Жанр: Электронное издание
ГЛАВА X
ЦИВИЛИЗАЦИЯ ПАЛЛИАТА
1. ПАЛЛИАТ КАК ТАКОВОЙ
Качественная трансформация родового человека привела к формиров
анию следующего типа исторического субъекта. Изменения родовой
социокультурной системы, породившие паллиата, возникают в результ
ате критического внутреннего напряжения самой этой системы под
действием разрастающихся семантико-семиотических ветвлений. Коренным
выражением данного процесса выступает глобализация
оппозиций (большие боги пожирают маленьких). Условно "горизонт
альная" система структурных связей, присущая родовому человеку
и группирующаяся вокруг родовой вертикали, чрезвычайно разрослась
и усложнилась. Традиционная мифоритуальная система утратила способность
выполнять интегративную функцию. Росла угроза хаотизации,
умножения несогласованно действующих сил в горизонтальном континууме.
Требовалась новая собирающая парадигма, способная блокиров
ать распад синкрезиса. Причем новое качество интегративной парадигмы
должно было по определению выступать антитезой качеству
предшествующему, т. е. быть ориентировано "вертикально". Выход был
найден на путях стягивания семантических оппозиций
к полюсам, или глобализации оппозиций, то есть объединения
разрозненных семантических блоков и конструктов в одной всеохв
атной онтологической нише.
Такая ниша содержит под общим семантическим знаменателем
огромное количество потенциальных смыслов. А партисипация к ней
радикально решает проблему упорядочивания космоса. С этого можно
начать отсчет глобальных витков уплотнения, характеризующих
процесс культурной динамики. Иными словами, правомерно говорить
о сжатии опыта культуры, данного в огромном количестве оппозиций,
сведения их к генерализующей макрооппозиции, которая
чрезвычайно уплотняет культурно-смысловое пространство, рождая обр
аз нового синкрезиса.
Кроме того, именно рождение паллиата ознаменовало осмысление
самого принципа оппозитности как универсального культурно-космологического
закона. Само осознание оппозитной природы
бытия, выраженное пусть не в абстрактно-логической, но в образной
форме, носило революционный характер. Его значение далеко
выходит за рамки даже таких важнейших процессов, как
310 Глава X
смена исторических форм мироощущения и, соответственно, типов исторического
субъекта. Рефлексия оппозитности культурного существов
ания стала своего рода вехой в становлении культурно-антропологического
портрета человека. Более или менее
осознанное взаимоотношение всякого субъекта культуры с принципом
оппозитности оформилось как неотъемлемый атрибут его ментальности.
Эволюция форм понимания антиномичности бытия, от ранней натурфилософии
до структурализма, могла бы стать предметом отдельного
исследования. Еще раз скажем, что по нашему мнению, стремление
постмодернистской мысли "отменить" принцип оппозитности не предст
авляется серьезным. Можно заставить себя не видеть дуалистическую
природу реальности, но в этом любой архаик даст сто очков вперед
любому постмодернисту. Можно пытаться ее игнорировать, пытаясь свести
все многообразие дуальных отношений к "простой" лобовой оппозитности,
как будто не существовало многовековой традиции диалектической
логики. Оппозитность пронизывает реальность на столь глубоких
ее уровнях, что игнорирование последней предстает как локальная тенденция,
определяемая особенностями современного контекста.
Традиции (главным образом восточные), озабоченные сохранением
синкрезиса в его наиболее архаичных, начальных формах, по существу
нацелены на оберегание субъекта от погружения в конфликтное простр
анство оппозитарности. Признание европейским духом неустранимой
оппозитарности бытия, берущее начало в аристотелевской логике с
ее законом исключения третьего, стало исходной точкой процессов в
той или иной форме осмысленного послойного разрушения
синкрезиса. Эти процессы стали лейтмотивом самодвижения
европейской цивилизации, где на каждой ступени достигаемый синтез
оборачивается новым синкрезисом и служит отправным пунктом дальнейшего
антиномического членения.
Что же за человек паллиат? Перечислим черты, имеющие отношение
к зрелой форме настоящего явления. Само слово указывает на переходность.
Это не означает неустойчивости или онтологической бескачественности.
Паллиат эйдетичен и чрезвычайно устойчив. Переходность
его связана с тем, что он занимает промежуточное положение между
двумя крайними и максимально противопоставленными фазами эволюции
культурного субъекта - индивидом и личностью, - в известном
смысле включая в себя свойства как того, так и другого. Если браться за
болезненный вопрос об универсальных телеологических направленностях
человеческой истории, то можно сказать, что ее содержанием, или
по крайней мере одним из существеннейших аспектов этого содержания,
является поэтапный процесс индивидуализации
и паллиат занимает в этом эволюционном ряду срединное место.
Говоря о переходности паллиативного типа, мы имеем в виду прежде
всего это самое качество. Очевидно, что критерием степени индивидуаЦивилиз
ация паллиата
лизации или, иначе говоря, субъектной самостности являются параметры
свободы выбора. Поле выбора паллиата качественно
шире выбора индивида. Выбор индивида не только чрезвычайно узок
вследствие жесткой регламентированности патриархально-родовой норм
ативностью всех аспектов его жизни. Выбор индивида проявляется в
собственном смысле лишь в незначимых, подчиненных и, следовательно,
профанных ситуациях, соотносимых как правило с прагматическибытовыми
аспектами жизни. Во всем остальном за индивида выбирает
традиция.
Иное дело паллиат. Если необходимость партисипации к истине и
благу для него носит бессознательно-императивный характер, то образ
этих ценностей находится непосредственно в поле выбора. Поэтому палли
ат в гораздо большей степени является носителем волевого импульс
а. Если обратиться к привычной лексике, паллиат занимает существенно
более выраженную активно жизненную позицию. А его
неприятие иного носит в отличие от индивида не пассивный, а активный
характер. В лице паллиата история получает субъекта активного,
ориентированного на волевое, деятельное преобразование реальности.
Глобализация оппозиций с неизбежностью формирует специальную
картину мира, которая строится на оппозиции рядоположенных
макрополюсов, маркируемых в зависимости от конкретного историкокультурного
процесса: добро-зло, свет-тьма, свои-чужие, классово
близкие-классово чуждые и т. д. Причем свои никогда не исчерпываются
кругом родовых связей, как у индивида. Это принципиально важно.
Полюса эти жестко разведены, медиативные смыслообразующие механизмы
подавлены, а партисипация к положительно отмеченному полюсу
тяготеет к наиболее "чистым" формам. Такая, манихейская, картина
мира всегда предполагает снятие оппозитности за гранью имманентного
эмпирического бытия.
При всем мифологическом хилиазме подобного снятия, именно в
манихейской парадигме оно осмысляется как фундаментальная задача
человеческого существования. И это есть революция, ибо возникают
условия для формирования проективного сознания. Возникает
возможность для вызревания идеологии в собственном смысле. Соответственно
появляется предпосылка для возникновения религии спасения,
вызревает также и новое качество государств а, в
значительной степени берущее на себя функцию медиатора на пути к
спасению. Паллиат-это государственный человек,
поскольку только человек с паллиативно-манихейской картиной мира
способен отстраниться, оторваться от ценностей родовой иерархии и
принести их в жертву ради партисипации к, казалось бы, гораздо более
абстрактному и безличному государственному принципу. Государство
прочно заняло в сознании паллиата место Рода. Родовые ценности вытесняются
в факультативные области, а доминантой становятся макро312
социальные принципы - наш город, наш царь, наш народ, наш вождь,
наш бог и т. п. На уровне номинаций и семантических воплощений все
было как бы по-старому. Люди так же служили богам, городам или
царям, но ценности, которые воплощались в этих образах, репрезентиров
али не просто количественно разросшуюся родовую иерархию, а качественно
иной макросоциальный принцип - принцип государственный.
