Жанр: Электронное издание
ГЛАВА X
...олжного. Все идеалы этого рода обнаруживают
свою внеположенную социокультурной реальности сущность в идеях
равенства и справедливости, позднее - свободы. Этим они отличаются
от ретроспективного "природного" идеала. Он предполагает мифоритуальный
синкрезис и максимальное восстановление разорванных оптических
связей с витально-энергетическим природным космосом. Проективный
идеал во многом ему параллелен и похож на него. Но культурные расчленения
он стремится не забыть и отбросить, а снять. Проективный
идеал представляет себе преодоление культуры уже не в ретроспективно-природных,
а в культурных по своему генезису формах, как бы это
ни камуфлировалось архаизующей семантикой. Достижение Рая в результ
ате космической битвы Добра и Зла ничего не имеет общего с достижением
Рая через возвращение к спонтанной природности. Итак,
должное - это нормативная проекция идеала в пространство культурной
реальности. Должное может быть понято как результат нормативиз
ации идеала. Идеал признается как норма жизни и субъекта, и обществ
а в целом.
Цивилизация паллиата
319
С возникновением должного появляется и автомодель
культуры. Именно ее упорядочивает должное. С
этого момента утверждается один из важнейших уровней дуализации в
культурном целом. Происходит расчленение на
идеальный образ культуры (автомодель), предст
ающий репрезентантом идеала в сознании
субъекта культуры, и конгломерат феноменов самой культурной
реальности, своей энтропийной спонтанностью противостоящий
идеалу. Отсюда берутся библейские образы мира, погрязшего во зле, непр
аведного и т. д. Здесь начинается психологический инвариант оппозиции
возвышенного идеала и низменной реальности. Дуализация естественно
высвободила огромную энергию социальной активности,
направленной на преобразование низменной реальности в соответствии
с идеалом. Субъект дозрел до понятия социальной активности, осознанной
в масштабе обозримой социальной вселенной.
Поскольку маркирующей оболочкой глобальных синкретических
метаоппозиций выступает антиномия добра и зла, центральное место в
цивилизации паллиата приобретает этический аспект. Категории добра
и зла становятся онтологическим ключом к пониманию реальности.
Отсюда не только специфическая "нравственная озабоченность", доходящ
ая порой до болезненных и патологических форм, но и сильнейшие
искажения картины мира, в которой нравственные характеристики вменяются
онтологически-субстанциональным основаниям бытия. Для
манихея любая онтология дана в нравственном измерении. А это несет
в себе сильнейшую трансформацию.
Картина мира, основанная на идее того, что бог есть добро, - одна
из самых спорных, шатких и в конечном счсте ложных постулативных
конструкций, привнесенных монотеизмом. Несмотря на острейшее противоречие
этого положения с реальной действительностью, ниспровержение
его оказалось под силу только личности, да и то в позднейшую
эпоху. Будем помнить о том, что культура всегда и при всех обстоятельств
ах искушает человека иллюзорной возможностью достижения гармонии
и бегства из мучительной раздвоенности. И тем самым провоцирует
его на построение и гипостазирование соответствующих картин
мира. Только личность, которая, подобно гегелевскому духу, способна
терпеть внутри себя противоречия и мужественно броситься в пучину
отчуждения, смогла отрешиться от панэтической онтологии, перекладыв
ающей выбор на внеположенный этический императив.
Партисипация к идеалу и социальная активность, направленная
на его утверждение, делает для субъекта невидимой самоорганизацию,
заключенную в эмпирической культурной реальности и в бессознательных
уровнях его же собственной ментальности. Это еще одна ступень
выпадения человека из поля природных по генезису процессов авторегулиров
ания и самоорганизации, еще одна ступень утверждения его самоГл
ава X
стности, его воли, вскармливаемой отчуждением. Поэтому становление
оппозиции должного и сущего - одно из величайших, поворотных событий
мировой истории.
Именно становление этой оппозиции создает условие возникновения
религий спасения, основанных либо на неприятии мира, либо на
объявлении его иллюзией. Разность потенциалов между возвышенным
должным и низменным сущим порождала мощнейшее энергетическое
поле, в котором был обречен пребывать человек.
