Жанр: Электронное издание
2
Источники принуждения
Колесо описывает полный круг
Сравнительный анализ различных форм человеческой
ментальности и рациональности, как правило, - сфера
социальной антропологии. А заслуга формирования хар
актера подхода к этой проблеме внутри антропологической
науки принадлежит, пожалуй, главным образом
Дюркгейму.
Первая работа Дюркгейма по этой проблеме - "Элемент
арные формы религиозной жизни"1. В том разделе книги,
в котором представлен эмпирический материал, подробно
описана антропология австралийских аборигенов. В раздел
ах, посвященных теории, находящихся главным образом в
начале и конце книги, рассматриваются идеи, близкие
Юму и Канту. При этом этнографическое исследование
множества всевозможных форм человеческой рациональности
в книге Дюркгейма ведется на фоне философского
анализа человеческого разума, рассматриваемого как некое
общее свойство, имманентно присущее человеку как виду.
Дюркгейм подвергает очень серьезной критике всю
эмпирическую традицию, в крайнем своем варианте
представленную Юмом. Отношение к Канту у Дюркгейма
более сложное: его философию он полагает не столько
неверной, сколько во многом не завершенной. И, по его
мнению, свое необходимое завершение она получила в
его, Дюркгейма, разработках.
Свое решение кантовской проблемы Дюркгейм производит,
не выходя за Рамки Этнографического Исследова50
ния. Согласно Дюркгейму, Кант прав, утверждая, что
мысленное принуждение имманентно человеческой природе
и в то же время исходит из нашего собственного ума.
Свойство, делающее вещи познаваемыми, не присуще им
как таковым; оно присуще способу, с помощью которого
наш ум оперирует ими и классифицирует их. Но Канту не
удалось выяснить, каким образом был внушен нам этот
способ. Ответ Дюркгейма: посредством ритуала. И если
это так, то наиболее надежным способом понять природу
человеческого ума является не интроспекция и даже не
психологические разработки, а антропологические полевые
исследования. Следовательно, необходимо исследов
ать социальные практики, в результате которых людям
внушаются их общие мысленные принуждения.
Рассмотрим дюркгеймовскую критику эмпириков.
Дюркгейм обвиняет их в том, что они не смогли осознать
наличие принуждения, не говоря уже о том, чтобы проанализиров
ать его, учитывая то, что оно пронизывает всю нашу
умственную жизнь. Например, мы не можем мыслить
иначе как причинно. Так же, как глубоко убеждены в существов
ании твердых тел. Мир определяется законом, он
как бы цементируется вещественностью, причинностью
и повторяемостью в пространстве и времени. Поэтому мы
просто не можем мыслить о мире как-либо иначе. Это те
специфические принуждения, которые особенно интересов
али Канта. К тому же нам свойственно глубокое мор
альное принуждение: наличие у нас наших так страстно
защищаемых нами нравственных убеждений не оставляет
нам выбора. Эти убеждения держат нас в своих руках.
Дюркгейм, будучи в этом отношении верным последователем
Канта, полагал, что наши мысленные и моральные
принуждения имеют один источник, хотя он и расходился
с Кантом относительно природы этого единого источник
а.
Эмпирики не учитывают это принуждение. У них дей-
ствительно большие трудности с понятием "принуждение":
их мир, так сказать, небрежный и рыхлый. Если он
сгущается, то это происходит случайно, как со снежным
комом. Юм и его последователи описывают устройство
мира в терминах "ассоциации", некоего сгущения и группиров
ания восприятий, соединенных друг с другом посредством
различных ассоциативных принципов, таких
как подобие или близость во времени и пространстве.
Здесь речь идет не о структурах, а о весьма случайных
связках, возникающих совершенно непредсказуемым обр
азом.
Сходный взгляд на вещи демонстрирует в антропологии
и Джеймс Фрейзер, разработавший теорию так назыв
аемой симпатической и гомеопатической магии, изложенной
в его книге "Золотая ветвь"2. Эта работа также
представляет собой применение юмовской психологии к
этнографическому материалу. В ней фигурирует образ катящегося
снежного кома, дающего представление о принципе
соединения в силу наличия клейких свойств -
именно таким образом "прилипают" друг к другу сгустки
восприятий, образуя "вещи" и связи нашего мира. Фрей-
зер использовал этот образ, в том числе, и для описания
процесса построения мира, пронизанного магией. Думается,
однако, что это слишком хрупкая основа для обитаемого
мира - магическая она или научная. И сам Юм
также отмечал эту хрупкость, хотя и считал, что мы вынуждены
с этим мириться, поскольку иных способов
склеивания мира воедино у нас нет.
Решение Канта на самом деле не намного конструктивнее.
Манера его изложения такова, что может возникнуть
впечатление, что ум - это великолепный механизм,
задуманный и сконструированный таким образом,
чтобы обеспечить построение мировой системы, обладающей
требуемыми характеристиками. Однако, если отстр
аниться от метафорических намеков и провести беспристр
астный анализ, то все сведется к следующему: если
мы должны иметь тот мир, по поводу которого мы дей-
ствительно думаем, что это мир устойчивых объектов с
определенными местоположением, размером и так да52
лее, то в таком случае мы также ipso facto* привержены
"категориям" (основным понятиям), таким, как причин
а и следствие.
Ведь в случае отсутствия причинности невозможно
было бы приписать этим объектам такие характеристики
как местоположение, размер, устойчивость. Если не
предполагать наличия некоторых причинных связей, невозможно
существование способа, который позволял бы
нам отличить уменьшающийся предмет от просто удаляющегося:
"восприятия" их одинаковы. Так же как нельзя
было бы отличить вращение наблюдателя от вращения
того, что его окружает. Только благодаря приписыванию
вещам некоторых причинных свойств мы можем определить
их расположение в пространстве и отличить их движение
от движения наблюдателя. Специфические каузальные
закономерности не могут быть установлены a priori, но нам
a priori известно, что такие закономерности должны существов
ать, следовательно, их поиск имеет смысл. Мы "знаем"
это, поскольку уже предполагаем существование мир
а объектов.
На самом деле именно Кант установил, что элементы,
составляющие структуру нашего привычного мира, приходят
к нам комплексно: мы не можем, например, отказ
аться от понятия причинности и при этом сохранить мир
изолируемых, познаваемых объектов. Это приводит к
квазитавтологии: если это тот мир, который ты имеешь,
значит, ты будешь иметь такой мир.
Таким образом, кантовское решение проблемы - почему
миру навязан такой порядок - в какой-то мере предст
авляет собой стилистический или метафорический прием.
За всеми разговорами о том, что ум делает то или другое
и что его обязывает к этому его устройство, подобное системе
блоков и рычагов, в действительности подразумевается,
что привычный нам мир заранее предполагает наличие определенных
принципов и что невозможно представить эти
*В силу самого факта (лат.).
принципы в качестве присущих природе вещей. Если рассужд
ать методом исключения, они должны быть внутренне
присущими нам. И поскольку мы населяем именно тот мир,
который населяем, нам приходится интерпретировать его,
исходя из вышеозначенных принципов.