Партисипация к положительно отмеченному полюсу являлась экзистенци
альной сверхзадачей паллиата.
Паллиат партисипируется к государству, ибо государство воплощает
принцип космической упорядоченности в его социальной модальности,
при том что принцип социализации уже прочно охватил все основные
аспекты жизни. Здесь мы обращаемся к категории социального
абсолюта, ибо последний формируется со становлением паллиата.
Под ним понимается некий синкретический конструкт, включающий в
себя имманентное и трансцендентное: трансцендентную идею истины и
ее имманентного носителя в виде того или иного коллективного субъект
а - народа, класса, конфессиональной идеологической общности и т. д.
Иначе говоря, это то самое мы, растворяясь в котором паллиат обретает
гармонию с космосом.
Переходной ступенью между уровнем собственно родовым и уровнем
макросоциальным в типологии объектов партисипации является
этноплеменная, а позднее национальная ступень. Между "нашими", поним
аемыми как со-родичи и "нашими", понимаемыми как вселенское
воинство, противостоящее мировому злу, лежат этноплеменные и национ
альные "наши", до которых редуцируется партисипационная направленность
паллиата в случае развала и деструкции макросоциальной
идеологии. К примеру, по этой модели в эпоху кризиса марксистской
идеологии коммунист может трансформироваться в фашиста. На данной
ступени происходит встреча опущенного паллиата и возвысившегося
до надродовых ценностей индивида. Индивид, начинающий восприним
ать всю свою племенную целостность как род, поднимается до
паллиата.
Идеология паллиата долго использовала несобственные формы и
предшествующую родовую семантику. Как отмечает Вебер, христианские
и другие группы, реализовывавшие идею религии спасения, создав
ая свои общности, подчеркивали их интернациональную всеобщность,
открытость для всех. Но при этом сама община строилась в соответствии
с родовой структурностью. В этом отношении показательна сем
антика общинной иерархии, в самоназвании утверждающаяся в этих
группах: отец-настоятель, братство, братья и сестры и т. д. Иными
словами, они предельно приближали структуру своих отношений к привычной
для индивида и тем самым максимально облегчали для него
адаптацию и приобщение к новому, более глобализованному, уровню
ценностей. В этой же связи можно вспомнить монографию Г. С. Кнабе
Цивилизация паллиата 313
(Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного
мира), в которой описываются механизмы переплетения макросоци
альных, т. е. государственнических, форм социализации с постродовыми
и необщинными объединениями в Риме. Микрогруппы:
профессиональные, амикальные (дружески-застольные), религиозные, похоронные
и т.д.- объединяли массы людей, так что каждый римлянин
входил в сеть разнообразных микрообщностей, природа которых
восходила к родовому, догосударственному быту.
Цивилизация паллиата имеет специфическую структуру. Подробное
рассмотрение всех оппозитных отношений, ее образующих, требует
отдельного разговора. Мы ограничимся анализом двух, на наш взгляд
важнейших, оппозиций этой структуры. Обе оппозиции имманентны
паллиату. Они формируются вместе с ним и обречены существовать до
тех пор, пока существует сам паллиат с присущей ему картиной мира.
2. ОППОЗИЦИЯ ВАРВАР-ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Взаимодействие варвара и цивилизации началось раньше возникновения
паллиата и соответствующего типа цивилизации, но именно
разведение этих двух альтернативных стратегий существования на критическую
дистанцию, произошедшее в результате формирования цивилиз
ации паллиата, вызвало к жизни варварство как устойчивую и воспроизводящуюся
форму медиации. Итак, варвар - медиатор между
цивилизацией и архаическим миром. А варварский способ существования
есть медиация между культурными мирами, доцивилизационным
и цивилизационным. Можно сказать, что варварская ментальность столь
же неустранима, как и сама дистанция между доцивилизационным и
цивилизационным способами жизнеустройства, каждый из которых заним
ает устойчивую и неуничтожимую нишу в культурной памяти человечеств
а.
Связь описываемых явлений с концепцией ССК видится следующим
образом.
В эпоху ранней государственности мир культуры представлял собой
еще чрезвычайно синкретизованное целое, в котором действовали
бессознательно-внерефлективные законы самоорганизации. Культура под
оболочкой мифоритуальной системы выступала своего рода замещением
природы, а трансцендирование пребывающего в дуализованном пространстве
человеческого сознания было направлено назад, к раю потерянному,
то есть к природе. Стратегия архаической культуры и стратегия
цивилизации еще не противопоставились друг другу с такой отчетливостью,
чтобы можно было говорить о формировании между ними промежуточно-меди
ативной самовоспроизводящейся стратегии - варварской.
Последняя вызревала и становилась по мере разведения названных по11
- 2Ч6Ч
314 Глава X
люсов. Здесь можно видеть наглядную проекцию логической схемы
бинарного структурирования как элемента цепи ССК в пространстве
реальности человеческой истории.
Окончательное становление и разведение полюсов названной оппозиции
знаменует собой новую историческую эпоху - перехода от
царства индивида к царству паллиата. Это ознаменовалось в переориент
ации трансцендирования от рая потерянного к раю обретенному, то
есть из природного прошлого к собственно культурному, или надкультурному,
или сверхкультурному будущему. Снятие оппозиций и соответственно
выход из конфликтно-дуализованного пространства, приобрет
авшего обобщенно-глобализованный вид, предполагалось осуществить
в будущем - в последнем бою Света и Тьмы. Но это означает и то, что
культура вышла на качественно иной уровень самодостаточности. Или,
говоря словами Гегеля, перешла из состояния в-себе-бытия (эпоха индивид
а) в состояние для-себя-бытия. Это также означает, что способ существов
ания, основанный на перманентном расширении культурного ресурс
а, оказался устойчиво закреплен в наследуемых ментальных
структурах и, соответственно, отвоевал устойчивое культурно-историческое
пространство. А государство и государственность в широком смысле
стали одной из базовых форм его самоорганизации. Таким образом,
произошло определенное вызревание двух полярных способов бытия -
архаического и цивилизационно-государственного. Именно здесь и появи
ась не только возможность, но и необходимость становления устой-
чиво воспроизводимой и столь же непреложно наследуемой м едиативной
стратегии - варварской.
Оговоримся, что и формирование проектного сознания, и идеологическое
оформление манихейского государственного принципа длилось
долгие столетия и ранние этапы процесса не могут быть осмыслены в
понятиях описанных выше ставших форм. На ранних этапах, начало
которых мы связываем с ситуацией после нашествия народов моря, речь
идет о скрытых и трудно уловимых подспудных проявлениях. Но одним
из наиболее симптоматичных явлений в этом ряду следует рассм
атривать возникновение кочевых сообществ. Эти сообщества продемонстриров
али выход варвара на мировую арену.