Оппозицию должного и сущего можно рассмотреть как элемент
семантической прогрессии ССК, наращивающего от уровня к уровню
конкретизацию первотектональных интенций дискретное-континуальное,
сакральное-профаническое, имманентное-трансцендентное.
Должное репрезентирует сакральное, трансцендентное, континуальное.
Сущее - дискретное, имманентное, профанное. В силу этого онтологического
различения единичный акт сущего не может служить ни верифик
ации, ни опровержению трансцендентного должного.
Различие между сакральным должным и нормой, имманентной
культурной реальности, принципиально и неустранимо. Должное не
имеет отношения к естественной работающей нормативности. Последняя
проистекает из авторегуляции самой культурной реальности и служит
ее оптимизации и самосохранению. Норма - это "здравый смысл"
культуры. Должное - ее идеал. С этой точки зрения нормативизованное
должное не только не совпадает, но и противостоит здравому
смыслу.
В поле противостояния этих оппозитных отношений возникает
медиация, которую можно описать в понятиях уклонение и, близкого к
нему, попущение. Это - компромисс между идеалом и реальностью. В
культуре паллиата должное переживается как онтологически первичное
по отношению к сущему, которое понимается как отпадение. В некотором
смысле должное более подлинно, чем сущее. Должное первично
и трансцендентно по своей природе - из этого вытекает то, что оно
не верифицируется имманентными средствами. Его не могут опровергнуть
имманентные факты.
Именно вследствие этого центральным стал вопрос о вере, противопост
авление которой рациональному знанию актуально и по сей день.
Противопоставление веры и научного знания можно понимать как одно
из семантических ответвлений исходной оппозиции, поскольку наука
есть обобщение рационального видения мира сущего, противопоставляемого
первичности или априоризму идеального существования, выраженному
в религиозном чувстве.
Для паллиативного сознания и порождаемых им цивилизаций,
неизменно включающих в себя оппозицию должного и сущего, естественен
инверсионный способ адаптации к этой оппозиции, а также
институциональный медиатор в лице власти. Государство в своих персоЦивилиз
ация паллиата "21
нификациях выступает институциональным медиатором между должным
и сущим. В манихейской парадигме оно постоянно находится под
угрозой инверсионного опрокидывания. Это выражается, в частности, в
самозванчестве (Персия, Россия). Резкие инверсионные пароксизмы состоят
в том, что мир добра, мир зла и репрезентирующие его социальные
формы меняются местами.
Отметим, что попущение и уклонение в их различных формах и
возникают как механизм адаптации культурного целого к ситуации
разрыва манихейской дуализации, предотвращая тем самым частые
инверсионные пароксизмы с их деструктивными процессами. Сама концепция
попущения, постоянно указывающая на недостигнутый идеал
служит мощнейшим механизмом сублимации энергии культурного
субъекта, канализирующей ее в нужном для культуры направлении.
Но, с другой стороны, эти идеи оказываются сильнейшим фактором фрустр
ации. Это особенно ярко проявилось по достижении монотеистической
стадии и идеологического оформления религии спасения. Неизбывное
чувство вины и несовершенства, с одной стороны, ориентирует
человека на некое развитие в заданном культурой направлении. С другой
стороны, и это чрезвычайно важно, делает его легким объектом
социальной манипуляции. Родовой человек социально маломанипулируем
(разумеется, только за пределами родовых ценностей!) и чувствов
ать себя виноватым не склонен. Для него главное - быть накоротке с
духом предка и субъектами, от которых зависят значимые аспекты существов
ания его и его родичей. Все остальное - малоактуальные абстр
акции. Для манихея, христианина, мусульманина, буддиста возникают
такие категории, как долг (от должное), и соответствующие формы фрустр
ации и самофрустрации. А из всего этого естественно вытекают соци
альные технологии управления. Абсолютизация этического служит
каналом фрустрации и объектом манипуляции. Следование должному
обеспечивает его причастность к трансцендентному абсолюту. Этический
аспект гораздо более проблематизован и остро актуализован в монотеистических
обществах, но сами они от этого не становились более
совершенными в моральном отношении, чем предшествующие. Это
лишний раз подчеркивает онтологическую дистанцию между должным
и сущим. Оговоримся, что мы здесь имеем в виду не некий всеобщий
моральный критерий, пригодный для сравнительных оценок различных
историко-культурных общностей. Возможность существования такого
критерия сама по себе проблематична. Речь идст о степени соответствия
морального уровня общества его собственным мор
ально-идеологическим нормам и принципам.
