Жанр: Электронное издание
ГЛАВА X
ЦИВИЛИЗАЦИЯ ПАЛЛИАТА
1. ПАЛЛИАТ КАК ТАКОВОЙ
Качественная трансформация родового человека привела к формиров
анию следующего типа исторического субъекта. Изменения родовой
социокультурной системы, породившие паллиата, возникают в результ
ате критического внутреннего напряжения самой этой системы под
действием разрастающихся семантико-семиотических ветвлений. Коренным
выражением данного процесса выступает глобализация
оппозиций (большие боги пожирают маленьких). Условно "горизонт
альная" система структурных связей, присущая родовому человеку
и группирующаяся вокруг родовой вертикали, чрезвычайно разрослась
и усложнилась. Традиционная мифоритуальная система утратила способность
выполнять интегративную функцию. Росла угроза хаотизации,
умножения несогласованно действующих сил в горизонтальном континууме.
Требовалась новая собирающая парадигма, способная блокиров
ать распад синкрезиса. Причем новое качество интегративной парадигмы
должно было по определению выступать антитезой качеству
предшествующему, т. е. быть ориентировано "вертикально". Выход был
найден на путях стягивания семантических оппозиций
к полюсам, или глобализации оппозиций, то есть объединения
разрозненных семантических блоков и конструктов в одной всеохв
атной онтологической нише.
Такая ниша содержит под общим семантическим знаменателем
огромное количество потенциальных смыслов. А партисипация к ней
радикально решает проблему упорядочивания космоса. С этого можно
начать отсчет глобальных витков уплотнения, характеризующих
процесс культурной динамики. Иными словами, правомерно говорить
о сжатии опыта культуры, данного в огромном количестве оппозиций,
сведения их к генерализующей макрооппозиции, которая
чрезвычайно уплотняет культурно-смысловое пространство, рождая обр
аз нового синкрезиса.
Кроме того, именно рождение паллиата ознаменовало осмысление
самого принципа оппозитности как универсального культурно-космологического
закона. Само осознание оппозитной природы
бытия, выраженное пусть не в абстрактно-логической, но в образной
форме, носило революционный характер. Его значение далеко
выходит за рамки даже таких важнейших процессов, как
310 Глава X
смена исторических форм мироощущения и, соответственно, типов исторического
субъекта. Рефлексия оппозитности культурного существов
ания стала своего рода вехой в становлении культурно-антропологического
портрета человека. Более или менее
осознанное взаимоотношение всякого субъекта культуры с принципом
оппозитности оформилось как неотъемлемый атрибут его ментальности.
Эволюция форм понимания антиномичности бытия, от ранней натурфилософии
до структурализма, могла бы стать предметом отдельного
исследования. Еще раз скажем, что по нашему мнению, стремление
постмодернистской мысли "отменить" принцип оппозитности не предст
авляется серьезным. Можно заставить себя не видеть дуалистическую
природу реальности, но в этом любой архаик даст сто очков вперед
любому постмодернисту. Можно пытаться ее игнорировать, пытаясь свести
все многообразие дуальных отношений к "простой" лобовой оппозитности,
как будто не существовало многовековой традиции диалектической
логики. Оппозитность пронизывает реальность на столь глубоких
ее уровнях, что игнорирование последней предстает как локальная тенденция,
определяемая особенностями современного контекста.
Традиции (главным образом восточные), озабоченные сохранением
синкрезиса в его наиболее архаичных, начальных формах, по существу
нацелены на оберегание субъекта от погружения в конфликтное простр
анство оппозитарности. Признание европейским духом неустранимой
оппозитарности бытия, берущее начало в аристотелевской логике с
ее законом исключения третьего, стало исходной точкой процессов в
той или иной форме осмысленного послойного разрушения
синкрезиса. Эти процессы стали лейтмотивом самодвижения
европейской цивилизации, где на каждой ступени достигаемый синтез
оборачивается новым синкрезисом и служит отправным пунктом дальнейшего
антиномического членения.
Что же за человек паллиат? Перечислим черты, имеющие отношение
к зрелой форме настоящего явления. Само слово указывает на переходность.
Это не означает неустойчивости или онтологической бескачественности.