Варвар - это исторический субъект-медиатор, осуществляющий
взаимопроникновение смыслов между архаическим и цивилизационным
миром. Пока существует описываемая глобальная оппозиция, варв
ар неустраним. Вопреки просвещенческой антропологии, варвар не есть
недоразвитый, недоученный или неокультуренный субъект. Его переходность
носит не ситуативный, а онтологический характер.
Варварство воспроизводится не из самого варварства как такового или
временного отсутствия каких-либо цивилизующих факторов, а из факта
наличия указанного противостояния. Только изъяв из
истории архаика, можно покончить с варварством. Разумеется, варвар
Цивилизация паллиата "1"
существовал и на предшествующем историческом витке, но с вызреванием
манихейско-государственнической цивилизации, в связи с возросшей
потребностью в медиации, варварство стало постоянным персонажем
мировой истории.
В чем конкретно выражается медиативная роль варвара? Прежде
всего, его отличает глубоко амбивалентное отношение к цивилизации.
Кратко это можно выразить так: варвар стремится использов
ать отдельные элементы цивилизационного
ресурса, но отказывается от порождающего их
целого. Тяга варвара к чужому, к ограблению, к добыче, к выламыванию
некоторого предмета из целого связана с природой его трансцендирующей
интенции. Ибо инородные, инокачественные, инокультурные
реалии переживаются при их освоении и потреблении как более удовлетворяющие
трансцендирующему импульсу, чем элементы ресурса
имманентного, то есть освоенного, привычного, данного в обыденном опыте.
В то же время этих элементов не должно быть слишком много. В
противном случае они начинают самоорганизовываться в цивилизационное
целое, что разрушает варвара. Отсюда потребность надломить, использов
ать частично и т. д.'
Ментальность варвара динамична. Она предполагает постоянную
смену объекта партисипации в рамках некоторого статичного типологического
ряда: золото, предметы быта, наложницы, пленники, рабы и
т. д. Всего этого можно требовать еще и еще и бесконечно потреблять.
Поскольку варварская парадигма наследует от архаика отказ от самостоятельного
расширения цивилизационного ресурса и, соответственно,
феноменологического поля партисипационного трансцендирования,
партисипационный импульс обрекает сознание варвара на динамизм
такого рода. Практически это выливается в постоянный поиск добычи.
Отсюда вытекает номадизм как исторически первая форма социальной
самоорганизации варварского общества. Ему присущи постоянное экстенсивное
расширение, смена территории, охват все новых и новых простр
анств с целью варварской эксплуатации.
Если до становления варварских обществ цивилизация перемалыв
ала архаика через институт рабства, то с возникновением устойчивого
варвара-медиатора этот механизм перестал быть универсальным. Амбив
алентно-динамичный характер варвара определяет его ментальность
и психологию, которая буквально постоянно мечется между полюсами.
Для варвара характерны контрасты поведения, эмоциональных состояний.
Он труднопредсказуем для себя самого. Экстенсивно-экспансионистск
ая направленность носит самодовлеющий характер и зачастую
не нуждается в каких-либо предварительных целях и основаниях. Варв
ар тянется к цивилизации и в то же время ее ненавидит.
Цивилизация - источник объектов трансцендирования (потребляемого
цивилизационного ресурса). Однако она же - источник чужII*
дого и непонятного порядка, неприемлемых обязательств, враждебного
строя жизни. Партисипируясь к стабильным формам, варвар чувствует
себя ущемленным, скованным. Он не способен устойчиво партисипиров
аться посредством воспроизводства и расширения культурного ресурс
а, поскольку глубинная органика архаического человека властно требует
"надкусить", надломить, попробовать, выбросить и двигаться дальше
в поисках новой добычи.
В соответствии с логикой бинарного структурирования каждый
автономный уровень ССК претерпевает дальнейшую дуализацию, порожд
ая ряд последовательных прогрессий. В данном случае это выражено
в расчленении изначально целостного варварского способа существов
ания надвое: на раннего и позднего варвара.
Поясним: в результате постоянной медиации между архаикой и
цивилизацией внутри варварского мира происходит постепенная дивергенция.
Первая из выделяющихся ветвей ориентирована на минимиз
ацию контактов с цивилизацией при минимальной же вычлененности
их архаического мира. Вторая, напротив, ориентирована на максимальную
(в рамках варварского целого) ассимиляцию с цивилизацией.
В истории отчетливо наблюдаются оба направления. Так, настой-
чивое стремление германцев к Риму контрастирует с поведением славян,
которые расселялись вдали и явственно избегали активных конт
актов с романским миром. (Однако уже относительно Византии славяне
ведут себя как поздние варвары). Можно вспомнить гуннов, которые
пришли в Рим, но не смогли принять его и ушли, и сравнить их с лангоб
ардами, которые вписались в цивилизацию. Можно обратиться и к более
близким примерам: так, половцы бежали от цивилизации, а хазары
стремились к ней.
Варвар выступает не только санитаром истории, дисциплинирующей
угрозой цивилизованному миру. Нередки случаи полного завоевания
варваром цивилизации. При этом возможны два типа результатов.
В первом случае варвары ассимилируют цивилизационный ресурс
и на основе этого сами переходят к цивилизованному существованию
(лидийские арии, дорийцы, германцы и т. д.). Есть и другой тип ситуаций,
когда варварские общества существуют на завоеванных территориях
ровно столько, на сколько хватает захваченного ресурса (Великая Орда).
Необходимо отметить важный момент. Несмотря на то, что архаические
культуры как целостные социокультурные общности давно перест
али существовать по соседству с цивилизацией, ментально-генетические
основания соответствующего субъекта на исчезают полностью, а
продолжают устойчиво воспроизводиться, хотя и в гораздо более скромных
масштабах. Человек, априорно ориентированный на архаическую
стратегию, рождается во все времена и в любом обществе. Речь идет о
"чистом" архаике, реализующем самые ранние, базовые формы. Его
появление никоим образом не определяется особенностями этой цивиЦивилиз
ация паллиата
лизации. Оно обусловлено скорее биологическими константами воспроизводств
а. Адаптация такого субъекта к цивилизации всегда сложна, болезненн
а и проблематична. Обычно он занимает маргинальные ниши:
нищие, бомжи (сценарий собирателя), субкриминальные и полукримин
альные сферы (сценарий охотника). Помимо, так сказать, чистого арх
аика, общество порождает и целую палитру человеческих типов, в которых
качественные характеристики индивида представлены в разных
пропорциях. Они могут быть более или менее маргинализованы, заполнять
различные, сравнительно маргинальные, ниши, связанные с традиционными,
рутинными способами бытия. Везде, где есть дистанция между
архаиком и вписанным в государство паллиатом или тем более личностью,
возникает варвар. Причем разница между архаиком и варваром
более чем отчетлива. К примеру, занимающиеся своим традиционным
промыслом цыгане реализуют варварскую стратегию. А нивхи, эвенки
или деградировавшие собиратели пустых бутылок - архаическую.
Позиция варвара по отношению к цивилиз
ации всегда паразитарна. По отношению к цивилизованному
обществу варвар может существовать в трех видах.
Варвар внешний - номад, кочевник. Их роль постепенно угасала и
сошла на нет лишь к XVIII веку.
Варвар дисперсный - растворен внутри цивилизованного обществ
а. Варваризует цивилизационную среду, отчасти из нее выламывается.