Здесь важно то, что Кант как бы выносит за скобки состояния
алкогольного или наркотического опьянения,
лихорадочные возбуждения, специфику детского возраст
а и видения, являющиеся человеку в смутных снах, то
есть те моменты, когда четко работающий принудительный
категориальный аппарат либо приостанавливает
свою работу, либо повреждается, либо просто еще недост
аточно развит. Честь построения модели такого "примитивного
ума", соответствующего подобным состояниям,
и была предоставлена антропологам. Поскольку сам
факт возможности таких ментальных состояний заостряет
вопрос, каким же, собственно, образом нам удается
все-таки достигать порядка и избегать путаницы? Именно
на этот вопрос отвечает Дюркгейм.
Эмпирики рассуждают так, будто наличие порядка в
мире только что обнаружено. Но мы были обязаны его обн
аружить. Нам был принудительно навязан определенный
шаблон, без которого мы не можем жить. Каким же
образом осуществляется это принуждение?
Дюркгеймовскую критику эмпиризма и ассоцианизма
можно продолжить. Если сгущение наших восприятий
достигалось бы посредством простой ассоциации, то ничто
на свете не могло бы помешать глобальному распростр
анению своего рода семантического рака: ассоциации
начали бы самопроизвольное победное шествие во всех
направлениях, пожирая все на своем пути. И действительно
- ничто не смогло бы их остановить. "Свободная
ассоциация" - это на самом деле плеоназм. Ассоциация
свободна по своей сути: она может двигаться и просто
движется от чего-либо к чему-либо. Шекспир так выразил
ограниченность возможности ассоциации в вопросе облегчения
боли:
О! Разве, думая о льдах Кавказа,
Ты можешь руку положить в огонь?
(Ричард II. Акт 1, сцена 3)
Но это также и свидетельство неограниченной власти
ассоциаций. Бертран Рассел как-то признался, что эти
строки вызывают у него обратную, перекрестную ассоциацию
жара с холодом. Вообще, благодаря ассоциации вы можете
угодить куда угодно. И если в отношения, порождающие
ассоциации, вводится "противоречие" (именно это и
делает в действительности Юм, будучи при этом очень многословным),
ассоциация не теряет свою силу: орел или
решка - не все ли равно. Ассоциация незаконопослушна,
она может устанавливать связи везде. В противоположность
этому наши понятия ведут себя на удивление дисциплиниров
анно. Каким же образом столь склонная к анархии ассоци
ация может порождать подчиняющиеся такому своду тир
анических правил понятия и быть в основе упорядоченного
и устойчивого мира?
Ассоциация безгранична, непринужденна и недисциплиниров
анна. Это напоминает утверждение, что в Лондоне,
начав наугад с любого жителя и используя исключительно
аппарат знакомства, можно в два или три приема
дойти до любого из его обитателей, скажем, до королевы,
премьер-министра и менеджера футбольного клуба "Арсен
ал". Возможности ассоциации идей даже превышают
возможности аппарата знакомства у людей. Здесь все что
угодно может привести куда угодно.
Если на кушетке психоаналитика свободное ассоцииров
ание является обязательным, то в случае обычных заболев
аний это не допускается, вообще в нашей реальной
жизни мы мыслим совсем не так, как нам нравится. Мы
не связываем что угодно с чем угодно. Мы мыслим так,
как должны. В нас думает наша культура. Понятийно и
вербально мы удивительно дисциплинированны и ведем
себя хорошо, то есть как надо. От этого зависит и наша
способность к общению, и само поддержание обществен55
ного порядка. Поэтому ассоциации, рождаясь свободными,
постоянно пребывают в цепях. В противном случае
вряд ли было бы возможно существование общества. Наши
межличностные понятия ограничены социально
обусловленными пределами. Те частные ассоциации,
которые они вызывают у отдельных индивидов, незначительно
влияют на их расширение. Иначе юмовский
ассоциативный эмпиризм давал бы более адекватное
представление о нашей психической жизни. Поэтому
основанная на юмовской психологии антропология
Фрейзера не вызывает доверия. Ассоциативная психология
и соответствующая ей антропология опираются на
крайне неупорядоченный механизм - ассоциации - и
надеются объяснить такие на удивление хорошо организов
анные структуры, как наш мир, наш язык, наше общество.
Это невозможно.
Фрейзеровская "Золотая ветвь" - классический вари-
ант антропологии, описывающей мир, который никогда
не существовал и не мог существовать. Композиция этой
блестящей книги очень проста. Фрейзер исходит, хотя и
не говорит об этом слишком много, из того, что психология
Юма истинна, что в юмовском "Трактате" описан
точный способ, каким человеческие существа формируют
свои идеи и выстраивают картину мира. Весь содержащийся
в книге богатейший этнографический материал,
касающийся неизвестных верований и практик человечеств
а, интерпретируется Фрейзером исходя из принципов
психологического ассоцианизма.
Причудливость людских верований объясняется тем,
что у людей слишком легко возникают ложные, ненаучные
ассоциации, и этот тезис возводится в ранг неоспоримой
истины. Именно этим - неправильным использованием
ассоциаций - объясняет Фрейзер пристрастие человеческого
ума к загадочным требованиям магии. На самом
же деле магия неистинна по определению: когда люди используют
ассоциацию идей должным образом, она перест
ает быть магией и становится наукой. Магия никогда не
преуспевает, потому что если это происходит, никто не отв
аживается называть ее магией. Напротив, ее называют
наукой. Так что фрейзеровский постулат о неверном и,
следовательно, неуспешном или успешном использовании
информации и ее моделей слишком уж прост. На мой
взгляд, теория Фрейзера способна, скорее, объяснить
причудливость человеческих восприятий, чем их упорядоченность
и схожесть. То есть способна дать объяснение
погрешностям нашей логики, но не тому способу - магическому
или научному, - каким наши умы приводятся в
некий порядок, и не тому, каким образом этот порядок в
неком обществе становится общепринятым.
Дюркгейм обвинял эмпириков в том, что они не смогли
объяснить всеобщее распространение принудительных огр
аничений, а именно - удивительное совпадение идей,
возникающих в разных обществах. Сами они, в сущности,
едва ли думали об этом, поскольку полагали, исходя из
принципа ассоциации, что мир должен был быть устроен
противоположным образом. В частности, Фрейзера интересов
али лишь социальное разнообразие и - часто - абсурдность,
но не дисциплина человеческого мышления.
Тогда как Кант ставил дисциплину во главу угла и превосходно
описал ее (ту форму, которую она приняла в ньютоновском
и протестантском мире). Правда, он не смог ее
должным образом объяснить. В конечном счете он заявил,
что "это сделал ум". Но что это означает? Кант настаивал
на том, что ум подчиняется непреодолимому внутреннему
принуждению, что он может мыслить не иначе как определенным
образом, но каким именно и почему именно так?
Согласно Дюркгейму, Кант вычленил проблему, на которую
эмпирики фактически не обратили внимания, но
ему не удалось разрешить ее. Он описал принуждение,
или, точнее, лишь частный, исторически и культурно определенный
вид принуждения, присущий западному индивиду
ализму. И представил его в качестве объяснения -
в основном при помощи особой стилистики и выразительных
средств, утверждая одновременно, как это ни
странно, - по крайней мере, если судить по демонстрируемым
им взглядам и программным заявлениям, - что
описывает универсальный человеческий ум.
