Жанр: Электронное издание
АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП:
ИСТОКИ И СЛЕДСТВИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ
НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
А.Н.ПАВЛЕНКО
Формулировка Б. Картером в 1973 г. антропного космологического
принципа (АКП) первоначально в качестве объяснения совпадения
Больших чисел (10^-10^), как и всякое крупное достижение или
открытие, не выявила сразу, да и не могла этого сделать, весь
спектр возможных интерпретаций факта присутствия во Вселенной
наблюдателя. На сегодняшний день насчитывается как минимум
четыре формулировки АКП и его интерпретации. Две из них предложены
Дикке и Картером.
1) Слабый АКП: "Наше положение во Вселенной с необходимостью
является привилегированным в том смысле, что оно должно
быть совместимо с нашим существованием в качестве наблюдателей"
'. 2) Сильный АКП: "Вселенная (и, следовательно, фундамент
альные постоянные, от которых она зависит) должна быть такой,
чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существов
ание наблюдателей"^ Третья формулировка - "АКП участия"
(participatory principle) - была предложена Дж.А.Уилером: "Наблюд
атели необходимы для того, чтобы Вселенная возникла" ^ четверт
ая - финалистская - Типлером: "Во Вселенной должна возникнуть
разумная обработка информации, а, однажды возникнув,
она никогда не прекратится" *.
Между тем каждая из приведенных формулировок содержит в
c А. Н. Павленко, 1997
' Картер Б. Совпадение Больших Чисел и антропологический принцип в
космологии//Космология, теория, наблюдения. М., 1978. С. 372.
^ Там же. С. 373.
^Цит, по: Barrow O.J., Tipler A.J. The Anthropic cosmological Principle. Oxford,
1986. P. 22.
^ Ibid. P. 23.
АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП 179
себе помимо конкретного специфического понимания присутствия
наблюдателя, еще и общую черту, независимую от конкретной интерпрет
ации - признание некоторой корреляции между существов
анием наблюдателя, в роли которого в конечном счете выступает
человек ^ и существованием наблюдаемой Вселенной с характерными
параметрами. В дальнейшем нас и будет по преимуществу интересов
ать эта общая черта. Ведь именно существование этой корреляции
позволяет говорить сегодня о совершенно особом подходе человек
а к объяснению Вселенной и своего места в ней. Особенность
подхода, его новизна состоит в том, что в современных научных
исследованиях может учитываться сам факт наличия корреляции,
так, как если бы, например, масса электрона была больше существующей
в два с половиной раза, то атомы не смогли бы существовать и
т. д. Другими словами, АКП как минимум выполняет роль ограничителя
при выборе наиболее реалистических физических и космологических
теорий и предлагаемых для объяснения фундаментальных
свойств Вселенной научных парадигм ^ И как максимум АКП ставит
свойства физической Веденной в зависимость от существования
наблюдателя.
Однако анализ истории космологии, проделанный Т. М. Идлисом ",
говорит об обратном: общая эволюция научного знания от античности
до наших дней имеет иное направление - от преодоления топоцентризм
а к преодолению антропоцентризма (эгоцентризма) вообще. Сам
а программа построения новоевропейской науки предполагала, по
мнению одного из ее создателей - Галилея, совершенно отличный от
античности и средневековья подход: законы физики, а значит, и фунд
аментальные свойства мира должны быть инвариантны относительно
системы отсчета и тем более относительно наблюдателя.
Такую независимость свойств мира от человека, по мнению Картер
а, постулировал "принцип Коперника". В этом случае возникает
^ Хотя "принцип участия" и "финалистский принцип" допускают не только
человеческую форму "генератора Вселенной" и "фабриканта информации",
однако и в том и в другом случае молчаливо признается, что суждение
о таких нечеловеческих формах только потому и возможно, что существует
один абсолютно удостоверенный образец, производящий вселенную, в первом
случае, и перерабатывающий информацию - во втором. Образец, который
экстраполируется на нечеловеческие формы жизни и разума.
^ Барроу и Типлер полагают, что антропный принцип сыграл решающую
роль в забраковке теории статичной вселенной Бранса, Хойла, Дикке. См.:
Barrow D.J., Tipler F.J. The Anthropic cosmological Principle.
" Идлис Г. М. Революция в астрономии, физике и космологии. М" 1985.