Говоря о дисперсном варваре, мы рассматриваем отдельные черты,
признаки варварского, в различной мере присущие многим членам
общества.
Варвар маргинальный - все преступное сообщество. Сегодня стоит
отметить специально, что это не относится к мафии. Классический воровской
мир стоял на прожигании и расточении награбленного в традициях
Аттилы, Чингисхана и Стеньки Разина. Мафия же являет собой
процесс распада и перерождения варварской стратегии и новую модальность
- преступного социума, что по своей природе есть относительно
устойчивая, но паллиация. Через механизмы мафии отдельные слои
преступного мира всасываются в большое общество.
Вообще говоря, отношение варвара к цивилизационному ресурсу
не только чрезвычайно показательно, но носит критериальный характер.
Отказ от воспроизведения цивилизационного ресурса подчеркивает
отношение к нему как трансцендентному. Он должен быть
как можно скорее выведен из имманентного оборота - либо через немедленное
прожигание, либо через "посылку" в трансцендентное будущее
(закапывая клады, топя добычу в море или в болоте). Расширение
любого цивилизационного ресурса есть не что иное, как разворачивание
сферы имманентного, когда нечто новое появляется как результат прагм
атических операций. Каждая из них полностью выводится из живого
прагматического опыта. Для варвара захваченный ресурс - прежде
всего инструмент трансцендирования. Он подлежит не прагматическому
освоению, а целостной партисипации по каналам
инстинкта обладания. При этом семантическая цепочка может выглядеть
так: чужое, инородное, непонятное, но мое. Я этим владею. Именно
поэтому варвар с такой лихорадочной быстротой растрачивает, прожиг
ает захваченное. Либо, в другом случае, прячет и закапывает его. Эта
практика осуществляется неизменно и непреложно, начиная с предводителей
древних кочевых орд до сего дня.
3. ОППОЗИЦИЯ ДОЛЖНОЕ-СУЩЕЕ
Оппозиция должное-сущее - одна из важнейших характеристик
цивилизации паллиата. Рискнем утверждать, что ее значение до сих
пор адекватно не отрефлектировано и не оценено. Глобализация оппозиций
и зарождение проективного мышления, переброска образа идеального
надкультурного бытия в будущее рождает феномен должного, не
знакомый древним цивилизациям. Инерция мышления в категориях
должное-сущее распространяется и на другие культурные системы, каз
алось бы, провозглашающие совсем иные подходы. Если для человека
эпохи ранних, родовых, государств был справедлив принцип: это истинно,
потому что так было (верность священной Традиции), - то для палли
ата императивен другой принцип: это истинно, ибо должно. Скажем
также, что разница между названными позициями проявилась
постепенно, через долгий путь последовательного снятия замещающих
и опосредующих форм.
Проективная направленность трансцендирования рождает идеал.
Идеал определяет образ должного. Все идеалы этого рода обнаруживают
свою внеположенную социокультурной реальности сущность в идеях
равенства и справедливости, позднее - свободы. Этим они отличаются
от ретроспективного "природного" идеала. Он предполагает мифоритуальный
синкрезис и максимальное восстановление разорванных оптических
связей с витально-энергетическим природным космосом. Проективный
идеал во многом ему параллелен и похож на него. Но культурные расчленения
он стремится не забыть и отбросить, а снять. Проективный
идеал представляет себе преодоление культуры уже не в ретроспективно-природных,
а в культурных по своему генезису формах, как бы это
ни камуфлировалось архаизующей семантикой. Достижение Рая в результ
ате космической битвы Добра и Зла ничего не имеет общего с достижением
Рая через возвращение к спонтанной природности. Итак,
должное - это нормативная проекция идеала в пространство культурной
реальности. Должное может быть понято как результат нормативиз
ации идеала. Идеал признается как норма жизни и субъекта, и обществ
а в целом.
Цивилизация паллиата
С возникновением должного появляется и автомодель
культуры. Именно ее упорядочивает должное. С
этого момента утверждается один из важнейших уровней дуализации в
культурном целом. Происходит расчленение на
идеальный образ культуры (автомодель), предст
ающий репрезентантом идеала в сознании
субъекта культуры, и конгломерат феноменов самой культурной
реальности, своей энтропийной спонтанностью противостоящий
идеалу. Отсюда берутся библейские образы мира, погрязшего во зле, непр
аведного и т. д. Здесь начинается психологический инвариант оппозиции
возвышенного идеала и низменной реальности. Дуализация естественно
высвободила огромную энергию социальной активности,
направленной на преобразование низменной реальности в соответствии
с идеалом. Субъект дозрел до понятия социальной активности, осознанной
в масштабе обозримой социальной вселенной.
Поскольку маркирующей оболочкой глобальных синкретических
метаоппозиций выступает антиномия добра и зла, центральное место в
цивилизации паллиата приобретает этический аспект. Категории добра
и зла становятся онтологическим ключом к пониманию реальности.
Отсюда не только специфическая "нравственная озабоченность", доходящ
ая порой до болезненных и патологических форм, но и сильнейшие
искажения картины мира, в которой нравственные характеристики вменяются
онтологически-субстанциональным основаниям бытия. Для
манихея любая онтология дана в нравственном измерении. А это несет
в себе сильнейшую трансформацию.
Картина мира, основанная на идее того, что бог есть добро, - одна
из самых спорных, шатких и в конечном счсте ложных постулативных
конструкций, привнесенных монотеизмом. Несмотря на острейшее противоречие
этого положения с реальной действительностью, ниспровержение
его оказалось под силу только личности, да и то в позднейшую
эпоху. Будем помнить о том, что культура всегда и при всех обстоятельств
ах искушает человека иллюзорной возможностью достижения гармонии
и бегства из мучительной раздвоенности. И тем самым провоцирует
его на построение и гипостазирование соответствующих картин
мира. Только личность, которая, подобно гегелевскому духу, способна
терпеть внутри себя противоречия и мужественно броситься в пучину
отчуждения, смогла отрешиться от панэтической онтологии, перекладыв
ающей выбор на внеположенный этический императив.
Партисипация к идеалу и социальная активность, направленная
на его утверждение, делает для субъекта невидимой самоорганизацию,
заключенную в эмпирической культурной реальности и в бессознательных
уровнях его же собственной ментальности. Это еще одна ступень
выпадения человека из поля природных по генезису процессов авторегулиров
ания и самоорганизации, еще одна ступень утверждения его самоГл
ава X
стности, его воли, вскармливаемой отчуждением. Поэтому становление
оппозиции должного и сущего - одно из величайших, поворотных событий
мировой истории.
Именно становление этой оппозиции создает условие возникновения
религий спасения, основанных либо на неприятии мира, либо на
объявлении его иллюзией. Разность потенциалов между возвышенным
должным и низменным сущим порождала мощнейшее энергетическое
поле, в котором был обречен пребывать человек.
Оппозицию должного и сущего можно рассмотреть как элемент
семантической прогрессии ССК, наращивающего от уровня к уровню
конкретизацию первотектональных интенций дискретное-континуальное,
сакральное-профаническое, имманентное-трансцендентное.
Должное репрезентирует сакральное, трансцендентное, континуальное.
Сущее - дискретное, имманентное, профанное. В силу этого онтологического
различения единичный акт сущего не может служить ни верифик
ации, ни опровержению трансцендентного должного.