Дюркгейм же предлагает более адекватное и менее этноцентричное
решение. Его объяснение допускает и культурное
разнообразие, соответствуя тому очевидному факту,
что принудительные понятия властвуют над людскими
умами в условиях существенного различия природы этих
принуждений в разных обществах и в разные периоды.
Таким образом, Дюркгейм объединил философию и
антропологию. Он утверждал, что те умозрительные и мор
альные принуждения, благодаря которым мы, собственно,
и становимся человеческими и социальными существ
ами и которые так занимали Канта, вырабатываются у
нас посредством ритуала. И хотя каждое общество имеет
свои ритуалы, они везде играют основополагающую роль.
Логика его рассуждения примерно такова. В ходе бешеного
неистовства общего танца вокруг тотема психика
каждого индивида превращается в некую дрожащую, желеобр
азную массу, легко поддающуюся внушению, и в
этот податливый протосоциальный человеческий матери-
ал с помощью соответствующего ритуала впечатываются
необходимые общие идеи, формируются коллективные
представления. То есть, индивид становится понятийно
организованным, подлежащим принуждению и социализиров
анным, поскольку после совершения обряда
пробуждается как бы в тяжелом похмелье, но с глубоко
интериоризованными понятиями. Так и только так очеловечив
ает нас ритуал. Психическую жизнь животных,
насколько она вообще интересовала Дюркгейма, он еще
мог отдать на откуп ассоциационистам. Полагая, очевидно,
что животные способны строить как бы предмодели
поведения, основанные на ассоциации, соответствуя, тем
самым, юмовской философии разума, но мы - нет. Мы
становимся людьми, только став кантианцами. Или, другими
словами, перефразируя Куайна, мы становимся
людьми, перестав быть юмистами. При этом наши поня58
тия приобретают четкие очертания, устойчивые к прихотям
ассоциаций, и формы, одинаковые для всех членов
ритуального сообщества. Принудительность же этого общего
ментального содержания обусловлена совместным
ритуалом.
Эта часть дюркгеймовской аргументации обычно ассоциируется
с теорией, согласно которой в религии общество
почитает само себя, par divinites interposees*. Эта идея
действительно присутствует у Дюркгейма, но в контексте
его взглядов она не столь интересна и важна, сколь предст
авление о том, что человеческими и социальными существ
ами нас делает способность находиться под властью
принудительных понятий, что это принуждение получает
над нами власть в ходе ритуала и что ритуал лежит в основе
религии. В этом смысле религия и только религия делает
нас людьми. Я не знаю, истинна ли эта теория, и сомнев
аюсь, что это знает кто-либо, - но вопрос, на который
она предлагает свой ответ, действительно очень
серьезен. И никакая другая теория не способна ответить
на этот вопрос лучше, равно как и никакая другая теория
не очерчивает данную проблему с такой ясностью.
Человечество живет среди понятий и мыслит понятий-
но. Понятия - это общепринятые внутренние принуждения.
Они связаны с внешними признаками и условиями
существования. Человечество - единственный вид, поведение
которого генетически не запрограммировано. Чтобы
общность, сотрудничество и просто общение были
возможны, их невероятно изменчивый потенциал в каждом
конкретном обществе принудительно ограничивается.
Совместные ритуалы обеспечивают общие принуждения,
тем самым буквально очеловечивая нас. Мы сотруднич
аем на основе того, что думаем одинаково, а думаем
одинаково мы благодаря одному ритуалу. Достоинство
дюркгеймовской версии общественного договора заключ
ается в том, что она не замкнута на себя. Она не предпо*Через
божественное посредничество (фр.).
лагает, что те, кто устанавливают общественный порядок,
обладают рациональностью и социальными обязательств
ами. Она показывает, как можно побудить тех, у
кого нет ни того, ни другого, обрести их. Так ритуал делает
возможным общество, а нас делает людьми. В этом суть
дюркгеймовской теории.
Развязка
Итак, колесо совершило полный круг. Декарт подверг
ал сомнению навязанные обществом убеждения, считая
их предрассудками, и искал пути освобождения от них через
непреодолимое внутреннее принуждение. Дюркгейм
принимал точку зрения эмпириков относительно того,
что в наличных данных нашего сознания отсутствует как
ая-либо основа для такого принуждения. Однако он наст
аивал на том, что мы действительно наделены принуждениями
и руководствуемся ими и что без них мы не могли
бы быть ни социальными существами, ни людьми. А
поскольку это так, следовательно, социальная антропология,
использующая в качестве предпосылки эмпирическую
психологию, неспособна дать вразумительный анализ
самых поразительных и важных черт социальной жизни
- умственной и моральной дисциплины, способности
к общению, подчинения общественному порядку.
Общественно необходимые принуждения внедряются
в нас посредством ритуала и служат голосом социума внутри
нас. И если Дюркгейм прав, то Декарт, желая освободиться
от общественных предрассудков, в ходе своего бегств
а от социальности не случайно, видимо, использовал в
качестве ориентира и средства спасения именно то, что в
действительности является голосом общества внутри нас!
Он искал спасения от демона, который вводил нас в заблуждение,
- и нашел его в том, что вселяет в нас именно
этот демон. Убегая от дьявола, он сам бросался в его
объятия. Умозрительные принуждения - это дело "обы60
чая и примера" или, скорее, эмфатического, формализов
анного варианта обычая и примера, а именно ритуала.
Декарт же слепо вверился тому, чего желал избежать и нашел
убежище от демона в его главной цитадели.
Декарт против Дюркгейма
Учитывая сказанное, представим себе, что Декарт выступил
против Дюркгейма. При этом он, вне всякого сомнения,
не почувствовал бы ни малейшего смущения перед
его теорией. Он вполне мог бы дать Дюркгейму ответ в
следующих словах: выстраивая свою аргументацию, я дей-
ствительно имел гарантию, что не буду обманут, направлен
к убеждению каким бы то ни было посторонним посредником,
будь то общество, как полагаете вы, монсеньор Дюркгейм,
или что-либо иное. Меня не очень-то интересовало,
кто именно этот Обманщик, хотя боюсь, что таковыми
могли бы быть и общество, и история. Я умышленно вызв
ал образ всесильного и злобного демона, чтобы упразднить
любой возможный источник дезинформации, как бы
хитроумно он ни был замаскирован. Именно по этой причине
я отказался подтверждать что-либо внушенное этим
демоном, кто бы он, она или оно ни были.
Итак, как видите, ваш маленький трюк - утверждение,
что мои идеи могут быть мне навязаны коварным социальным
механизмом, - вовсе не является для меня неожиданностью.
Я это допускал и в самом деле был глубоко этим
озабочен. Опасение, равно как и предположение такой
возможности для меня главное. Я не мог не допускать, что
социальные предрассудки могут действовать во мне в качестве
моих внутренних убеждений, - это именно та опасность,
от которой я более всего хотел застраховаться.