180 А.Н.ПАВЛЕНКО
естественный вопрос: почему же такой очистившейся от всякого
антропоцентризма науке (космологии, астрономии и физике) понадобился
антропный принцип? Он понадобился, говорит Идлис, "в
качестве необходимого дополнения к характерному для нее (космологии.
- А. П.) полному устранению всякого эгоцентризма" ^
Другими словами, до сих пор исследователей интересовала связь
АКП с физико-космологическим познанием. Сам же принцип, точнее,
факт его появления объясняется либо тем, что "идея уже витала
в воздухе" ^ либо "необходимым дополнением". Но, спрашивается,
почему эта идея не витала в воздухе, скажем, в эпоху Ньютона,
ведь он же знал, что существует гравитационная постоянная и что
если небесные тела не притягивались бы друг к другу обратно пропорцион
ально квадрату расстояния, а как-нибудь иначе, то солнечной
системы не существовало бы, как не существовало бы и самого
Ньютона? Почему потребность в таком "необходимом дополнении"
насущно возникла в последней четверти XX в., а не позже и не
раньше? Исследователи не дают ответа на этот вопрос, видимо,
считая его несущественным. Мы же считаем, что вопрос этот первостепенный
и имеет не только научно-философские основания, но
как связанный с общей научной картиной мира и местом человека
в ней затрагивает область, традиционно считавшуюся религиозной.
Конечно, тот вид, в котором АКП был сформулирован и изложен
Картером в 1973 г., не имеет прямых апелляций к религии, однако
проблемы, которые он высветил, породили такое количество различных
точек зрения, высказанных в том числе и с религиозных
позиций, что категорически отрицать его причастность к названой
выше области не представляется возможным.
Краткое обоснование метода
Обосновать метод в данном исследовании - значит ясно представить
тот путь и те средства, которыми мы намереваемся получить
искомый результат: обнаружить религиозно-философские основания
АКП. Особую трудность в получении такого результата составляют,
безусловно, основания религиозные. Поэтому путь прямого - дедуктивного
- выведения из содержания понятия "АКП" его религиозных
истоков и оснований нам представляется малопродуктивным, так как
тут могут возникнуть упреки в вольности интерпретации.
^ Там же. С. 59.
" См.: Балашов Ю. В. "Антропные аргументы" в современной космологии//Вопр.
философии. 1988. ь7. С. 117.
АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП 181
Мы будем идти, стало быть, не от необходимости принятия АКП
к факту его принятия, а, наоборот, от факта принятия данного
принципа к необходимости его принятия. Другими словами, формулировк
а АКП во второй половине XX в. и его принятие сообществом
ученых рассматривается нами как событие, которое должно было
произойти с необходимостью. Необходимость должна указывать
на то, что АКП имел если и не прямые, то как минимум косвенные
религиозные истоки, так как он заполнил ту пустоту, которая возникл
а в мировоззренческом фоне науки после ее секуляризации.
Вселенная потеряла ту причину, которую Аристотель определил
как causa finalis. "Часовой механизм" мироздания оказался подвешенным
"в воздухе" вечной материи, без начала и без конца.
Однако и здесь может быть указана ошибка, проистекающая из
"post hoc поп est propter hoc".
Чтобы убедиться в ее отсутствии, обратимся к самому началу
европейской мысли - античной науке и философии.
Античный космос:
"подобие" Платона и "обособленностъ"Аристотеяя
Представление о связи человека и космоса, об одушевленности
космоса проходит красной нитью почти через всю древнегреческую
мысль. Так, родоначальник милетской школы Фалес, по свидетельству
Диогена Лаэрция, началом всех вещей "полагал воду, а космос
- одушевленным (живым, ^ц^^ое) и полным божественных сил
(6ctlnove";)" (фр. А. 27)'ш. Согласно другому свидетельству (А. 23),
"Фалес полагает, что бог - ум (voug) космоса, а Вселенная одушевлен
а и одновременно полна божеств..." Близких взглядов придержив
ался Анаксимен, утверждавший, по свидетельству Плутарха
(В. 2): "Как душа наша,.. сущая воздухом, скрепляет нас воедино,
так дыхание и воздух объемлют весь космос" ("воздух и дыхание
здесь употребляются синонимически..." (яуеЪца xai hnp).
Не только в философии, но и в искусстве, ремесле и врачевании
представление о тесной связи человека и космоса занимает центр
альное место. "Ионийские врачи и их ученики, - отмечает
Вальтер Кранц, - запечатлели во фрагментах своих учений признание
связи между Вселенной и Человеком, как, например, вот это:
'"Далее все отсылки к фрагментам ранних греческих философов будут
осуществляться по изданию: Фрагменты ранних греческих философов/Под
ред. и в перев. А. В. Лебедева. М., 1989.