Различие между сакральным должным и нормой, имманентной
культурной реальности, принципиально и неустранимо. Должное не
имеет отношения к естественной работающей нормативности. Последняя
проистекает из авторегуляции самой культурной реальности и служит
ее оптимизации и самосохранению. Норма - это "здравый смысл"
культуры. Должное - ее идеал. С этой точки зрения нормативизованное
должное не только не совпадает, но и противостоит здравому
смыслу.
В поле противостояния этих оппозитных отношений возникает
медиация, которую можно описать в понятиях уклонение и, близкого к
нему, попущение. Это - компромисс между идеалом и реальностью. В
культуре паллиата должное переживается как онтологически первичное
по отношению к сущему, которое понимается как отпадение. В некотором
смысле должное более подлинно, чем сущее. Должное первично
и трансцендентно по своей природе - из этого вытекает то, что оно
не верифицируется имманентными средствами. Его не могут опровергнуть
имманентные факты.
Именно вследствие этого центральным стал вопрос о вере, противопост
авление которой рациональному знанию актуально и по сей день.
Противопоставление веры и научного знания можно понимать как одно
из семантических ответвлений исходной оппозиции, поскольку наука
есть обобщение рационального видения мира сущего, противопоставляемого
первичности или априоризму идеального существования, выраженному
в религиозном чувстве.
Для паллиативного сознания и порождаемых им цивилизаций,
неизменно включающих в себя оппозицию должного и сущего, естественен
инверсионный способ адаптации к этой оппозиции, а также
институциональный медиатор в лице власти. Государство в своих персоЦивилиз
ация паллиата "21
нификациях выступает институциональным медиатором между должным
и сущим. В манихейской парадигме оно постоянно находится под
угрозой инверсионного опрокидывания. Это выражается, в частности, в
самозванчестве (Персия, Россия). Резкие инверсионные пароксизмы состоят
в том, что мир добра, мир зла и репрезентирующие его социальные
формы меняются местами.
Отметим, что попущение и уклонение в их различных формах и
возникают как механизм адаптации культурного целого к ситуации
разрыва манихейской дуализации, предотвращая тем самым частые
инверсионные пароксизмы с их деструктивными процессами. Сама концепция
попущения, постоянно указывающая на недостигнутый идеал
служит мощнейшим механизмом сублимации энергии культурного
субъекта, канализирующей ее в нужном для культуры направлении.
Но, с другой стороны, эти идеи оказываются сильнейшим фактором фрустр
ации. Это особенно ярко проявилось по достижении монотеистической
стадии и идеологического оформления религии спасения. Неизбывное
чувство вины и несовершенства, с одной стороны, ориентирует
человека на некое развитие в заданном культурой направлении. С другой
стороны, и это чрезвычайно важно, делает его легким объектом
социальной манипуляции. Родовой человек социально маломанипулируем
(разумеется, только за пределами родовых ценностей!) и чувствов
ать себя виноватым не склонен. Для него главное - быть накоротке с
духом предка и субъектами, от которых зависят значимые аспекты существов
ания его и его родичей. Все остальное - малоактуальные абстр
акции. Для манихея, христианина, мусульманина, буддиста возникают
такие категории, как долг (от должное), и соответствующие формы фрустр
ации и самофрустрации. А из всего этого естественно вытекают соци
альные технологии управления. Абсолютизация этического служит
каналом фрустрации и объектом манипуляции. Следование должному
обеспечивает его причастность к трансцендентному абсолюту. Этический
аспект гораздо более проблематизован и остро актуализован в монотеистических
обществах, но сами они от этого не становились более
совершенными в моральном отношении, чем предшествующие. Это
лишний раз подчеркивает онтологическую дистанцию между должным
и сущим. Оговоримся, что мы здесь имеем в виду не некий всеобщий
моральный критерий, пригодный для сравнительных оценок различных
историко-культурных общностей. Возможность существования такого
критерия сама по себе проблематична. Речь идст о степени соответствия
морального уровня общества его собственным мор
ально-идеологическим нормам и принципам.
Подчеркнем, что в описываемую эпоху задача сохранения синкрезис
а (безусловно, формулируемая в замещающей семантике) была осозн
ана как центральная. Под этим углом зрения совершенно по-другому
раскрывается роль Церкви. Поскольку синкрезис был репрезентирован
этическим абсолютом (идеалом должного), становятся понятными и
универсалистские притязания Церкви, и постулирования верховенства
веры над разумом, и теоцентричность культурного космоса, и готовность
проливать реки крови во имя чистоты и непоколебимости истинной
веры.
Должное как проект предполагает снятие всех расчленений, а соответственно
и снятие выбора, т. е. снятие дуализации бытия как такового.
Должное, от платоновского государства до Небесного Иерусалима
и от средневековых ересей до научного коммунизма, неизменно предпол
агает по возможности полную гомогенизацию общества. Это невозможно
с логической точки зрения, ибо сама логика строится на различениях.
Потому космос должного снимает и самою логику вместе со всеми
различениями. Он обращается к пралогической, мифологической форме
мышления, наполняет ес содержанием. В результате получается фант
асмагорический образ культуры после культуры, культуры над культурой
и т. д., то есть как бы сохраняющей свое предметно-феноменологическое
тело, но лишенной бинарной структурности. В чем прелесть
этих представлений - трансцендентный характер снимает проблему
предметного, имманентного, дискурсивного описания данного образа.
Образ должного во все века подпитывается бессознательным порывом
к трансцендирующему бегству из культуры. В каком-то смысле можно
сказать, что должное - удел слабых, не способных в полной мере нести
крест культурной бытийственности. В этой связи показателен феномен
монашества. В монашеских уставах идеал примиряется с реальностью.
Обратимся к историческим вехам манихейской революции и становлению
цивилизации паллиата. Как упоминалось, ее началом следует
считать кризис средиземноморского мира около XII века до Р. X., связ
анный с нашествием народов моря, захлестнувшим первое поколение
государств. В эту эпоху описываемые процессы носили еще подспудный
и малопроявленный характер. Впрочем, по нашему мнению, ассирийск
ая держава уже в эпоху первого возвышения демонстрирует в
значительной степени иные социальные технологии.
Следующая стадия - манихейская революция. Середина первого
тысячелетия до Р. X. Не случайно эта эпоха названа Ясперсом осевым
временем. Укажем, что крушение мифоритуальной системы, о которой
часто пишут применительно к данной эпохе, понимается нами в контексте
вышеизложенных концепций. В Персии - многовековом источнике
дуалистического мироощущения - сформировалось учение зороастризм
а, включающее в себя идею хилиастического финала борьбы двух
рядоположенных и предельно поляризованных этически отмеченных
начал. Буддизм формулирует парадигму бегства от иллюзорного и наполненного
несовершенством и страданиями мира. Эта концепция явил
ась самой последовательной. Буддизм пошел дальше всех в смысле
Цивилизация паллиата 323
радикализма трансцендирования. Ветхий Завет сформулировал идею
должного как следования божественному установлению, где Бог избранного
народа спасает своих адептов от тягот жизни. Конфуций разработал
идею долга и образ благородного мужа (цзюнь цзы), этот долг исполняющего.
Платон начертал образ идеального государства. Все это -
симптомы становления дуалистического мироощущения.
Попутно заметим, что это необыкновенное время, опередив самое
себя, породило и личность, то есть героя следующего витка истории.