Но предположим, что вы действительно правы, что
действительно существует злой демон и, как вы настой-
чиво уверяете, этот демон - Общество. Отвечаю: мой метод
сомнения построен таким образом, чтобы защитить
меня от этой опасности, по крайней мере так же, как и от
любой другой. Более того, он был разработан именно для
того, чтобы справиться с этой опасностью. Вот почему
мой метод сомнения в первую очередь упраздняет то, что
обладает привлекательностью и авторитетом благодаря
ритуалу. Мои правила для должного руководства ума исключ
ают опору как на обычай, так и на чувство. Поскольку
ритуал - не что иное, как смесь сурового обычая и чувственного
экстаза. Quelle horreur!*
Для перехода из царства сомнения в пространство определенности
я не прибегал ни к каким прежним принуждениям.
Я обязал себя иметь дело только с лучшим видом
принуждения, если вы понимаете, что я имею в виду. В
качестве главного, яркого примера такого принуждения
высшего порядка я использовал, осмелюсь вам напомнить,
утверждение cogito ergo sum. Абсолютное принуждение,
заставляющее нас принять этот аргумент или, если
хотите, нежелание отказываться от него, совершенно неподвл
астно ритуалу, не может быть ни внушено им, ни
отвергнуто. Именно поэтому я выбрал его. Именно поэтому
оно заслуживает того, чтобы стать основой моей
доктрины. Оно устойчиво к ритуалу. Вот так.
С этого момента Декарт легко мог бы перейти в контрн
аступление. Мой дорогой Эмиль, мог бы добавить он с
улыбкой, вы заявляете, что глубинные принуждения, которые
организуют наше мышление и нашу жизнь, - не
что иное, как плоды ритуала. Вы говорите, они не могут
быть ничем иным. Вы утверждаете, что ритуал задает огр
аничения, которые организуют нашу умственную, мор
альную и социальную жизнь, которые придают порядок
нашему миру и обществу. В таком случае, будьте добры
ответить, действию какого ритуала я должен был подвергнуться,
чтобы так глубоко осознать связь между моей
мыслью и моим существованием. По-видимому, это произошло
в ходе некой никому не известной оргии! Такое
*Какой ужас! (фр.).
глубокое и устойчивое принуждение могло быть вызвано
только самым могущественным ритуалом. Но, уверяю
вас, трудно даже представить, чтобы рассудительные иезуиты,
воспитывавшие меня в Ла-Флеш и, конечно же,
совершавшие там католические обряды, довели меня до
экстаза, заставляя подпрыгивать и распевать: cogito sum,
cogito sum, cogito sum! Ректор, отец Шарль, никогда не допустил
бы такого. Любой, кто нашел бы удовольствие в
таких действиях, был бы немедленно и безжалостно исключен.
Итак, то, что, с вашей точки зрения, только и
могло объяснить мою глубоко интериоризованную и
твердую приверженность истине cogito, никогда не происходило
в действительности! Это experimentum crucis*, если
он вообще когда-либо имел место. Ваша знаменитая теория
о социальном и ритуальном источнике внутреннего
умственного принуждения отныне должна рассматрив
аться, как она есть: в качестве неоправданного и необратимого
заблуждения. Это интересная и остроумная теория,
и в качестве таковой она делает вам честь, но теперь
мы ясно видим, что она ложная.
Следует признать, что этот гипотетический ответный
выпад Декарта против Дюркгейма очень весом. Можно ли
спасти теорию Дюркгейма? Способен ли Дюркгейм ответить
Декарту? Если хотите узнать ответ, обратитесь к следующему
параграфу.
Избирательное принуждение,
или Дюркгейм и Вебер3
Судя по всему, Дюркгейм не в состоянии сам защититься
от контробвинения Декарта. Нет ни малейшего сомнения
в том, что Декарт действительно испытывал сильное
понятийное принуждение, и при этом оно абсолютно
не было связано с каким-либо коллективным экстатичес*Жестокий
эксперимент (лат.).
ким ритуалом. Это был вызов голосу общностей и соблазну
ритуалов, ничем им не обязанный. Декарт на самом деле
обрел свои убеждения в условиях покоя и одиночества,
предаваясь рефлексии и медитации. Он достигал своего
принуждения, сидя за крестьянской печкой в моменты
затишья, случавшиеся во время Тридцатилетней войны.
И его непоколебимые убеждения, сформировавшиеся в
результате этого принуждения, были направлены против
ритуалов, но никак не были их голосом.
Однако ответный выпад возможен. Дюркгейм смог бы
его сформулировать, если бы воспользовался поддержкой
своего современника, Макса Вебера4.
Дюркгеймовская теория формирования понятий восходит
к утверждению, что они возникают посредством
контролируемого и коллективного социального наложения.
Эта теория призвана объяснить, почему все люди
рациональны; почему все они мыслят четко определенными,
общепринятыми и обязательными понятиями, а
вовсе не индивидуально выработанными и, вполне возможно,
- беспорядочно разбегающимися ассоциациями.
Именно так Дюркгейм понимал рациональность, когда
объяснял, почему люди мыслят под принуждением и почему
в любом культурном сообществе есть общепринятые
принуждения, хотя они и не распространяются на все человечество.
Эта теория, однако, не делает различия между системами
общепринятых принуждений, объясняя их все, но ник
акую не предпочитая. Подобно дождю, который тихо
проливается на праведных и неправедных, она распростр
аняется на все человеческие культуры, не предпочитая
ни одну из них.
Можно ли эту теорию дополнить - не с целью показать,
почему все люди рациональны, но чтобы объяснить, почему
некоторые более рациональны, чем другие? В рамках непосредственно
дюркгеймовской теории такое превосходство
одних людей над другими не имеет особого смысла: важно,
что все они мыслят понятиями, а поскольку это так, по64
стольку все люди рациональны. Но на самом деле рацион
альность распределена вовсе не равномерно.
Предположим, существует человеческое сообщество,
рациональное в дюркгеймовском смысле и вполне подтвержд
ающее его теории; это сообщество подразделяется
на группы, и разные статусы этих групп зафиксированы
ритуалом, следовательно, глубоко интериоризованы. Это
справедливо и в отношении временного ритма их жизни.
Смыслы, посредством которых общаются люди из этих
групп, и обязательства, которые они признают, глубоко
внедрены в их мышление, они внедряются в них в ходе
торжественного исполнения совместных ритуалов. Участие
в обрядах - не просто условие членства в сообществе
или его группах, это также путь, причем единственный,
познания и усвоения правил организации жизни, прав и
обязанностей - всего, что делает человека тем, что он
есть, наделяет его признаками человека как представителя
рода людей и обеспечивает его некоторой социальной
нишей. При этом идеи, в соответствии с которыми живут
люди, соблюдают строгую иерархию: наиболее важные из
них даруются в ходе серьезных и исполненных драматизм
а ритуалов, тогда как выработке менее существенных
понятий особого значения не придается. Таково человечество
a la Дюркгейм.
А теперь допустим, что в силу каких-то причин названное
сообщество становится частью более крупного образов
ания, в котором существует культ Высшего Божества.
Это божество должно быть ревнивым: Его служители
провозглашают только Его, а их теории признают почитание
исключительно Ему одному. Причем в ходе соперничеств
а между просвещенными служителями основного и
исключительного культа и восторженными исполнителями
обрядов более мелких и локальных культов ревностные
приверженцы центральной веры отказываются от магии
и осуждают ее. Порицается манипуляция предметами
в целях личной пользы. Соблюдение моральных норм
противопоставляется погоне за выгодой - посредством
магических действий или умилостивления духов или жрецов.