Паллиат эйдетичен и чрезвычайно устойчив. Переходность
его связана с тем, что он занимает промежуточное положение между
двумя крайними и максимально противопоставленными фазами эволюции
культурного субъекта - индивидом и личностью, - в известном
смысле включая в себя свойства как того, так и другого. Если браться за
болезненный вопрос об универсальных телеологических направленностях
человеческой истории, то можно сказать, что ее содержанием, или
по крайней мере одним из существеннейших аспектов этого содержания,
является поэтапный процесс индивидуализации
и паллиат занимает в этом эволюционном ряду срединное место.
Говоря о переходности паллиативного типа, мы имеем в виду прежде
всего это самое качество. Очевидно, что критерием степени индивидуаЦивилиз
ация паллиата
лизации или, иначе говоря, субъектной самостности являются параметры
свободы выбора. Поле выбора паллиата качественно
шире выбора индивида. Выбор индивида не только чрезвычайно узок
вследствие жесткой регламентированности патриархально-родовой норм
ативностью всех аспектов его жизни. Выбор индивида проявляется в
собственном смысле лишь в незначимых, подчиненных и, следовательно,
профанных ситуациях, соотносимых как правило с прагматическибытовыми
аспектами жизни. Во всем остальном за индивида выбирает
традиция.
Иное дело паллиат. Если необходимость партисипации к истине и
благу для него носит бессознательно-императивный характер, то образ
этих ценностей находится непосредственно в поле выбора. Поэтому палли
ат в гораздо большей степени является носителем волевого импульс
а. Если обратиться к привычной лексике, паллиат занимает существенно
более выраженную активно жизненную позицию. А его
неприятие иного носит в отличие от индивида не пассивный, а активный
характер. В лице паллиата история получает субъекта активного,
ориентированного на волевое, деятельное преобразование реальности.
Глобализация оппозиций с неизбежностью формирует специальную
картину мира, которая строится на оппозиции рядоположенных
макрополюсов, маркируемых в зависимости от конкретного историкокультурного
процесса: добро-зло, свет-тьма, свои-чужие, классово
близкие-классово чуждые и т. д. Причем свои никогда не исчерпываются
кругом родовых связей, как у индивида. Это принципиально важно.
Полюса эти жестко разведены, медиативные смыслообразующие механизмы
подавлены, а партисипация к положительно отмеченному полюсу
тяготеет к наиболее "чистым" формам. Такая, манихейская, картина
мира всегда предполагает снятие оппозитности за гранью имманентного
эмпирического бытия.
При всем мифологическом хилиазме подобного снятия, именно в
манихейской парадигме оно осмысляется как фундаментальная задача
человеческого существования. И это есть революция, ибо возникают
условия для формирования проективного сознания. Возникает
возможность для вызревания идеологии в собственном смысле. Соответственно
появляется предпосылка для возникновения религии спасения,
вызревает также и новое качество государств а, в
значительной степени берущее на себя функцию медиатора на пути к
спасению. Паллиат-это государственный человек,
поскольку только человек с паллиативно-манихейской картиной мира
способен отстраниться, оторваться от ценностей родовой иерархии и
принести их в жертву ради партисипации к, казалось бы, гораздо более
абстрактному и безличному государственному принципу. Государство
прочно заняло в сознании паллиата место Рода. Родовые ценности вытесняются
в факультативные области, а доминантой становятся макро312
социальные принципы - наш город, наш царь, наш народ, наш вождь,
наш бог и т. п. На уровне номинаций и семантических воплощений все
было как бы по-старому. Люди так же служили богам, городам или
царям, но ценности, которые воплощались в этих образах, репрезентиров
али не просто количественно разросшуюся родовую иерархию, а качественно
иной макросоциальный принцип - принцип государственный.
Партисипация к положительно отмеченному полюсу являлась экзистенци
альной сверхзадачей паллиата.
Паллиат партисипируется к государству, ибо государство воплощает
принцип космической упорядоченности в его социальной модальности,
при том что принцип социализации уже прочно охватил все основные
аспекты жизни. Здесь мы обращаемся к категории социального
абсолюта, ибо последний формируется со становлением паллиата.