Однако эпоха личности еще не настала. И появление личностей носило
прецедентный и обратимый характер. Интенции самодостаточной личности,
снимающей в себе весь опыт своей культурной традиции, оказыв
ались бесконечно противопоставлены социуму. Греческих философов
и учсных изгоняли из родных городов (Платона вовсе чуть не продали
в рабство), восточные мудрецы уходили в леса и горы (Конфуций собир
ался уплыть в Японию), библейским пророкам внимали плохо и поздно.
Пацифист Заратуштра погиб в бою, так и не дожив до убедительной
победы своего учения.
Но зато настала пора торжества паллиата. Человек, партисипирующийся
к макросоциальным структурам, загнавши родовые ценности
вглубь, оказался на подъеме. Этот поток смел черновые, лабораторные
модели полисной демократии, которые явно отрабатывались
про запас, в расчете на будущее, и установил по всему Средиземноморью,
как впрочем и на Востоке, социальность в форме деспотических монархий.
Рассматриваемые социальные организмы располагали уже другим
культурным субъектом, готовым к далеким завоевательным поход
ам, к безостановочной колонизации новых земель, к заполнению ячеек
все более усложняющихся социальных иерархий. Можно черпать внутренние
силы и на краю света, если сознавать себя причастным к подд
анным Царя Царей великой Персиды либо гражданином великого
города Рима и т. д.
Глобализация оппозиций и партисипация к одному из полюсов
освобождают колоссальную энергию социального действия. При этом
гипостазирование утопического проекта преобразования мира и мощнейший
субъективно-волюнтаристический порыв к его преобразованию
в значительной степени определяются этической отмеченностью глоб
альных полюсов. Именно отмеченность является по сути дела скрепляющей
семантической оболочкой, под которой стягивается в новый
синкрезис огромное количество частных локальных оппозитных структур
и смысловых конструкций. Этическая рефлексия в форме партисип
ации к макрополюсу вызывает острое недоверие к процессам "горизонт
альной" самоорганизации, нежелание, а подчас неумение их видеть,
подталкивает к тенденции их упразднить или ассимилировать пресуществлением
должного. Перед лицом водящей себя мироустроительной
воли спонтанная самоорганизация выступает как энтропия, отпаде324
ние, атрибут профанной эмпирии и признается единственно как
попущение.
В этой связи нам представляется, что переход к монотеизму являлся
внутренним моментом становления манихейской парадигмы.
Вопреки устоявшемуся мнению, мы рассматриваем монотеизм не как
начало или конец некоторого самостоятельного процесса, а как середину,
имеющую свои определенные конечные сроки. Осознавая всю
громадность и необъятность проблемы монотеизма в истории и культуре,
как впрочем и других затронутых нами тем, коротко выделим лишь
те моменты, о которых нельзя не сказать в контексте становления цивилиз
ации паллиата.
Первый связан с тем, что поляризация оппозиций под семантической
оболочкой этики впервые приобрела "вертикальный" характер.
Произошла переориентация ценностных установок с имманентного в
трансцендентный план. Это нагляднейшим образом явлено в антитезе
христианства и поздней античности. Чтобы достичь разительного, радик
ального прорыва к трансцендентному, необходимо было сфокусировать
экзистенциальную энергию субъекта путем глобализации оппозиций и
задать направление трансцендирования посредством проекта спасения^.
Отсюда гипостазирование примата духовных ценностей и т. д. и т.п.
Второй момент - логоцентризм. Логоцентричность монотеистических
учений, в максимальной степени выраженная в исламе, манифестирует
достижение важнейшего уровня отрыва культуры от природно-виталистических
оснований и обращения к себе. Маяком трансцендирования
стала не спонтанно-органичная природность, косвенно репрезентируем
ая древней мифоритуальной и магической традицией, а СЛОВО. Логос
воплощает в себе не только бесконечный космос культурных смыслов,
но и сам принцип кодификационного о-значения. Логос - феномен
чисто культурный, ибо продуцируется
исключительно через знаковост ь. Впервые культура
породила трансцендентный идеал через себя самое. Отсюда не только
новый сакральный статус письменности и письменного слова (он и ранее
был достаточно высок), но и специфическая авторитарность и нетерпимость
монотеистических религий, особенно их нетерпимость по
отношению к древней магии, как альтернативной форме
трансцендирования. Наконец, новая роль церковной организ
ации как всеобщего канала трансцендирования. В новом глобализов
анном мире никаких частных, пуантелистских контактов с трансцендентным
допущено быть не может. Отсюда преследования за веру, лютая
ненависть к язычеству, вселенские претензии Церкви и т. д.
С этим связан третий момент. Именно религиозная нетерпимость
и пассионарность монотеистических религий и вскрывает их манихей-
ские, дуалистические основания. Какие бы монистические доктрины
ни отстаивались, мир все равно предстает дуализованным, разделенным
Цивилизация паллиата 325
на наших и не наших, на Бога и Дьявола и т. д. Сама по себе монистическ
ая доктрина служила необходимой формой снятия напряженной конфликтной
дуализованности. И служила своего рода формой доктринальной
медиации. Особенности и судьбы монотеистической доктрины -
тема отдельного разговора. Нам представляется, что особенности богословского
дискурса, рассматривающие Дьявола либо как подчиненное
отпадение от Бога, либо как самочинную и автономную силу, носят вторичный
характер. Они могут в той или иной мере смягчать дуализм
бытия, ноне в состоянии его снять. Вот почему, в частности,
монотеистический (и в особенности христианский) утопический
проект не мог быть осуществим. Можно сказать, что это был лишь первый
этап медиации, требующий дальнейшего вызревания и углубления.
Эпоха осевого времени, как известно, ознаменовалась одним важнейшим
событием - первичным разделением цивилизованного мира
на Восток и Запад, где последний был представлен античной цивилизацией.
Желающих познакомиться с этим подробнее отсылаем к работ
ам К. Ясперса. Монотеизм и, в частности христианство, явились первой
попыткой синтеза Востока и Запада. Здесь объединялись восточная
идея индивидуального спасения с античным идеалом социализованности.
В результате возникла концепция коллективного спасения в социуме
и идея Божьего народа как общности надсоциальной и надэтнической.
Нет необходимости говорить о том, что христианство возникло не на
пустом месте, что оно явилось самым удачным и исторически перспективным
оформлением давнишних поисков монистических оснований
культуры. Христианство вырастало в потоке многообразных параллельно
идущих тенденций. Оно, среди прочего, явило собой синтез опыта стоицизм
а, неоплатонизма, гностицизма, зороастрийских хилиастических идей,
отдельных сект (ессеев и др.). Мы менее всего склонны рассматривать
христианство и монотеизм вообще в качестве чуда, дарованного человечеству.
Человечество выработало монотеизм как единственно возможную
антитезу предшествующей цивилизационной парадигме. Так же,
как цивилизация паллиата является антитезой цивилизации индивид
а. Монотеизм сам по себе ни хорош ни плох. С отстраненной, теоретической
точки зрения справедливо лишь следующее суждение: он исторически
функционален. Освобождая человека в одном, монотеизм
фрустрирует его в другом. Упраздняя рабство физическое, устанавливает
рабство духовное.