Подчеркнем, что в описываемую эпоху задача сохранения синкрезис
а (безусловно, формулируемая в замещающей семантике) была осозн
ана как центральная. Под этим углом зрения совершенно по-другому
раскрывается роль Церкви. Поскольку синкрезис был репрезентирован
этическим абсолютом (идеалом должного), становятся понятными и
универсалистские притязания Церкви, и постулирования верховенства
веры над разумом, и теоцентричность культурного космоса, и готовность
проливать реки крови во имя чистоты и непоколебимости истинной
веры.
Должное как проект предполагает снятие всех расчленений, а соответственно
и снятие выбора, т. е. снятие дуализации бытия как такового.
Должное, от платоновского государства до Небесного Иерусалима
и от средневековых ересей до научного коммунизма, неизменно предпол
агает по возможности полную гомогенизацию общества. Это невозможно
с логической точки зрения, ибо сама логика строится на различениях.
Потому космос должного снимает и самою логику вместе со всеми
различениями. Он обращается к пралогической, мифологической форме
мышления, наполняет ес содержанием. В результате получается фант
асмагорический образ культуры после культуры, культуры над культурой
и т. д., то есть как бы сохраняющей свое предметно-феноменологическое
тело, но лишенной бинарной структурности. В чем прелесть
этих представлений - трансцендентный характер снимает проблему
предметного, имманентного, дискурсивного описания данного образа.
Образ должного во все века подпитывается бессознательным порывом
к трансцендирующему бегству из культуры. В каком-то смысле можно
сказать, что должное - удел слабых, не способных в полной мере нести
крест культурной бытийственности. В этой связи показателен феномен
монашества. В монашеских уставах идеал примиряется с реальностью.
Обратимся к историческим вехам манихейской революции и становлению
цивилизации паллиата. Как упоминалось, ее началом следует
считать кризис средиземноморского мира около XII века до Р. X., связ
анный с нашествием народов моря, захлестнувшим первое поколение
государств. В эту эпоху описываемые процессы носили еще подспудный
и малопроявленный характер. Впрочем, по нашему мнению, ассирийск
ая держава уже в эпоху первого возвышения демонстрирует в
значительной степени иные социальные технологии.
Следующая стадия - манихейская революция. Середина первого
тысячелетия до Р. X. Не случайно эта эпоха названа Ясперсом осевым
временем. Укажем, что крушение мифоритуальной системы, о которой
часто пишут применительно к данной эпохе, понимается нами в контексте
вышеизложенных концепций. В Персии - многовековом источнике
дуалистического мироощущения - сформировалось учение зороастризм
а, включающее в себя идею хилиастического финала борьбы двух
рядоположенных и предельно поляризованных этически отмеченных
начал. Буддизм формулирует парадигму бегства от иллюзорного и наполненного
несовершенством и страданиями мира. Эта концепция явил
ась самой последовательной. Буддизм пошел дальше всех в смысле
Цивилизация паллиата 323
радикализма трансцендирования. Ветхий Завет сформулировал идею
должного как следования божественному установлению, где Бог избранного
народа спасает своих адептов от тягот жизни. Конфуций разработал
идею долга и образ благородного мужа (цзюнь цзы), этот долг исполняющего.
Платон начертал образ идеального государства. Все это -
симптомы становления дуалистического мироощущения.
Попутно заметим, что это необыкновенное время, опередив самое
себя, породило и личность, то есть героя следующего витка истории.
Однако эпоха личности еще не настала. И появление личностей носило
прецедентный и обратимый характер. Интенции самодостаточной личности,
снимающей в себе весь опыт своей культурной традиции, оказыв
ались бесконечно противопоставлены социуму. Греческих философов
и учсных изгоняли из родных городов (Платона вовсе чуть не продали
в рабство), восточные мудрецы уходили в леса и горы (Конфуций собир
ался уплыть в Японию), библейским пророкам внимали плохо и поздно.