Под ним понимается некий синкретический конструкт, включающий в
себя имманентное и трансцендентное: трансцендентную идею истины и
ее имманентного носителя в виде того или иного коллективного субъект
а - народа, класса, конфессиональной идеологической общности и т. д.
Иначе говоря, это то самое мы, растворяясь в котором паллиат обретает
гармонию с космосом.
Переходной ступенью между уровнем собственно родовым и уровнем
макросоциальным в типологии объектов партисипации является
этноплеменная, а позднее национальная ступень. Между "нашими", поним
аемыми как со-родичи и "нашими", понимаемыми как вселенское
воинство, противостоящее мировому злу, лежат этноплеменные и национ
альные "наши", до которых редуцируется партисипационная направленность
паллиата в случае развала и деструкции макросоциальной
идеологии. К примеру, по этой модели в эпоху кризиса марксистской
идеологии коммунист может трансформироваться в фашиста. На данной
ступени происходит встреча опущенного паллиата и возвысившегося
до надродовых ценностей индивида. Индивид, начинающий восприним
ать всю свою племенную целостность как род, поднимается до
паллиата.
Идеология паллиата долго использовала несобственные формы и
предшествующую родовую семантику. Как отмечает Вебер, христианские
и другие группы, реализовывавшие идею религии спасения, создав
ая свои общности, подчеркивали их интернациональную всеобщность,
открытость для всех. Но при этом сама община строилась в соответствии
с родовой структурностью. В этом отношении показательна сем
антика общинной иерархии, в самоназвании утверждающаяся в этих
группах: отец-настоятель, братство, братья и сестры и т. д. Иными
словами, они предельно приближали структуру своих отношений к привычной
для индивида и тем самым максимально облегчали для него
адаптацию и приобщение к новому, более глобализованному, уровню
ценностей. В этой же связи можно вспомнить монографию Г. С. Кнабе
Цивилизация паллиата 313
(Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного
мира), в которой описываются механизмы переплетения макросоци
альных, т. е. государственнических, форм социализации с постродовыми
и необщинными объединениями в Риме. Микрогруппы:
профессиональные, амикальные (дружески-застольные), религиозные, похоронные
и т.д.- объединяли массы людей, так что каждый римлянин
входил в сеть разнообразных микрообщностей, природа которых
восходила к родовому, догосударственному быту.
Цивилизация паллиата имеет специфическую структуру. Подробное
рассмотрение всех оппозитных отношений, ее образующих, требует
отдельного разговора. Мы ограничимся анализом двух, на наш взгляд
важнейших, оппозиций этой структуры. Обе оппозиции имманентны
паллиату. Они формируются вместе с ним и обречены существовать до
тех пор, пока существует сам паллиат с присущей ему картиной мира.
2. ОППОЗИЦИЯ ВАРВАР-ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Взаимодействие варвара и цивилизации началось раньше возникновения
паллиата и соответствующего типа цивилизации, но именно
разведение этих двух альтернативных стратегий существования на критическую
дистанцию, произошедшее в результате формирования цивилиз
ации паллиата, вызвало к жизни варварство как устойчивую и воспроизводящуюся
форму медиации. Итак, варвар - медиатор между
цивилизацией и архаическим миром. А варварский способ существования
есть медиация между культурными мирами, доцивилизационным
и цивилизационным. Можно сказать, что варварская ментальность столь
же неустранима, как и сама дистанция между доцивилизационным и
цивилизационным способами жизнеустройства, каждый из которых заним
ает устойчивую и неуничтожимую нишу в культурной памяти человечеств
а.
Связь описываемых явлений с концепцией ССК видится следующим
образом.
В эпоху ранней государственности мир культуры представлял собой
еще чрезвычайно синкретизованное целое, в котором действовали
бессознательно-внерефлективные законы самоорганизации. Культура под
оболочкой мифоритуальной системы выступала своего рода замещением
природы, а трансцендирование пребывающего в дуализованном пространстве
человеческого сознания было направлено назад, к раю потерянному,
то есть к природе. Стратегия архаической культуры и стратегия
цивилизации еще не противопоставились друг другу с такой отчетливостью,
чтобы можно было говорить о формировании между ними промежуточно-меди
ативной самовоспроизводящейся стратегии - варварской.