Если дуалистическое основание монотеизма есть достаточная платформ
а для паллиата и созданной им цивилизации, то его собственно
монистическая компонента вырастает из подспудно становящегося
принципа л и чностност и. Но этот принцип здесь заявляется
лишь в самом абстрактном виде. Личность по определению является
носителем целостной, завершенной, непротиворечивой картины мира.
Для описываемой эпохи такого рода личностью могла быть только вне326
положенная субъекту божественная личность, находящая лишь образное
воплощение в человеческом обличье. Причем от малейших нюансов
трактовки этого сложного образно-понятийного конструкта зависели
важнейшие параметры картины мира. Под этим углом зрения могут
быть рассмотрены богословские споры (христология, проблематика тринит
аризма).
Выше говорилось о том, что задача сохранения синкрезиса, хотя и в
замещенной семантике, была осознана как центральная. С этих позиций
догмат о Святой Троице предстает как попытка отменить, табуиров
ать, вытеснить из сознания один из мощнейших инструментов дробления
синкрезиса - закон исключения третьего. Принцип личности
начинает разворачиваться, так сказать, от противного. Начальной точкой
его является растворение единичного субъекта в иноположенной
абстрактной богочеловеческой личности. И лишь постепенно этот процесс
путем диалектического перетекания приводит к обратному - к
ассимиляции богочеловеческого содержания конкретной эмпирической
личностью. Что и ознаменовало в конечном счете переход к следующей
цивилизационной парадигме.
Теперь вернемся к вызреванию цивилизации паллиата. Манихей-
ство, как учение эклектическое, стало теоретическим финалом дуалистической
парадигмы. Как всякая итоговая теория, манихейство, на фоне
побеждающего монотеизма, пришло слишком поздно. Доктринальный
дуализм был обречен. Он не мог конкурировать с дуализмом, закамуфлиров
анным монистической медиацией, который рисовал гораздо более
ощутимый образ трансцендентного рая.
По ходу уточним, что применяя ясперсовский термин осевое время
мы трактуем его расширительно, включая эпоху возникновения как
христианства, так и ислама, понимаемого как способ решения задач осевого
времени, смещенных в иное географическое и цивилизационное
пространство. Далее, говоря о важнейших вехах генезиса цивилизации
паллиата, нам представляется необходимым выделить эпоху VII века
после Р. X. Именно с этого времени, по нашему мнению, начинается
очередной этап дивергенции макрокультурных парадигм. Иначе говоря,
происходит следующий этап членения: запад делится внутри себя
на свой восток и свой запад. То же самое с возникновением ислама
происходит на востоке. Происходит не что иное, как логически
закономерное ветвление единого паттерна бин
арных структур. Итак, цивилизационная специфик
а четырех типов цивилизаций - западно-христи
анской, восточно-христианской, исламской и дальневосточной -
определяется "выбором" доминирующего принцип
а оперирования бинарными оппозициями.
Самоопределение культурного сознания в пространстве дуального
бытия в целом сводимо к четырем основным парадигмам. Первая, выЦивилиз
ация паллиата ^27
растая из античности, сформировалась в западном христианстве. Здесь
всякое полагание дуальной оппозиции рождает промежуточный блок
культурно-смысловых феноменов, образующих своеобразную зону меди
ации. Онтологизуясь и полагая себя как целое (первоначально синкретическое),
этот культурно-феноменологический блок подлежит дальней-
шей дискретизации и дроблению в поле вновь образуемых бинарных
оппозиций. Субъект культуры переживает при этом состояние не-дуальности
(осмысливаемое как единство с самим собой, с миром и с Богом),
как внутренний момент бесконечно длящейся прогрессии снятия (в
диалектическом смысле) бинарных оппозиций на пути к их полному
синтезу в божественном Абсолюте.
В восточнохристианской традиции доминирует инверсионн
а я парадигма. Это означает, что в манихейском разорванном сознании
и, соответственно, автомодели культуры полюса бинарных
оппозиций разводятся сколь возможно далеко и радикально. Медиативные
связи слабы и неустойчивы. А это в свою очередь блокирует распад
синкрезиса. Зато, как реакция на неизбежное "неупорядоченное" усложнение
картины мира, время от времени происходят инверсионные
перекодировки полюсов оппозиции. В самом процессе такой перекодировки
субъект культуры переживает партисипацию к трансцендентному
(то есть в данном случае к непротиворечивому и не-дуальному), поскольку
все имманентные (то есть дуальные) положенности оказываются
сняты. По свершении перекодировки вновь обретаемые дуальные состояния
онтологизуются, сакрализуются и идеологизируются. При этом
каждый из полюсов вновь положенной оппозиции, восстанавливаясь в
своем синкретическом качестве, вбирает в себя неосвоенный, неонтологизиров
анный на предыдущем этапе культурный материал.
Исламская парадигма оперирования с бинарными оппозициями
строится на своеобразных синкретечески-монотеистических основаниях.
В основу медиации между трансцендентным монистическим божеством
и бесконечным горизонтальным синкрезисом эмпирического, но безусловно
подлинного и реально бытийствующего мира лежит принцип
имманентного т р ансцендировани я. В исламе практик
а молитвенного транса, сохраняющая связь с древними витально-магическими
корнями, обрела монистическое содержание и логоцентрическую
форму. Так была найдена культурно-нормативная база для
поддержания ментальности субъекта в готовности к постоянному имм
анентному трансцендированию. Иначе говоря, сведение всего многообр
азия оппозиций к вертикальной монистической семантике постоянно
верифицируется опытом живого индивидуального партисипационого
природнения к метафизическому Абсолюту. Все отпадающее от Абсолют
а к нему же и возвращается, амортизируя, смягчая и скрывая дуалистические
основания космоса.
328 Глава X
В исламе ничуть не меньше дуализма, чем в иных монотеистических
религиях. Но он гораздо менее заметен субъектом культуры и
потому воспринимается не столь остро. Внутри ислама была слабее выр
ажена борьба богословских направлений. Разорванность миров не настолько
взломала первичный синкрезис. Поэтому религиозное не столь
радикально оторвалось от светского. Здесь монотеистический мироустроительный
проект приобретал преимущественно социально-практические
формы. Идея жизнеустройства на основе должного не находил
а, по сути, реального выражения в отрыве от живой стихии социальности,
поэтому в исламе не существовало монашества (в привычном для европейского
христианства смысле).
И, наконец, парадигма, которую условно можно назвать дальневосточной,
выражается в том, что бинарные оппозиции снимаются и м -
манентн о, то есть на каждом уровне самополагания без дальней-
шей прогрессии к абсолютному синтезу. (Примерами такой культуры
могут служить, в частности, даосская и чань-буддийская традиции.) Так
ая парадигма также консервирует синкрезис. Но если восточно-христи
анский синкрезис можно условно назвать отторгающим, то синкрезис
дальневосточный - ассимилирующим.
Описываемое нами разделение имело чрезвычайно важное общеисторическое
значение. Рассмотренные парадигмы, присутствующие в
указанных культурах не абсолютно, а в качестве доминант, создавали
набор историко-культурных геномов, взаимодействие которых определяло
и в каком-то смысле продолжает и теперь определять пути всемирной
истории.