То есть предпочтение оказывается высшему существу,
устанавливающему нравственный и/или природный
порядок в противовес тому, кто представляет сверхъестественное,
- гораздо более уступчивому и продажному покровителю,
поддержка и защита которого обменивается
на преданность, покорность и подношения.
Как это ни странно, такая вера способна акцентировать
значимость морали и соблюдения законов в ущерб магии
и отношений, основанных на покровительстве и подчинении.
Верность и честность она ставит выше повиновения.
Ее обрядовый стиль приобретает новую выразительность:
отказ от чрезмерной сосредоточенности на отдельном событии
сочетается со стремлением распространить риту-
альную торжественность по возможности на все аспекты
жизни. Эта вера может, например, сделать ненужными
клятвы, провозгласив, что все без исключения утверждения
должны быть серьезными и заслуживающими доверия.
И постепенно она может свести на нет ритуал, заявив,
что и повседневной деятельности в определенной степени
присуща церемониальность обряда. Вся жизнь становится
торжественной и подчиненной правилам, ко всем утверждениям
относятся с уважением, и в итоге все люди начинают
походить на духовенство. Все это в конце концов дей-
ствительно может привести к устранению различия между
духовенством и мирянами, по сути обратив всех верующих
в священников - поскольку в такой ситуации как бы все
равны в смысле причастности.
Кроме того, эта централизованная вера имеет книжный
характер и интенсивно использует Писание, наделяя
его святостью. Не меняющиеся ни при каких обстоятельств
ах писаные положения одинаково распространяются
на всех людей, следовательно, все, что имеет отношение к
Писанию, в определенной степени родственно религиозному
эгалитаризму. Воздействие устной речи зависит от
конкретных условий или акцентов, тогда как писаное откровение
нейтрально, поскольку восприятие его потен66
циальными читателями не может быть слишком различным.
В ходе использования церковью письменных источников
акцент постепенно сдвигается от повествования к
теории: общепринятые значения и повсеместно устанавлив
аемые обязанности передаются верующим скорее посредством
нормативных предписаний, нежели показательных
историй. Такая ясность способствует систематиз
ации и теоретическому обоснованию; соперничество
теорий порождает идеологические споры, заставляя более
четко формулировать положения веры, что приводит к
возникновению ереси. Ортопраксия и ее предпосылка,
ортоконцептуализация, дополняются и даже отчасти замещ
аются ортодоксией. Правила становятся более важными,
чем преданность, а вера - более значимой, чем
труды. Значимость трудов подчеркивается тогда, когда
особая религиозная организация побуждает верующих
возносить молитвы или работать на благо божества, храма
или монастыря. Сообщество равноправных верующих
скорее предпочитает, чтобы его члены соблюдали правил
а, нежели приносили подношения. Внутренние санкции
становятся более значимыми, чем внешние. Принуждение
перестает зависеть от внешних стимулов, иными слов
ами, от выразительности ритуала.
Предположим далее, что этот гармоничный этос, облад
ающий определенным уровнем религиозности и сфокусиров
анный теперь на одном несказанно далеком божестве,
начинает функционировать в новой социально-политической
среде, где широко распространены рыночные
отношения, хорошо развито разделение труда и установлен
стабильный политический режим, основанный на
верховенстве права, а не на покровительстве. В таком обществе
у людей уже нет острой необходимости образовыв
ать социальные подгруппы из политических соображений,
а также с целью экономической выгоды. Верность
контракту становится важнее, чем преданность клану или
начальнику. Как в экономической, так и в политической
деятельности допускаются и даже поощряются некоторые
проявления индивидуализма, этика законопослушания и
прецедентное право. Отношение к людям и к вещам упорядочив
ается. Контракт преобладает над статусом. Статус
может быть хорошо усвоен в ходе прерывистого и эмоцион
ально насыщенного ритуала, но уважительное отношение
к любым контрактам внедряется повсеместно с неторопливой
и последовательной серьезностью и спокойным
благоговением. Таким образом, вышеозначенный сдвиг
от статуса к контракту сопровождается смещением акцент
а с ритуала на сознание, с внешнего действия на внутренний
голос.
Но и при этом общественном порядке принуждения
вселяются в нас священным действием, как и учил Дюркгейм.
Но теперь это совершенно иной вид принуждения,
оно действует по-другому и направлено на другой объект.
Священное больше не санкционирует то или иное значимое
понятие; оно, скорее, внушает уважение к некоторым
формальным признакам всех понятий. Оно равномерно
распространено везде, а не сосредоточено в особых священных
моментах времени и места. Следовательно, освящ
аются уже не отдельные институты, а привычные, соразмерные,
связанные правилами общие способы поведения
и мышления. Именно благонравие, респектабельность,
организованность в четкую систему наделяются авторитетом
и становятся принуждениями в умах людей. Вся жизнь
социализируется; экстаз как условие религиозности вытесняется
умеренностью, отсутствие символов становится
признаком веры. Методичность распространяется и на отношение
к природе: интерес к ней выражается не столько
в стремлении обрести откровение, то есть особое, привилегиров
анное когнитивное предпочтение, сколько в исследов
ании, которое не предполагает и не ищет предпочтений.
Возможно, склонность такого общества к теоретизиров
анию побудила некоторых мыслителей к поиску скрытых
смыслов своих верований. Единственное божество
объявлено всемогущим и всезнающим. Утверждение, что
грешники после смерти будут вечно нести наказание,
долгое время было символом веры и основанием для ее
санкций. Последствия ужасающего переплетения двух
идей - предопределения и наказания - хорошо известны:
некоторые люди, даже еще не родившись, предопределены
к вечному страданию. Спасение и вечные муки с
самого начала распределяются по воле божества.
Вынужденная жить сообразно этим взглядам, эта категория
людей пытается осмыслить создавшуюся ситуацию,
в особенности, если их повседневные занятия позволяют
им это или даже побуждают к этому. Будущим своих душ
они озабочены так же, как и судьбой своих капиталовложений,
или даже больше. В силу создавшейся ситуации
они очень склонны к рефлексии: стиль их жизни и их вер
а способствуют размышлениям и пересмотру морали.
Внешне они никогда не выказывают своей тревоги, котор
ая часто бывает очень острой и мучительной. Но что они
могут сделать?
Единственно доступная им стратегия заключается в
поисках признаков их собственной избранности. Они не
могут осуществить это логическим путем, поскольку жребий
брошен давно. Они не могут достигнуть этого посредством
манипуляций или молитвенных обращений. В их
этносе не поощряются попытки подкупить божество; этому
препятствует их чувство порядка; разоблачение духовной
иерархии лишает их посредников, которые могли бы
их утешить, вселить в них уверенность и принять уместные
для этого случая молитвы. В своей тревоге они ужасающе
одиноки.