Последняя вызревала и становилась по мере разведения названных по11
- 2Ч6Ч
314 Глава X
люсов. Здесь можно видеть наглядную проекцию логической схемы
бинарного структурирования как элемента цепи ССК в пространстве
реальности человеческой истории.
Окончательное становление и разведение полюсов названной оппозиции
знаменует собой новую историческую эпоху - перехода от
царства индивида к царству паллиата. Это ознаменовалось в переориент
ации трансцендирования от рая потерянного к раю обретенному, то
есть из природного прошлого к собственно культурному, или надкультурному,
или сверхкультурному будущему. Снятие оппозиций и соответственно
выход из конфликтно-дуализованного пространства, приобрет
авшего обобщенно-глобализованный вид, предполагалось осуществить
в будущем - в последнем бою Света и Тьмы. Но это означает и то, что
культура вышла на качественно иной уровень самодостаточности. Или,
говоря словами Гегеля, перешла из состояния в-себе-бытия (эпоха индивид
а) в состояние для-себя-бытия. Это также означает, что способ существов
ания, основанный на перманентном расширении культурного ресурс
а, оказался устойчиво закреплен в наследуемых ментальных
структурах и, соответственно, отвоевал устойчивое культурно-историческое
пространство. А государство и государственность в широком смысле
стали одной из базовых форм его самоорганизации. Таким образом,
произошло определенное вызревание двух полярных способов бытия -
архаического и цивилизационно-государственного. Именно здесь и появи
ась не только возможность, но и необходимость становления устой-
чиво воспроизводимой и столь же непреложно наследуемой м едиативной
стратегии - варварской.
Оговоримся, что и формирование проектного сознания, и идеологическое
оформление манихейского государственного принципа длилось
долгие столетия и ранние этапы процесса не могут быть осмыслены в
понятиях описанных выше ставших форм. На ранних этапах, начало
которых мы связываем с ситуацией после нашествия народов моря, речь
идет о скрытых и трудно уловимых подспудных проявлениях. Но одним
из наиболее симптоматичных явлений в этом ряду следует рассм
атривать возникновение кочевых сообществ. Эти сообщества продемонстриров
али выход варвара на мировую арену.
Варвар - это исторический субъект-медиатор, осуществляющий
взаимопроникновение смыслов между архаическим и цивилизационным
миром. Пока существует описываемая глобальная оппозиция, варв
ар неустраним. Вопреки просвещенческой антропологии, варвар не есть
недоразвитый, недоученный или неокультуренный субъект. Его переходность
носит не ситуативный, а онтологический характер.
Варварство воспроизводится не из самого варварства как такового или
временного отсутствия каких-либо цивилизующих факторов, а из факта
наличия указанного противостояния. Только изъяв из
истории архаика, можно покончить с варварством. Разумеется, варвар
Цивилизация паллиата "1"
существовал и на предшествующем историческом витке, но с вызреванием
манихейско-государственнической цивилизации, в связи с возросшей
потребностью в медиации, варварство стало постоянным персонажем
мировой истории.
В чем конкретно выражается медиативная роль варвара? Прежде
всего, его отличает глубоко амбивалентное отношение к цивилизации.
Кратко это можно выразить так: варвар стремится использов
ать отдельные элементы цивилизационного
ресурса, но отказывается от порождающего их
целого. Тяга варвара к чужому, к ограблению, к добыче, к выламыванию
некоторого предмета из целого связана с природой его трансцендирующей
интенции. Ибо инородные, инокачественные, инокультурные
реалии переживаются при их освоении и потреблении как более удовлетворяющие
трансцендирующему импульсу, чем элементы ресурса
имманентного, то есть освоенного, привычного, данного в обыденном опыте.
В то же время этих элементов не должно быть слишком много. В
противном случае они начинают самоорганизовываться в цивилизационное
целое, что разрушает варвара. Отсюда потребность надломить, использов
ать частично и т. д.'
Ментальность варвара динамична. Она предполагает постоянную
смену объекта партисипации в рамках некоторого статичного типологического
ряда: золото, предметы быта, наложницы, пленники, рабы и
т. д. Всего этого можно требовать еще и еще и бесконечно потреблять.