182 А.Н.ПАВЛЕНКО
"Большое сообщество (xoivov(a) состоит из одушевленных живых
существ"" ".
Они также считали, что в основе всякой болезни лежит определенный
"Космос", от природы самоупорядоченный ход (событий)" ".
К представлениям о медицине тесно примыкает деятельность,
чрезвычайно важная в античной жизни - мантика: искусство распозн
авания и чтения событий и смыслов происшедшего, происходящего
и грядущего. В существе самой мантики уже заранее предполаг
ается связь всего со всем, в том числе и человеческой истории. Сюда
же примыкает и астрология, согласно которой звездный мир оказыв
ает непосредственное воздействие на отдельного человека. По мнению
Кранца, "уже гесиодовские "Дни" являются астрологическими,
т. е. вавилонистски ориентированными стихотворениями ранней
эпохи" ^, а "астрология является дочерью любой космологии" ^.
Эти и другие представления о связи человека и космоса в культуре
Древней Греции имели разрозненный характер или дошли до
нас в разрозненном виде. Поэтому мы не погрешим против истины,
если скажем, что первый образец цельной картины мира, сводящий
воедино вопросы о месте человека в космосе и о природе самого
космоса, мы обнаруживаем у Платона. Прежде всего нас будет интересов
ать один из его последних диалогов "Тимей", изложение
космологических вопросов в котором, кстати, уже ведется не Сокр
атом с его ориентированностью на диалектический метод расщепления
и на самопознание, а пифагорейцем Тимеем, видящим во
всем - от человека до Космоса - математическую гармонию, соразмерность.
Эта соразмерность требует, чтобы "все вещи стали как
можно более подобны ему самому (Демиургу.- Л.Я.)" (30 а)".
Введение платоновским Устроителем образца, которому все подр
ажает, сразу ставит вопрос о целостности Космоса: "Что же это за
живое существо, по образцу которого Устроитель устроил Космос?
Мы не должны унижать Космос, полагая, что дело идет о существе
некоего частного вида, ибо подражание неполному никоим образом
не может быть прекрасным" (30 с). Предполагаемое Платоном живое
существо, выступающее образцом для создания видимого Космоса,
" Kranz W. Kosmos// Archiv far Begriffsgeschichte. Bonn, 1955. Bd. 1. S. 23.
" Ibid.
" Ibid. S. 24.
" Ibid.
^Платон. Сочинения: В 3 т. М" 1971. Т. 3, ч. 1. Греческий текст Платона
привоодится по изд.: Platonis opera. Rec. loan. Burnet. Oxonii, 1905-1913.
Vol. IV.
АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП 183
"объемлет все остальное живое по особям и родам как свои части"
(30 с). Поэтому-то Устроитель и устроил Космос как "единое видимое
живое существо". Что является условием единства в Космосе?
Ответ на этот вопрос мыслится, как и все у Платона, органическим
способом. Так же как в человеческом и в животном мире потомков
объединяет Родитель, - все части Космоса объединяет тот, кто
породил весь Космос. Связь, таким образом, оказывается родственной.
Тема "родства" в платоновском "Тимее" подчеркивается неоднокр
атно и особенно там, где им решаются общие вопросы происхождения
Космоса. Космос "родился с помощью божественного
провидения" (ЗОЬс), "родилось тело Космоса" (32bc), "Он (Бог. -
А.П.) породил [это существо]" (34аЬ). Но, пожалуй, наиболее выр
азителен тот пассаж о порождении, когда Платон говорит: "И вот
когда Отец усмотрел, что порожденное им, этб изваяние вечных
богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил
еще более уподобить [рожденное] образцу" (37cd). Бог у Платона
одновременно и Демиург-делатель, и Отец-родитель, и Устроительупр
авляющий. Отсюда и терминология, употребляемая Платоном:
"сотворил", "породил", "устроил". Ни один из этих терминов контексту
ально и семантически не противоречит другому. Наоборот
- каждый дополняет другой, фиксируя собой особую сторону потенции
Бога. Отсюда и патерналистский характер космологии Платон
а, на что недвусмысленно обращает внимание А. Ф.Лосев в
"Примечаниях" к "Тимею". Поскольку же человек при создании
уподобляется Космосу, постольку он стоит к Космосу и самому
Устроителю в родственных отношениях. Так, говоря о калокагатии
в "Тимее", Платон замечает, что "должно заботиться и об отдельных
частях (тела), подражая примеру Вселенной" (88cd). Или чуть
ниже: "Что касается движений, наилучшее из них то, которое соверш
ается (телом) внутри себя и самим по себе, ибо оно более всего
сродно (^uYYcv^g) движению мысли, а также Вселенной" (89 а). В
этой сродности всего со всем в Космосе особенность платоновской и
доплатоновской космологии.