Пацифист Заратуштра погиб в бою, так и не дожив до убедительной
победы своего учения.
Но зато настала пора торжества паллиата. Человек, партисипирующийся
к макросоциальным структурам, загнавши родовые ценности
вглубь, оказался на подъеме. Этот поток смел черновые, лабораторные
модели полисной демократии, которые явно отрабатывались
про запас, в расчете на будущее, и установил по всему Средиземноморью,
как впрочем и на Востоке, социальность в форме деспотических монархий.
Рассматриваемые социальные организмы располагали уже другим
культурным субъектом, готовым к далеким завоевательным поход
ам, к безостановочной колонизации новых земель, к заполнению ячеек
все более усложняющихся социальных иерархий. Можно черпать внутренние
силы и на краю света, если сознавать себя причастным к подд
анным Царя Царей великой Персиды либо гражданином великого
города Рима и т. д.
Глобализация оппозиций и партисипация к одному из полюсов
освобождают колоссальную энергию социального действия. При этом
гипостазирование утопического проекта преобразования мира и мощнейший
субъективно-волюнтаристический порыв к его преобразованию
в значительной степени определяются этической отмеченностью глоб
альных полюсов. Именно отмеченность является по сути дела скрепляющей
семантической оболочкой, под которой стягивается в новый
синкрезис огромное количество частных локальных оппозитных структур
и смысловых конструкций. Этическая рефлексия в форме партисип
ации к макрополюсу вызывает острое недоверие к процессам "горизонт
альной" самоорганизации, нежелание, а подчас неумение их видеть,
подталкивает к тенденции их упразднить или ассимилировать пресуществлением
должного. Перед лицом водящей себя мироустроительной
воли спонтанная самоорганизация выступает как энтропия, отпаде324
ние, атрибут профанной эмпирии и признается единственно как
попущение.
В этой связи нам представляется, что переход к монотеизму являлся
внутренним моментом становления манихейской парадигмы.
Вопреки устоявшемуся мнению, мы рассматриваем монотеизм не как
начало или конец некоторого самостоятельного процесса, а как середину,
имеющую свои определенные конечные сроки. Осознавая всю
громадность и необъятность проблемы монотеизма в истории и культуре,
как впрочем и других затронутых нами тем, коротко выделим лишь
те моменты, о которых нельзя не сказать в контексте становления цивилиз
ации паллиата.
Первый связан с тем, что поляризация оппозиций под семантической
оболочкой этики впервые приобрела "вертикальный" характер.
Произошла переориентация ценностных установок с имманентного в
трансцендентный план. Это нагляднейшим образом явлено в антитезе
христианства и поздней античности. Чтобы достичь разительного, радик
ального прорыва к трансцендентному, необходимо было сфокусировать
экзистенциальную энергию субъекта путем глобализации оппозиций и
задать направление трансцендирования посредством проекта спасения^.
Отсюда гипостазирование примата духовных ценностей и т. д. и т.п.
Второй момент - логоцентризм. Логоцентричность монотеистических
учений, в максимальной степени выраженная в исламе, манифестирует
достижение важнейшего уровня отрыва культуры от природно-виталистических
оснований и обращения к себе. Маяком трансцендирования
стала не спонтанно-органичная природность, косвенно репрезентируем
ая древней мифоритуальной и магической традицией, а СЛОВО. Логос
воплощает в себе не только бесконечный космос культурных смыслов,
но и сам принцип кодификационного о-значения. Логос - феномен
чисто культурный, ибо продуцируется
исключительно через знаковост ь. Впервые культура
породила трансцендентный идеал через себя самое. Отсюда не только
новый сакральный статус письменности и письменного слова (он и ранее
был достаточно высок), но и специфическая авторитарность и нетерпимость
монотеистических религий, особенно их нетерпимость по
отношению к древней магии, как альтернативной форме
трансцендирования. Наконец, новая роль церковной организ
ации как всеобщего канала трансцендирования. В новом глобализов
анном мире никаких частных, пуантелистских контактов с трансцендентным
допущено быть не может. Отсюда преследования за веру, лютая
ненависть к язычеству, вселенские претензии Церкви и т. д.