Поскольку варварская парадигма наследует от архаика отказ от самостоятельного
расширения цивилизационного ресурса и, соответственно,
феноменологического поля партисипационного трансцендирования,
партисипационный импульс обрекает сознание варвара на динамизм
такого рода. Практически это выливается в постоянный поиск добычи.
Отсюда вытекает номадизм как исторически первая форма социальной
самоорганизации варварского общества. Ему присущи постоянное экстенсивное
расширение, смена территории, охват все новых и новых простр
анств с целью варварской эксплуатации.
Если до становления варварских обществ цивилизация перемалыв
ала архаика через институт рабства, то с возникновением устойчивого
варвара-медиатора этот механизм перестал быть универсальным. Амбив
алентно-динамичный характер варвара определяет его ментальность
и психологию, которая буквально постоянно мечется между полюсами.
Для варвара характерны контрасты поведения, эмоциональных состояний.
Он труднопредсказуем для себя самого. Экстенсивно-экспансионистск
ая направленность носит самодовлеющий характер и зачастую
не нуждается в каких-либо предварительных целях и основаниях. Варв
ар тянется к цивилизации и в то же время ее ненавидит.
Цивилизация - источник объектов трансцендирования (потребляемого
цивилизационного ресурса). Однако она же - источник чужII*
дого и непонятного порядка, неприемлемых обязательств, враждебного
строя жизни. Партисипируясь к стабильным формам, варвар чувствует
себя ущемленным, скованным. Он не способен устойчиво партисипиров
аться посредством воспроизводства и расширения культурного ресурс
а, поскольку глубинная органика архаического человека властно требует
"надкусить", надломить, попробовать, выбросить и двигаться дальше
в поисках новой добычи.
В соответствии с логикой бинарного структурирования каждый
автономный уровень ССК претерпевает дальнейшую дуализацию, порожд
ая ряд последовательных прогрессий. В данном случае это выражено
в расчленении изначально целостного варварского способа существов
ания надвое: на раннего и позднего варвара.
Поясним: в результате постоянной медиации между архаикой и
цивилизацией внутри варварского мира происходит постепенная дивергенция.
Первая из выделяющихся ветвей ориентирована на минимиз
ацию контактов с цивилизацией при минимальной же вычлененности
их архаического мира. Вторая, напротив, ориентирована на максимальную
(в рамках варварского целого) ассимиляцию с цивилизацией.
В истории отчетливо наблюдаются оба направления. Так, настой-
чивое стремление германцев к Риму контрастирует с поведением славян,
которые расселялись вдали и явственно избегали активных конт
актов с романским миром. (Однако уже относительно Византии славяне
ведут себя как поздние варвары). Можно вспомнить гуннов, которые
пришли в Рим, но не смогли принять его и ушли, и сравнить их с лангоб
ардами, которые вписались в цивилизацию. Можно обратиться и к более
близким примерам: так, половцы бежали от цивилизации, а хазары
стремились к ней.
Варвар выступает не только санитаром истории, дисциплинирующей
угрозой цивилизованному миру. Нередки случаи полного завоевания
варваром цивилизации. При этом возможны два типа результатов.
В первом случае варвары ассимилируют цивилизационный ресурс
и на основе этого сами переходят к цивилизованному существованию
(лидийские арии, дорийцы, германцы и т. д.). Есть и другой тип ситуаций,
когда варварские общества существуют на завоеванных территориях
ровно столько, на сколько хватает захваченного ресурса (Великая Орда).