Родство человека, Космоса и Демиурга для Платона, как мы пол
агаем, имело не просто правдоподобную основу в виде мифа, изл
агаемого Тимеем, но органично вытекало из всей его схематики
мира.
В самом деле, Космос не является у Платона вечным "в оба конца",
не является он и бесконечным в пространстве. Несмотря на то что
он "будет существовать вечно", он сотворен, Творение Демиургом
Космоса предполагает момент "начала". Но, как всякое творение,
184 А.Н.ПАВЛЕНКО
Космос должен был иметь идею, в соответствии с которой он творился,
или, как говорит Платон, - образец. Отметим: Бог-Демиург
Платона буквально про-мышляет (про-мысливает) Космос как свое подобие,
творя его из хаоса. Про-мыслительная деятельность Демиурга
обнаруживается на всем мире. На всем мире видна "печать", запечатлевш
ая первоначальный образец. Через эту запечатленность Демиург
пребывает в мире. Поэтому он не трансцендентен ему абсолютно.
Раз Космос сотворен и призван к бытию, необходимо найти
связующую нить между создателем и созданием. И такой нитью у
Платона оказывается органическая и живая соразмерность. Тем самым
ему удается избежать дуализма создателя и мира, т. е. как раз
того пути, на который позже встанет Аристотель.
Итак, мы можем конкретизировать понимание Космоса Платоном.
Сущность понимания состоит не просто в том, что в Космосе все
взаимосвязано, а в том, что все связано родственно. Космос есть живой
организм (TOY ХООЦОУ ^ov). Это живое существо есть не просто
гигантская амеба, но обладает умом CEWOVV) и одушевленно (ЕЦФИХОУ).
Важно, что у Платона мы находим не просто конструирование
Космоса, а его организацию - порождение. Гармоничность и органическ
ая соразмерность Космоса и человека, уподобление второго
первому и есть космический принцип Платона. Космос есть живой,
одухотворенный и соразмерный организм, и человек является родственной
частью этого организма. Точнее и правильнее, - органом
божественного Космоса-организма. На этот же момент обращает
внимание и Кранц, когда говорит, что "нет никакого сомнения, что
Платон свои космические гимны обращает не только против старых
спекуляций о "многих" космосах, например, вышеописанного анакс
агоровского, но, прежде всего, как противопоставление той принципи
ально жесткой формулировке, которую представляла атомистика
абдеритов, ибо он видел свою высшую задачу в том, чтобы как
можно глубже обосновать в своих сочинениях древнеэллинистическое
почитание наполненного богами Космоса в противоположность
их чисто механистическим теориям. То, что это утверждение справедливо,
показывает его последний труд - "Законы", так как в нем
он уже открыто объявляет войну материалистической космологии
своего времени, новому образу мыслей, который хочет разобожествить
и разодухотворить космические дела, учению, которое уже
представлено "очень многими"" ^. В таком механистическом космосе
все объясняется через тихи биуйцеох; (случайную (слепую) силу).
^ Кгапг W. Kosmos. S. 45.
АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП 185
Наличие религиозного основания космологии Платона и поним
ания места человека в Космосе, исходя из вышеизложенного, не
может вызывать сомнений.
Уже ближайший ученик Платона - Аристотель - совершает, как
нам представляется, шаг в сторону от платоновского понимания
Космоса и самого принципа Платона. Для демонстрации и обоснов
ания этого утверждения обратимся к седьмой главе двенадцатой
книги "Метафизики" ". В самом ее начале Аристотель дает определение
перводвигателя. Если то, "что и движется и движет, занимает
промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи
приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность"
(Met. XII, 6, 1072 а 23-27). От такого "начала" зависит Космос -
Вселенная Аристотеля. Вроде бы, как и у Платона, Богу присуща
жизнь, но какая? "И жизнь поистине присуща ему, - говорит
Аристотель, - ибо деятельность ума - это жизнь, а Бог есть деятельность"
(Met. XII, 7, 1072 b, 26-28).