С этим связан третий момент. Именно религиозная нетерпимость
и пассионарность монотеистических религий и вскрывает их манихей-
ские, дуалистические основания. Какие бы монистические доктрины
ни отстаивались, мир все равно предстает дуализованным, разделенным
Цивилизация паллиата 325
на наших и не наших, на Бога и Дьявола и т. д. Сама по себе монистическ
ая доктрина служила необходимой формой снятия напряженной конфликтной
дуализованности. И служила своего рода формой доктринальной
медиации. Особенности и судьбы монотеистической доктрины -
тема отдельного разговора. Нам представляется, что особенности богословского
дискурса, рассматривающие Дьявола либо как подчиненное
отпадение от Бога, либо как самочинную и автономную силу, носят вторичный
характер. Они могут в той или иной мере смягчать дуализм
бытия, ноне в состоянии его снять. Вот почему, в частности,
монотеистический (и в особенности христианский) утопический
проект не мог быть осуществим. Можно сказать, что это был лишь первый
этап медиации, требующий дальнейшего вызревания и углубления.
Эпоха осевого времени, как известно, ознаменовалась одним важнейшим
событием - первичным разделением цивилизованного мира
на Восток и Запад, где последний был представлен античной цивилизацией.
Желающих познакомиться с этим подробнее отсылаем к работ
ам К. Ясперса. Монотеизм и, в частности христианство, явились первой
попыткой синтеза Востока и Запада. Здесь объединялись восточная
идея индивидуального спасения с античным идеалом социализованности.
В результате возникла концепция коллективного спасения в социуме
и идея Божьего народа как общности надсоциальной и надэтнической.
Нет необходимости говорить о том, что христианство возникло не на
пустом месте, что оно явилось самым удачным и исторически перспективным
оформлением давнишних поисков монистических оснований
культуры. Христианство вырастало в потоке многообразных параллельно
идущих тенденций. Оно, среди прочего, явило собой синтез опыта стоицизм
а, неоплатонизма, гностицизма, зороастрийских хилиастических идей,
отдельных сект (ессеев и др.). Мы менее всего склонны рассматривать
христианство и монотеизм вообще в качестве чуда, дарованного человечеству.
Человечество выработало монотеизм как единственно возможную
антитезу предшествующей цивилизационной парадигме. Так же,
как цивилизация паллиата является антитезой цивилизации индивид
а. Монотеизм сам по себе ни хорош ни плох. С отстраненной, теоретической
точки зрения справедливо лишь следующее суждение: он исторически
функционален. Освобождая человека в одном, монотеизм
фрустрирует его в другом. Упраздняя рабство физическое, устанавливает
рабство духовное.
Если дуалистическое основание монотеизма есть достаточная платформ
а для паллиата и созданной им цивилизации, то его собственно
монистическая компонента вырастает из подспудно становящегося
принципа л и чностност и. Но этот принцип здесь заявляется
лишь в самом абстрактном виде. Личность по определению является
носителем целостной, завершенной, непротиворечивой картины мира.
Для описываемой эпохи такого рода личностью могла быть только вне326
положенная субъекту божественная личность, находящая лишь образное
воплощение в человеческом обличье. Причем от малейших нюансов
трактовки этого сложного образно-понятийного конструкта зависели
важнейшие параметры картины мира. Под этим углом зрения могут
быть рассмотрены богословские споры (христология, проблематика тринит
аризма).
Выше говорилось о том, что задача сохранения синкрезиса, хотя и в
замещенной семантике, была осознана как центральная. С этих позиций
догмат о Святой Троице предстает как попытка отменить, табуиров
ать, вытеснить из сознания один из мощнейших инструментов дробления
синкрезиса - закон исключения третьего. Принцип личности
начинает разворачиваться, так сказать, от противного. Начальной точкой
его является растворение единичного субъекта в иноположенной
абстрактной богочеловеческой личности. И лишь постепенно этот процесс
путем диалектического перетекания приводит к обратному - к
ассимиляции богочеловеческого содержания конкретной эмпирической
личностью. Что и ознаменовало в конечном счете переход к следующей
цивилизационной парадигме.