Необходимо отметить важный момент. Несмотря на то, что архаические
культуры как целостные социокультурные общности давно перест
али существовать по соседству с цивилизацией, ментально-генетические
основания соответствующего субъекта на исчезают полностью, а
продолжают устойчиво воспроизводиться, хотя и в гораздо более скромных
масштабах. Человек, априорно ориентированный на архаическую
стратегию, рождается во все времена и в любом обществе. Речь идет о
"чистом" архаике, реализующем самые ранние, базовые формы. Его
появление никоим образом не определяется особенностями этой цивиЦивилиз
ация паллиата
лизации. Оно обусловлено скорее биологическими константами воспроизводств
а. Адаптация такого субъекта к цивилизации всегда сложна, болезненн
а и проблематична. Обычно он занимает маргинальные ниши:
нищие, бомжи (сценарий собирателя), субкриминальные и полукримин
альные сферы (сценарий охотника). Помимо, так сказать, чистого арх
аика, общество порождает и целую палитру человеческих типов, в которых
качественные характеристики индивида представлены в разных
пропорциях. Они могут быть более или менее маргинализованы, заполнять
различные, сравнительно маргинальные, ниши, связанные с традиционными,
рутинными способами бытия. Везде, где есть дистанция между
архаиком и вписанным в государство паллиатом или тем более личностью,
возникает варвар. Причем разница между архаиком и варваром
более чем отчетлива. К примеру, занимающиеся своим традиционным
промыслом цыгане реализуют варварскую стратегию. А нивхи, эвенки
или деградировавшие собиратели пустых бутылок - архаическую.
Позиция варвара по отношению к цивилиз
ации всегда паразитарна. По отношению к цивилизованному
обществу варвар может существовать в трех видах.
Варвар внешний - номад, кочевник. Их роль постепенно угасала и
сошла на нет лишь к XVIII веку.
Варвар дисперсный - растворен внутри цивилизованного обществ
а. Варваризует цивилизационную среду, отчасти из нее выламывается.
Говоря о дисперсном варваре, мы рассматриваем отдельные черты,
признаки варварского, в различной мере присущие многим членам
общества.
Варвар маргинальный - все преступное сообщество. Сегодня стоит
отметить специально, что это не относится к мафии. Классический воровской
мир стоял на прожигании и расточении награбленного в традициях
Аттилы, Чингисхана и Стеньки Разина. Мафия же являет собой
процесс распада и перерождения варварской стратегии и новую модальность
- преступного социума, что по своей природе есть относительно
устойчивая, но паллиация. Через механизмы мафии отдельные слои
преступного мира всасываются в большое общество.
Вообще говоря, отношение варвара к цивилизационному ресурсу
не только чрезвычайно показательно, но носит критериальный характер.
Отказ от воспроизведения цивилизационного ресурса подчеркивает
отношение к нему как трансцендентному. Он должен быть
как можно скорее выведен из имманентного оборота - либо через немедленное
прожигание, либо через "посылку" в трансцендентное будущее
(закапывая клады, топя добычу в море или в болоте). Расширение
любого цивилизационного ресурса есть не что иное, как разворачивание
сферы имманентного, когда нечто новое появляется как результат прагм
атических операций. Каждая из них полностью выводится из живого
прагматического опыта. Для варвара захваченный ресурс - прежде
всего инструмент трансцендирования. Он подлежит не прагматическому
освоению, а целостной партисипации по каналам
инстинкта обладания. При этом семантическая цепочка может выглядеть
так: чужое, инородное, непонятное, но мое. Я этим владею. Именно
поэтому варвар с такой лихорадочной быстротой растрачивает, прожиг
ает захваченное. Либо, в другом случае, прячет и закапывает его. Эта
практика осуществляется неизменно и непреложно, начиная с предводителей
древних кочевых орд до сего дня.
3. ОППОЗИЦИЯ ДОЛЖНОЕ-СУЩЕЕ
Оппозиция должное-сущее - одна из важнейших характеристик
цивилизации паллиата. Рискнем утверждать, что ее значение до сих
пор адекватно не отрефлектировано и не оценено. Глобализация оппозиций
и зарождение проективного мышления, переброска образа идеального
надкультурного бытия в будущее рождает феномен должного, не
знакомый древним цивилизациям. Инерция мышления в категориях
должное-сущее распространяется и на другие культурные системы, каз
алось бы, провозглашающие совсем иные подходы. Если для человека
эпохи ранних, родовых, государств был справедлив принцип: это истинно,
потому что так было (верность священной Традиции), - то для палли
ата императивен другой принцип: это истинно, ибо должно. Скажем
также, что разница между названными позициями проявилась
постепенно, через долгий путь последовательного снятия замещающих
и опосредующих форм.
Проективная направленность трансцендирования рождает идеал.
Идеал определяет образ д
...Закладка в соц.сетях