Но Бог-Демиург-Отец Платона, творя, рождает Космос в соответствии
с образцом, которым, по всей видимости, является "живая
Идея". Космос - это "единое видимое живое существо" (30 с),
стало быть, "образец" есть просто "единое живое существо". "Образец"
платоновского Демиурга - это, скорее, его выделенная сущность
в отношении к его же творяще-порождающей способности.
Образец можно было бы понимать и как пра-идею, и как План,
присущие Богу и сущие в нем, но не как нечто, ему предстоящее
или стоящее вне его. С другой стороны, Образец живет идеальной
жизнью. И здесь видится платоновское предвосхищение аристотелевского
"Бога-Ума". Однако на этом сходство и заканчивается.
Аристотелевскому Богу-Уму достаточно жить в уме, умом и ради
ума, быть "мышлением о мышлении". Совсем иначе у Платона.
Его Демиург "промышляет мир". Ему словно не хватает полноты
бытия без акта творящего порождения. И он порождает Космос:
"единое видимое живое существо". Если Бог Аристотеля - это
только "мышление о мышлении", то Бог Платона - это "мышление
о мышлении и о твари", т.е. мышление о всем сущем. Здесь
мы видим, что "чистая логика" сплетена с "чистой эстетикой", что,
собственно, и делает Платона - божественным. В его взглядах есть
та симметрия и полнота, которая позднее нарушается, оставляя
представления о мире партикулярными.
^Аристотель. Сочинения: В 4 т. М" 1976, Т. 1. Греческий текст цит. по:
Aristotelis opera. Rec. 1m. Bekkeri. Berolini, 1831. Vol. II.
186 А.Н.ПАВЛЕНКО
У Аристотеля Ум "через сопричастность предмету мысли мыслит
сам себя" (Met. XII, 1072 Ь 20), потому что он есть "вечная, неподвижн
ая и обособленная (курсив мой. - А. П.) от чувственно восприним
аемых вещей сущность" (Met. XII, 7, 1073а 5-6). Аристотелевский
космос устроен так, что вся "поднебесная" движется, стремясь
к мировому уму как к своей целевой причине, "целевая причина
находится среди неподвижного" (Met. XII, 7, 1072b 1-2), "ибо все
упорядочено для одной цели" (Met. XII, 7, 1075а 18-19). Эта цель,
или первопричина отождествляется с Благом. "Между тем, - говорит
Аристотель, - начало всех вещей скорее всего благо" (Met.
XII, 1075а 38-39). Таким образом, Бог у Аристотеля выступает в
троякой форме: со стороны физической как перводвигатель (лрТотоу
xlvoTrv); со стороны метафизической как цель (т0 т^Хо^): "там, где
при непрерывном движении имеется какое-то окончательное движение,
этот предел и есть "ради чего"... " (Phys. II, 2, 194 а 25-35);
и со стороны этической как благо: "однако цель означает [отнюдь]
не всякий предел, но наилучший" (Phys. II, 2, 194 а 25-30). Вся
природа устремляется к наилучшему пределу.
Совсем другая тональность в понимании высшего блага у Платон
а. "Рассмотрим же, - говорит Платон в "Тимее", - по какой причине
устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил.
Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытыв
ает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали
как можно более подобны ему" (Tim. 29 е) (курсив мой. - А. П.).
Платоновское благо - преизбыточно, оно щедротствует собой,
отлагая себя же "вовне". "Невозможно ныне, - говорит Платон в
"Тимее", - и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее
благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем
размышление явило ему (курсив мой. - А. П.), что из всех вещей, по
природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может
быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то
и другое как целое; а ум не может пребывать ни в чем, кроме души.
Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу
в теле и таким образом построил Вселенную" (30 ас).
Ничего подобного у Аристотеля мы не обнаружим. Ум его, являющийся
одновременно наилучшей целевой причиной, тем, "ради чего"
все происходит, "мыслит самое божественное и самое достойное
и не подвержен изменениям" (Met. XII, 9, 1074 b 25). Следовательно,
"ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление
его есть мышление о мышлении" (Met. XII, 9, 1074 b 30-35).