Предположим, они как бы получили указание, что им
не требуется посвящать себя особой ритуальной деятельности
и что наилучшим подтверждением их избранности
является планомерное и успешное осуществление их
мирского призвания. Все занятия равно священны. Они
погружаются в работу не потому, что мирской успех как
таковой имеет для них большое значение, и еще в меньшей
степени потому, что могли бы позволить себе пожи69
нать его плоды, но потому, что это единственная возможность
хоть как-то справиться с ужасным страхом, донимающим
их изнутри. Однако ирония заключается в том, что
преданность работе в сочетании с отсутствием экономической
заинтересованности, - наилучшее средство экономического
успеха. Приверженность честности из расчет
а может исчезнуть, если это сулит выгоду, что и бывает
очень часто, и основана она на сомнительном ожидании,
что другие будут столь же честными. В подобных условиях
это ожидание малоосновательно: вряд ли кто-то решится
быть честным по той простой причине, что первый, кто
это сделает, скорее всего, окажется пострадавшим, поскольку
остальные не последуют его примеру, а воспользуются
его наивностью.
Но члены нашей новой секты будут первыми, кто честен
не из расчета, как правило, малообоснованного и неубедительного,
а потому, что их честность является чемто
вроде побочного эффекта их внутренних духовных
страданий. Следовательно, их не будет интересовать, последуют
ли за ними другие. Их это не волнует, поскольку
они честны не ради денег и не озабочены взаимностью, их
не останавливает мысль о том, что в обществе, основанном
на принуждении и состоящем из лиц, придерживающихся
иных взглядов, честный труд не вознаграждается.
Они соблюдают честность, чтобы унять живущий внутри
них страх.
Если таких людей достаточно много, и все они исполнены
решимости, они вполне способны изменить мор
альный климат общества и, в конце концов, вынудить
остальных последовать их примеру. Когда такое отношение
к жизни становится широко распространенным, то в
конечном счете оказывается разумным подражать ему.
Бескорыстная по своей природе и потому надежная честность
способна побудить других поступать так же честно.
В результате преодолевается тупиковая ситуация, как
правило, препятствующая установлению законопослушного,
основанного на сотрудничестве и эффективно про70
изводящего общества, - ситуация, при которой никому
не выгодно стать добропорядочным в силу того, что все
другие занимают противоположную позицию. Ибо предприним
ательство процветает только в моральном климате
взаимного доверия.
Самое замечательное в изложенной теории - то, что
она предлагает модель возникновения преуспевающего
торгового, а в конечном счете - индустриального обществ
а. Подобно тому, как дюркгеймовский вариант общественного
договора избавляет от необходимости думать,
что откуда-то, как бы вдруг, появляются люди, уже способные
выполнять определенные обязательства, - что
привело бы нас к замкнутому кругу, - веберовская теория
экономической рациональности избавляет от необходимости
предполагать, что уже заранее существовали
люди, приверженные производящему этосу. Предпосылкой
его возникновения является исключительно то, что
достаточно значительная группа людей усердно и методично
выполняет свою работу, не заботясь о вознаграждении
и руководствуясь лишь чувством внутреннего долг
а. Эти люди не потратят свою прибыль на удовольствия,
приобретение власти в этом мире или обеспечения спасения
в ином, но будут бескорыстно делать свое дело,
вновь и вновь вкладывая в него средства, а не используя
их для получения статуса, власти или наслаждения. А
это, в свою очередь, позволит (и даже побудит) власть
предержащих не принимать превентивных мер против
этих пуританских nouveaux riches*, поскольку можно быть
уверенным, что они не используют свое честно нажитое
богатство для обретения власти, сместив тем самым существующих
правителей. В подобных обстоятельствах
последние скорее способны принять решение влиться в
новый класс, нежели подавить его, предпочитая получить
их богатство в качестве приданого, а не в результате
конфискации.
*Новых богачей (фр.).
С точки зрения зачинателей капиталистической деятельности
в ней не было ничего рационального: на первой
ее стадии продукты индустриального труда предназн
ачались непосредственно для тех, кто наделен политической
властью. Однако это не беспокоило пуритански
настроенных предпринимателей: к новой экономической
этике они обратились не из стремления к благосостоянию,
а исключительно питая тайную надежду обрести
возможность собственного спасения.
Подобное поведение может быть охарактеризовано
только как абсолютно иррациональное. Поскольку во
всем этом не было ни грана рационального. С общераспростр
аненной когда-то точки зрения из этого не могло
выйти ничего хорошего. И, тем не менее, - вышло, хотя
предвидеть это было невозможно. Так из Абсурда родился
Разум. Некоторые люди оказались приобщенными к
рациональности по воле случая, но поскольку их было довольно
много, и обстоятельства им благоприятствовали, в
конце концов, они весьма преуспели, отчасти к собственному
удивлению. Как заметил по этому поводу Уэсли,
именно религиозность привела к процветанию, которому
в конечном итоге было предназначено разрушить ее. Но
если бы побудительным мотивом первопроходцев капит
ализма было изобилие, они никогда не выбрали бы путь,
который со временем привел к огромному богатству. Они
обрели благосостояние потому, что не стремились к нему.
Чтобы обеспечить прибыль в поистине феноменальном,
беспрецедентном в истории человечества масштабе, нужно
было отказаться от жажды прибыли.
Но оставим в стороне значение знаменитой теории Вебер
а для истории экономики. Нас интересует другое: значение
этой, затрагивающей тему религиозности, теории с
точки зрения проблемы рациональности. Ибо благодаря
ей то место, которое в дюркгеймовском мире было отведено
экстазу, особым событиям, всевозможным видам
обязательств и индивидуальностей, сакрализации некоторых
практик и идей, теперь прочно заняли умеренность
и обстоятельства повседневной жизни во всех ее подробностях
без исключения. Воздержание от ритуала само по
себе становится самым действенным ритуалом; отсутствие
идолов оборачивается самым могучим из них. От
чрезмерного возбуждения и локализованного, олицетворенного
сакрального власть перешла к прямо противоположным
им принципам неизменной очевидности, четкости
критериев оценки идей и фактов, которые в свою очередь
приобретают подобие священного авторитета.
Особое событие замещается мнением, что все события
одинаково сакральны; особый посредник между человеком
и Божественным - мнением, что все люди подобны
священникам, а особый статус сакрального - представлением
о том, что все вещи содержат частицу сакрального
и ничего неординарного не должно быть ни в поведении,
ни в системе знания. Ничто в мире не является более
священным, чем все остальное. Это допускает или поощряет
свободный выбор средств и тем самым десакрализацию
экономических, исследовательских и других процедур
и смягчает жесткость традиций и обычаев. Таким обр
азом, открывается возможность инноваций в познании
и производстве. Сакральное принадлежит внешнему порядку,
а не избранным предметам в мире. Это способствует
образованию доверительных отношений и развитию
рационального планирования.
Формально Декарт не был протестантом, он был и ост
ался верным сыном Католической Церкви. Его восхищал
а удивительная стройность ее централизованной структуры
и, что характерно, он упорно считал это одной из ее
великих заслуг. Но в каждом правиле интеллектуального
поведения, которые он так настойчиво рекомендовал и
так усердно стремился осуществить, представлены те самые
добродетели правильности, умеренности, строгого
разделения вопросов (что является не чем иным, как аспектом
разделения труда), сознательности, которые определяются
социологами в качестве протестантских добродетелей.