Мера приближенности некоторой этнокультурной общности к осуществлению
той или иной из указанных парадигм и определяет в конечном
счете меру включенности данного народа во всемирно-исторический
процесс. Культуры с невыраженными доминантами образуют
наиболее исторически изменчивый, неустойчивый, дрейфующий внешний
пояс основных цивилизационных паттернов. Западноевропейская и дальневосточн
ая парадигмы оказались и географически и генетически максим
ально разведенными. Физические контакты этих цивилизаций начались
не ранее XVI века. Как известно, наиболее генетически разведенные
элементы являются самым продуктивным материалом для синтеза.
Напротив, восточное христианство и ислам наиболее близки генетически,
типологически, и исторически. Каждая из данных парадигм выступ
ала как своеобразная внутренняя историко-диалектическая антитез
а: восточное христианство для Западной Европы и ислам для Дальнего
Востока.
Обратившись к взаимоотношениям западного и восточного христи
анства, отметим, что они являют пример предельно выраженной исторической
диалектики. В VI-VII веках, принятых нами за точку отсчет
а, Европа лежала в руинах и пребывала во тьме варваризации, в то
Цивилизация паллиата 329
время как Византия переживала пик своего расцвета и политического
могущества. С каждым последующим столетием ситуация неуклонно
выравнивалась по всем параметрам - политическому, военному, идеологическому.
То же наблюдается в системе образования, искусстве. К
эпохе Оттонов уровни выровнялись. Европа догнала Византию, а в последующие
столетия обогнала. Разгром Константинополя крестоносцами
в 1204 был закономерным итогом этого процесса. Перед нами не случ
айные капризы истории, а следствие парадигматического различения:
европейская цивилизационная парадигма основывалась на продуктивном
цивилизационном синтезе христианства и античности, что в конечном
счете и привело к буржуазной революции. Восточное же христи
анство, в силу парадигматических основ, такого синтеза не дало и
дать не могло. Здесь имела место диффузия, механическая смесь. Все
силы общества уходили на внутреннее самоподдержание постоянно дуалистически
распадающегося мира. По существу своему Византия -
кентавр. Присущая ей цивилизационная парадигма была не способна
породить новое качество. С этих позиций имманентные самоизменения
православного мира нельзя трактовать как развитие.
И восточное христианство и ислам, в силу нетрансформативности
этих стратегий, в макроисторической перспективе можно отнести к тупиковым
ветвям цивилизационной эволюции, что ни в коей мере не
умаляет их колоссального значения в диалектике общеисторического
процесса. Они играют в нем подчиненную, служебно-функциональную
роль, способствуя вызреванию качества развивающихся цивилизационных
парадигм и подготавливая тем самым будущий цивилизационный
синтез.
Эти цивилизации еще долгое время могут оставаться активными
участникам геополитических процессов. Современная историческая
реальность с очевидностью демонстрирует принципиальную альтернативность
перспектив, разворачивающихся перед названными цивилизациями.
Им дано либо сохранение системного качества и угасание, либо
модернизация, в ходе которой неизбежна утрата исходной системности.
И мы видим, как общества православного и исламского регионов рассл
аиваются в поле этой драматической альтернативы. Так, мир ислама
явственно распадается на активно секуляризующиеся общества, избравшие
путь модернизации, и общества, которые сегодня, выделим это слово
еще раз, сегодня, осуществляют традиционалистский выбор. В
постправославном мире происходит точно то же.
Господство цивилизации паллиата длилось до конца Средневековья,
а сам средневековый монотеизм был наиболее адекватным оформлением
паллиативно-государственнического способа бытия. Об обстоятельств
ах, подготовивших революцию личности, свершившуюся в Европе,
будет сказано в следующей главе. Как только паллиат полностью
330 Глава X
"разобрался" с архаическим человеком, распространил свои макрогосуд
арственнические принципы на все стороны жизни и, встав во весь рост,
задавил магию, пожег колдунов, загнал в глухую патриархальную деревню
индивида, а саму деревню жестко вписал в систему макросоциальных
связей, то есть навел свой порядок в культурном космосе и почувствовал
себя хозяином (а это происходит приблизительно в XIV-XV веках), -
запахло кризисом. Вообще говоря, предпосылки кризиса начинают складыв
аться в тот момент, когда данное системное качество окончательно
побеждает. Это - общий принцип. Мы ограничиваем поле нашего зрения
Европой, поскольку именно там кризис паллиативной цивилизации
привсл к рождению нового качества. Что, как ясно из предыдущего
изложения, вытекает из характера стратегии работы с бинарными оппозициями,
утвердившегося в Европе. В остальном мире паллиативная модель
оказалась устойчивой и продолжает воспроизводить себя достаточно
стабильно.
Утверждение цивилизации личности было воспринято чрезвычай-
но болезненно. Перед лицом угрозы манихейскому миру со стороны
автономного и самодостаточного субъекта померкли разногласия между
паллиатом-государственником и архаическим индивидом. С этого
времени оба персонажа мировой истории нередко выступают в союзе
ради подавления личностного начала в культуре, ибо ничто так не объединяет,
как общий враг. Как и архаический индивид, паллиат не способен
выйти за пределы системного качества. В этом смысле он неизменяем,
неулучшаем и ненаучаем. Попытки доразвить паллиата до
личности столь же наивны, бесплодны и опасны, как попытки вытянуть
архаического индивида из органичного ему патриархального родового
космоса.
Паллиат способен под давлением обстоятельств приспособиться,
внешне принять личностные ценности и при случае даже довольно заб
авно ими фрондировать. Но все эти адаптационные формы, напластов
ания и буферы отбрасываются при первой возможности как чужеродное,
и тогда взору предстает физиономия пассионарного манихея.
Манихея, высший смысл существования которого неизменен и заключ
ается в растворяющей партисипации к макросоциальному институту,
который собирает силы для последнего и окончательное боя с мировым
злом во имя осуществления великого мироустроительного проекта.
Отметим, что в странах, где личностная парадигма стала доминирующей,
чистый паллиат постепенно маргинализуется, а паллиативная ниша
в ментальности сублимируется и отходит на периферию культурного
смыслополагания. Так же как и в случае с индивидом, содержание этой
ниши, покидая зону фронта рефлексии, отходит в область культурнобессозн
ательного. Современный западный обыватель непротиворечиво
сочетает в себе ценности семейно-родовые, ценности макросоциальные
(следование законам, уплата налогов, добросовестное выполнение своих
Цивилизация паллиата 331
обязанностей, гражданское правосознание) и какие-то элементы личности,
которые могут доминировать либо выступать как компонента.
В завершение отметим, что значительная часть современного мира
представляет собой зону господства паллиата. Его отличительные призн
аки - примат общественного над индивидуальным, социоцентристские
ценностные ориентиры, верховенство абстрактной идеи над ценностью
человеческой жизни, а также примат должного над сущим и
доминирование проектного сознания. Все это сочетается с волюнтаристическими
интенциями в социальной практике.
' Подробнее см.: Яковенко И. Г. Варварство: социологическая модель //
Общественные науки и современность. 1995. ь 4.
" Отметим, что в Китае в раннем средневековье возникали секты - тайпинд
ао, даосские и околодаосские, - в которых явственно просматривались те же
самые идеи мессианства, хилиазма, духовного служения и самосовершенствования.
Иными словами, ключевые моменты того комплекса идей, который реализов
ался на территории Запада и исламского Востока в религиях спасения. В
силу системного качества синкретической цивилизации Китая эти тенденции
не смогли возобладать, но факт их появления указывает на глобальный характер
процессов манихейской революции.
Закладка в соц.сетях