Платоновский Ум-Благо открывает в своем размышлении КосАНТРОПНЫЙ
ПРИНЦИП 187
мое, наипрекраснейшее существо. Для Аристотеля превосходнейшее
имеет совсем другую смысловую модальность. Благо Платона -
дарующее и ниспосылающее. Благо Аристотеля, напротив, замкнуто
на себе: Бог Аристотеля отрезан не только от человека, но и от
мира в целом, имея одну и единственную с ним опосредованную
связь через приводимую им в движение "последнюю сферу". Благо
Платона снисходит в мир через свое подобие, благо Аристотеля
трансцендентно миру и человеку, обособлено от них. Его понимание
гораздо ближе к пониманию связи Бога и мира в XVII в., в науке
Нового времени, призывавшей познать мудрость творца через позн
ание законов сотворенного им мира.
Платон и Аристотель на многие столетия вперед определили две
различные ветви понимания Космоса и места человека в нем. Первую,
прочно увязывающую мир, человека в мире с творцом мира, и
вторую, постулирующую дистанцию, а точнее - пропасть между
человеком, миром и создателем мира, пропасть, в которую, как мы
можем предположить, устремится позднее человек, потеряв всякую
связь с Богом.
Обособленность человека и Космоса от вечного двигателя как
неподвижной сущности объясняется общим пониманием сущности
и строения Космоса у Аристотеля. Тема "подобия" и "уподобления",
из которых "родство", "единство", "соразмерность" и "гармония"
возникают как их следствия, у Аристотеля отсутствует, ибо в его
космологической картине отсутствует сам факт творения мира
Демиургом, анализируемый им критически в 9-11 главах первой
книги "О небе". Небо Аристотеля "в своей целокупности не возникло
и не может уничтожиться (вопреки тому, что утверждают о
нем некоторые),.. оно, напротив того, одно и вечно и... его полный
жизненный век (aion) не имеет ни начала, ни конца, но содержит и
объемлет в себе бесконечное время" (О небе, II, 1, 2836 Ь 26-30).
Концепция невозникающей Вселенной Аристотеля и его предшественников,
фисиологов, заново родившись в материалистических учениях
эпохи Возрождения и Нового времени, просуществовала вплоть
до начала XX в. и появления в нем эволюционной космологии, недвусмысленно
поставившей - теперь уже строго научно - вопрос
о "начале". Однако, сделав это, она, естественно, не имела ничего
из того багажа, который содержался в "Тимее" Платона - идеи
сходства и подобия, и, как мы увидим ниже, потребность обращения
к аналогичным воззрениям заявила о себе только в 70-80-е годы
нашего столетия.
Итак, в работе "О небе" Аристотель выступает против платонов188
А.Н.ПАВЛЕНКО
ской одушевленности Космоса. Во второй книге он говорит: "Столь
же невероятно, что оно (небо. - А.П.) пребывает вечным под принужд
ающим действием души; жизнь, которую вела бы при этом
душа, равным образом не могла бы быть беспечальной и блаженной...",
ибо, "коль скоро она движет его еще и непрерывно, то должна
быть лишена досуга и не знать никакого интеллектуального отдых
а" (О небе, II, 1, 284 а 28-30). Подобное критическое отношение к
космической душе Платона сохраняется на протяжении всей работы,
в силу чего случайные заявления, такие, как, например, "а небо
одушевлено и содержит в себе причину всего движения" (II, 2,
285 а 30), могут восприниматься не иначе, как инородные тела в
корпусе сочинения. Об этом прямо говорит и И.Д.Рожанский в
"Примечаниях" к работе "О небе" (285а 29-31): "Мы полагаем,
что эту главу с еще большим основанием, чем первую, следует счит
ать вставкой (возможно, отредактированной самим автором) из
более раннего сочинения Аристотеля, когда он еще придерживался
концепции одушевленного зооморфного космоса" ^ Не менее едко
иронизирует Аристотель над гармонией Платона и пифагорейцев в
девятой главе второй книги "О небе" (290 Ь 13-15).
Эти и другие особенности понимания Космоса и места человека в
нем в трудах Платона и Аристотеля позволяют сделать следующие
выводы.
1. Доминантой античной мысли является, безусловно, убеждение
не только в том, что человек связан с Космосом, но и в том, что он
зависит он него, что между Космосом и человеком существует психофизическое
подобие.
2. Другой особенностью понимания Космоса оказывается отчетливо
распознаваемое разделение практически всех концепций в вопросе
о начале мира на две группы - что наиболее ярко видно на
примере Платона и Аристотеля. Одна группа, представители которой
придержив
...Закладка в соц.сетях