Мы не знаем, истинна ли теория Вебера, равно как и
теория Дюркгейма. И, возможно, не узнаем этого никогд
а. Но предположим на минуту, что она действительно
верна. А если это так, то воображаемое возражение Дек
арта Дюркгейму перестает быть неопровержимым. Понятно,
разумеется, что иезуиты из Ла-Флеш никогда не
скандировали cogito sum, cogito sum вслед опьяненному
экстазом юному Рене Декарту, посылая его в мир навеки
порабощенным этой идеей. Следовательно, любую теорию,
как и теорию Дюркгейма, столь буквально и простодушно
судящую об источниках внутреннего логического
принуждения, в этом вопросе защищать очень трудно.
Принудительные идеи современного картезианца не
связаны индивидуальным образом с каким-либо особым
ритуалом. Его принуждения касаются не содержания, не
особых идей, но определенных формальных свойств идей,
что имеет более сложную социальную обусловленность.
Его истинное принуждение состоит в том, что он чувствует
необходимость обращаться с идеями неизменным
образом. И, вероятно, разработка более сложного вари-
анта веберовско-дюркгеймовской теории все же имеет
смысл. Вариант этот может быть изложен следующим обр
азом.
Признание "cogito" - это подчинение принуждениям,
требующим постоянного и упорядоченного мышления,
они обязательны для каждого во всякое время и возникают
отнюдь не благодаря участию в коллективном экстазе.
Если сомнение - частный случай мысли, а мысль есть самость,
то существование сомнения предполагает наличие
самости. В этом случае сомнение опровергает само себя.
Такое принуждение действует без музыки, без фимиама,
без маскарадного костюма. Это принятие такого логического
принуждения, которое более поздняя, изощренная и
сложная форма тайного ритуала вселяет в тех, кто находится
под его влиянием. Доктринальная, инвариантная,
строго централизованная и пуритански выдержанная религия
облекла аурой святости формальные свойства целой
системы мышления. Декарт просто озвучил идею, согласно
которой надежно исключительно формальное, неизменное
принуждение. Вот чего не мог простить Декарту
Паскаль.
Новый, усложненный механизм внедрения принуждения
привел к появлению нового его типа: признавать
только умозаключения, навязанные в уравновешенном
состоянии, в процессе созерцания ясных, отчетливых,
бесспорных идей и понятий. Декарт привел в систему
этот новый тип принуждения, но это вовсе не означает,
что у него не было социальных корней - они были, необычные,
но, тем не менее, четко определенные. И чтобы
объяснить их природу, потребовалась веберовская
интуиция. Механизм формирования декартовских принуждений
- более сложный и утонченный вариант того,
который предлагал Дюркгейм, но, тем не менее, он соци
ален.
Время, в которое жил Декарт, было временем видоизменения
сакрального, что и предопределило отказ Декарт
а от прежней опоры на обусловленные временем и местом
исторические случайности и исторически же сложившиеся
специфические ритуалы той или иной культуры и
заставило его искать инвариантные, общепринятые основ
ания убеждений. И эти, по необходимости искомые им
новые основания он наделил полномочиями универсальности,
инвариантности и безусловности.
Таким образом, те воображаемые ответные слова, которые
мы приписали Декарту, на самом деле не опровергли
выводы социологов. Они только обязывают их принять
веберовское уточнение Дюркгейма. На самом деле у
них есть ответ, на который сам Дюркгейм неспособен.
Чтобы стало возможным нечто вроде удовлетворительного
ответа Декарту, потребовалось вмешательство Вебера.
Монотонный, размытый ритуал размеренного упорядоченного
существования вселяет в нас инвариантные правил
а - в отличие от таинственных и театральных ритуалов
дикарской общинной религии.
Все это дает нам возможность соотнести Декарта и его
рационализм с двумя социологическими традициями. Дек
артовская стратегия уклонения от культуры, выхода за ее
пределы и построения нового, своего собственного, не зависящего
от культуры мира включала в себя два отчетливых
момента: принуждение и избирательность. Он был
щепетилен в отношении вида внутренней принудительности,
которой он мог бы вверить свои убеждения. Внутреннее
принуждение было его спасением, но он признав
ал только тот вид принуждения, который был порожден
спокойным размышлением. Принуждения заслуживают
внимания только в том случае, если они продукт мысли,
которая отсеяла все случайные элементы и сохранила
принудительность независимо от эмоционального состояния.
Принуждение не связано с возбуждением, тем более
каким-либо особым его видом, напротив, оно не доверяет
ему и отвергает его. Оно должно сохранять свою
власть даже при условии или, вернее, особенно при условии
абсолютного отсутствия взволнованности, экстаза и
какой-либо внешней режиссуры и театральности. Побудительный
мотив пуританина - трезвость.
Два великих социолога интересовались двумя различными
аспектами декартовской мысли. Дюркгейм - социолог
концептуального мышления, принудительности в
целом. Вебер изучает отдельную избранную тему: весьма
специфический вид принуждения, связанный лишь с тем,
что Декарт признал бы в качестве единственного прочного
основания вновь обретенной упорядоченности мира и
мышления. Дюркгейм взялся за решение вопроса о том,
почему все люди рациональны, а Вебер - за решение вопрос
а, почему некоторые более рациональны, чем другие.
Вебер стремился объяснить возникновение этого нового,
в высшей степени как необычного, так и характерного тип
а религиозной принудительности. Он старался показать,
каким образом оно вызывалось, передавалось и вселялось:
не в порыве открытого специфического экстаза, а
путем монотонного воздействия уравновешенного и по76
стоянного внутреннего напряжения. Вот на чем специализиров
ался Вебер. Он стремился понять, как из прежней,
родовой рациональности возникает новый, специфический
и уникальный ее вид. Дюркгеймовская же рацион
альность соотносится с понятийным общинным
мышлением как таковым. Вебер интересовался лишь одним
весьма специфическим его вариантом. Дюркгейм определял
место Разума под первобытным Неразумным,
тогда как Вебер устанавливал Неразумное под современным
Разумом.
Оба социолога превращают религию в главное средство
наделения человека разумом. По Дюркгейму, религия
в своей основе ритуальна, а ритуал служит тому, чтобы
даровать людям те общие принудительные понятия,
без которых они не смогли бы стать ни человеческими,
ни социальными существами. Макс Вебер, работающий
с гораздо более узким или специфическим понятием рацион
альности, приписывает одной частной религиозной
традиции способность обойти всеобщую дюркгеймовскую
рациональность и преобразовать ее в нечто новое.
Это не освобождает людей от принуждения, но изменяет,
возвышает и размывает его природу. Это связывает
принуждение с формальным порядком, что оборачивается
в результате исключительным подъемом человеческих
познавательных и производительных сил.
Что можно сказать в свете всего этого о картезианском
стремлении избавиться от культуры, от всех обычаев и
примеров и достичь чистого Разума, не тронутого соци-
альной порчей? Это была иллюзия, или, по крайней мере,
отчасти иллюзия. Декарт не избавился от культуры. Не
сознавая этого, он занимался систематизацией одной, в
высшей степени характерной и действительно уникальной
культуры - культуры, совершенно иным способом
высвеченной разумом и ставшей базисом новой цивилиз
ации. Ее принуждения также имеют социальную основу,
но это основа нового типа.
