миру и обществу. В таком случае, будьте добры
ответить, действию какого ритуала я должен был подвергнуться,
чтобы так глубоко осознать связь между моей
мыслью и моим существованием. По-видимому, это произошло
в ходе некой никому не известной оргии! Такое
*Какой ужас! (фр.).
глубокое и устойчивое принуждение могло быть вызвано
только самым могущественным ритуалом. Но, уверяю
вас, трудно даже представить, чтобы рассудительные иезуиты,
воспитывавшие меня в Ла-Флеш и, конечно же,
совершавшие там католические обряды, довели меня до
экстаза, заставляя подпрыгивать и распевать: cogito sum,
cogito sum, cogito sum! Ректор, отец Шарль, никогда не допустил
бы такого. Любой, кто нашел бы удовольствие в
таких действиях, был бы немедленно и безжалостно исключен.
Итак, то, что, с вашей точки зрения, только и
могло объяснить мою глубоко интериоризованную и
твердую приверженность истине cogito, никогда не происходило
в действительности! Это experimentum crucis*, если
он вообще когда-либо имел место. Ваша знаменитая теория
о социальном и ритуальном источнике внутреннего
умственного принуждения отныне должна рассматрив
аться, как она есть: в качестве неоправданного и необратимого
заблуждения. Это интересная и остроумная теория,
и в качестве таковой она делает вам честь, но теперь
мы ясно видим, что она ложная.
Следует признать, что этот гипотетический ответный
выпад Декарта против Дюркгейма очень весом. Можно ли
спасти теорию Дюркгейма? Способен ли Дюркгейм ответить
Декарту? Если хотите узнать ответ, обратитесь к следующему
параграфу.
Избирательное принуждение,
или Дюркгейм и Вебер3
Судя по всему, Дюркгейм не в состоянии сам защититься
от контробвинения Декарта. Нет ни малейшего сомнения
в том, что Декарт действительно испытывал сильное
понятийное принуждение, и при этом оно абсолютно
не было связано с каким-либо коллективным экстатичес*Жестокий
эксперимент (лат.).
ким ритуалом. Это был вызов голосу общностей и соблазну
ритуалов, ничем им не обязанный. Декарт на самом деле
обрел свои убеждения в условиях покоя и одиночества,
предаваясь рефлексии и медитации. Он достигал своего
принуждения, сидя за крестьянской печкой в моменты
затишья, случавшиеся во время Тридцатилетней войны.
И его непоколебимые убеждения, сформировавшиеся в
результате этого принуждения, были направлены против
ритуалов, но никак не были их го
...Закладка в соц.сетях