Теперь вернемся к вызреванию цивилизации паллиата. Манихей-
ство, как учение эклектическое, стало теоретическим финалом дуалистической
парадигмы. Как всякая итоговая теория, манихейство, на фоне
побеждающего монотеизма, пришло слишком поздно. Доктринальный
дуализм был обречен. Он не мог конкурировать с дуализмом, закамуфлиров
анным монистической медиацией, который рисовал гораздо более
ощутимый образ трансцендентного рая.
По ходу уточним, что применяя ясперсовский термин осевое время
мы трактуем его расширительно, включая эпоху возникновения как
христианства, так и ислама, понимаемого как способ решения задач осевого
времени, смещенных в иное географическое и цивилизационное
пространство. Далее, говоря о важнейших вехах генезиса цивилизации
паллиата, нам представляется необходимым выделить эпоху VII века
после Р. X. Именно с этого времени, по нашему мнению, начинается
очередной этап дивергенции макрокультурных парадигм. Иначе говоря,
происходит следующий этап членения: запад делится внутри себя
на свой восток и свой запад. То же самое с возникновением ислама
происходит на востоке. Происходит не что иное, как логически
закономерное ветвление единого паттерна бин
арных структур. Итак, цивилизационная специфик
а четырех типов цивилизаций - западно-христи
анской, восточно-христианской, исламской и дальневосточной -
определяется "выбором" доминирующего принцип
а оперирования бинарными оппозициями.
Самоопределение культурного сознания в пространстве дуального
бытия в целом сводимо к четырем основным парадигмам. Первая, выЦивилиз
ация паллиата ^27
растая из античности, сформировалась в западном христианстве. Здесь
всякое полагание дуальной оппозиции рождает промежуточный блок
культурно-смысловых феноменов, образующих своеобразную зону меди
ации. Онтологизуясь и полагая себя как целое (первоначально синкретическое),
этот культурно-феноменологический блок подлежит дальней-
шей дискретизации и дроблению в поле вновь образуемых бинарных
оппозиций. Субъект культуры переживает при этом состояние не-дуальности
(осмысливаемое как единство с самим собой, с миром и с Богом),
как внутренний момент бесконечно длящейся прогрессии снятия (в
диалектическом смысле) бинарных оппозиций на пути к их полному
синтезу в божественном Абсолюте.
В восточнохристианской традиции доминирует инверсионн
а я парадигма. Это означает, что в манихейском разорванном сознании
и, соответственно, автомодели культуры полюса бинарных
оппозиций разводятся сколь возможно далеко и радикально. Медиативные
связи слабы и неустойчивы. А это в свою очередь блокирует распад
синкрезиса. Зато, как реакция на неизбежное "неупорядоченное" усложнение
картины мира, время от времени происходят инверсионные
перекодировки полюсов оппозиции. В самом процессе такой перекодировки
субъект культуры переживает партисипацию к трансцендентному
(то есть в данном случае к непротиворечивому и не-дуальному), поскольку
все имманентные (то есть дуальные) положенности оказываются
сняты. По свершении перекодировки вновь обретаемые дуальные состояния
онтологизуются, сакрализуются и идеологизируются. При этом
каждый из полюсов вновь положенной оппозиции, восстанавливаясь в
своем синкретическом качестве, вбирает в себя неосвоенный, неонтологизиров
анный на предыдущем этапе культурный материал.
Исламская парадигма оперирования с бинарными оппозициями
строится на своеобразных синкретечески-монотеистических основаниях.
В основу медиации между трансцендентным монистическим божеством
и бесконечным горизонтальным синкрезисом эмпирического, но безусловно
подлинного и реально бытийствующего мира лежит принцип
имманентного т р ансцендировани я. В исламе практик
а молитвенного транса, сохраняющая связь с древними витально-магическими
корнями, обрела монистическое содержание и логоцентрическую
форму. Так была найдена культурно-нормативная база для
поддержания ментальности субъекта в готовности к постоянному имм
анентному трансцендированию. Иначе говоря, сведение всего многообр
азия оппозиций к вертикальной монистической семантике постоянно
верифицируется опытом живого индивидуального партисипационого
природнения к метафизич
Закладка в соц.сетях