Рациональный ум в рациональном мире
С чем же мы остаемся? Допустим, что Дюркгейм и Вебер
оба правы: принудительность общих понятий социально
обусловлена. Особый, характерный для современности
вид принуждения - видение мира как соразмерного, единообр
азного, эмоционально стерильного или санированного
- порожден специфическим историческим опытом.
Ведь нам довелось пользоваться его благами и/или стать
его жертвами. Это принуждение не заставляет нас ограничив
аться каким-либо особым, специфическим набором
понятий: оно требует лишь здравого, одинаково ровного и,
так сказать, унифицированного обращения со всеми понятиями,
которыми мы оперируем. Следует ли из этого, что
авторитет и исключительность Разума - иллюзия? Что все
это не что иное, как модель определенного социального
порядка, навязанная чревовещателем? Следует ли нам
быть релятивистами? Должны ли мы исключить возможность
обретения трансцендентной и независимой истины,
которую обещал предоставить нам Разум?
Я думаю, нет. Конечно, картезианская надежда на исключительно
самостоятельное, индивидуальное обретение
абсолютно независимой истины в крайнем своем,
буквальном выражении абсурдна. Мы не в состоянии вылезти
из нашей кожи или вышагнуть за пределы нашего
социального мира. Мы не можем мыслить без биологической
и социальной инфраструктуры, которая в силу своего
устройства накладывает ограничения на то, о чем и как
мы думаем. Мы не способны освободиться от принуждений,
навязанных нам нашей природой. Выход в некий абсолютный
Космос - это действительно иллюзия.
Тем не менее, coupur, или перерыв постепенности, который
кодифицировали Декарт и рационалисты, - вполне
реален. С приходом и воцарением Разума здравости
связаны новые возможности. Космическое изгнание -
иллюзия, но изгнание из культуры или, вернее, из целой
группы уютных донаучных культур - не иллюзорно. Ко78
смическая ссылка - удобный философский миф, сопровожд
ающий, ратифицирующий и объясняющий переход
к новой рациональности. Мир, в котором Разум занял место,
ныне ему принадлежащее, коренным образом отлич
ается от предшествовавшего ему мира. Разум несвободен
от земных корней, как надеялся Декарт, но это корни особого
рода.
Итак, каковы главные и второстепенные характеристики
Разума и мира, в котором он господствует? Разум
вдвойне универсален. Это видовая способность, которая
в скрытом виде присуща всем людям, даже если во многих
случаях ее проявление подавляется. Способ познания,
более или менее правильно описанный рационалистами,
требует, чтобы все понятия соотносились с очевидными
данными в соответствии с одними и теми же правилами и
подчинялись этим данным, которые, в свою очередь, не
контролируются культурой, а в значительной мере свободны
от нее и генетически из нее не вытекают, хотя
большинство культур просто не способны это иницииров
ать. Предположение, что это возможно, равнозначно отриц
анию привилегии Знающих. При этом не допускается
привилегированность какого-либо знания путем объявления
его потусторонним Откровением. Соблюдение
данного принципа эквивалентно утверждению, что все
когнитивные притязания равны и к ним могут применяться
критерии, в принципе доступные каждому. В этом
смысле разум скрыто присутствует во всех нас.
Эта потенциальная соразмерность или равенство исследов
ателей распространяется и на объекты исследований.
Подразумевается, что мир - единая система, которой
управляют одни и те же законы (даже если мы не знаем,
в чем они заключаются). Мир в целом или способ,
каким он познается, могут быть сакральными, но внутри
мира не существует неизменного, локализованного, привилегиров
анного Сакрального. Отрицание как когнитивной,
так и онтологической привилегии имплицитно содержится
в понятии Разума. Разум обладает сильным ни79
велирующим свойством: он не позволяет быть слишком
особенными каким-либо лицам или предметам в мире.
Не говоря уже о том, что Разум обладает врожденной
тенденцией к монополизму и в конечном счете не выносит
соперников. Как справедливо заметил Юм, "Мы
должны рассматривать свой разум как некоторого рода
причину, по отношению к которой истина является естественным
действием"5.
Паскаль выражал недовольство тем, что сделал Декарт:
"Не могу простить Декарту: он очень хотел бы обойтись...
без Бога"6.
Если говорить об обществе, то в нем, естественно,
имеют место многочисленные компромиссы, делающие
возможным мирное сосуществование Разума с прежними
или вновь изобретенными притязаниями на когнитивное
освобождение и особый статус. Но недовольство Паскаля
и отказ от "крайности", заключающейся в признании исключительно
одного Разума, бессмысленны. Разум, подобно
божеству, которое он заменил (и перед которым он,
вероятно, в историческом долгу), - от природы ревнивая
и единственная "госпожа"*. Именно эта его исключительн
ая самобытность привела к истинному знанию;
именно множественность критериев вела к застою. Если
даже разуму и не удалось совсем упразднить старых идолов,
он обрел огромный авторитет в сфере фундаментального
человеческого познания.
Все эти весьма громкие заявления делаются, так сказ
ать, в беспристрастной, описательной, стерильной манере:
так разум появляется среди нас и так он развлекается.
Мы описываем его требования, не акцентируя своего
внимания на том, что если не прибегать к помощи тавтологии,
то при любой попытке подтвердить или опровергнуть
их возникают весьма серьезные проблемы.
*Геллнер называет разум "госпожой" и употребляет по отношению
к нему местоимение "она", поскольку во французском языке слово
"raison" женского рода.
В своем трактате, посвященном анализу любви, Стенд
аль писал, что следует быть безразличным, сухим: "Я
прилагаю все усилия к тому, чтобы быть сухим"7.
Разум - столь же волнующая тема, как и любовь. И,
рассуждая о его требованиях, мы также должны избегать
лирики. Попытаемся же описать его, насколько это возможно,
совершенно бесстрастно.
\Примечания
1 См.: Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life: A
Study in Religious Sociology. - L., 1915 (repr. 1976).
2 См.: Frazer J.G. The Golden Bough: A Study in Magic and
Religion. 3 edn. - L., 1913 (repr. 1990).
3 В ходе изложения мыслей Дюркгейма и Вебера мое внимание
было сосредоточено на определенных моментах их теорий,
важных для моей аргументации. В данном труде не представлены
все аспекты их идей в целом. Для того чтобы получить об этом более
полное представление, см., в частности: Lukes S. Emile
Durkheim: His Life and Work. - N.Y.; L., 1978; Giddens A. Durkheim. -
L., 1978; Brubaker R. The Limits of Rationality: An Essay on the Social
and Moral Thought of Max Weber. - L., 1984; Schluchter W. The Rise
of Western Rationalism: Max Weber's Developmental History. -
Berkeley; L., 1981.
4 Weber M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. - L.,
1930 (repr. 1965). О том, знали ли Вебер и Дюркгейм друг о друге,
см.: Tiryakian Е.Е. A Problem in the Sociology of Knowledge: the
Mutual Unawareness of Emile Durkheim and Max Weber. // European
Journal of Sociology. 1960.
5 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. Часть
IV. Глава 1. // Указ. соч. С. 232.
6 Паскаль Б. Мысли. М.: REFL-book, 1994. С. 303.
7 Стендаль. О любви. // Собр. соч. в 15 т. М.: Правда, 1959. Т.
4. С. 381.
Закладка в соц.сетях
