Жанр: Электронное издание
78_119
...ироде
рассудка.
Второе замечание: каждый класс содержит одинаковое число
категорий, а именно три, и это обстоятельство также побужд
ает к размышлениям, так как в других случаях всякое
априорное деление с помощью понятий должно быть дихотомическим.
Сюда надо, однако, прибавить, что третья категория
возникает всегда из соединения второй и первой категории того
же класса.
Так, це.юкупность (тотальность) есть не что иное, как множество,
рассматриваемое как единство, ограничение-реальность,
связанная с отрицанием, общение-причинность субстанций,
определяющих друг друга, наконец, необходимость есть не
что иное, как существование, данное уже самой своей возможностью.
Не следует, однако, думать, будто третья категория
есть только производное, а не основное понятие чистого рассудк
а. Это соединение первой и второй категории, образующее
третье понятие, требует особого акта рассудка, не тождественного
с актом рассудка в первой и второй категории. Так, понятие
числа (относящегося к категории целокупности) не всегда
возможно там, где даны понятия множества и единства (например,
в представлении бесконечного): точно так же из того, что
я соединяю понятия причины и субстанции, еще не становится
тотчас же понятным влияние, т. е. то, каким образом одна
субстанция может быть причиной чего-то в другой субстанции.
Отсюда ясно, что для этого требуется особый акт рассудка:
точно так же обстоит дело и в остальных случаях.
Третье замечание. Об одной из категорий, а именно о категории
общения, принадлежащей к третьему классу категорий,
следует сказать, что согласие ее с соогветствующей этому классу
формой разделительного суждения в таблице логических
функций не так явно, как в других категориях.
*Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissenschaft.
Чтобы убедиться в этом согласии, нужно заметить, что во
всех разделительных суждениях объем понятия (количество всего
того, что ему подчинено) как целое представляется разделенным
на части (подчиненные понятия), и так как одна часть не
может быть подчинена другой, то они мыслятся как координиров
анные, а не субординированные друг другу, так что они определяют
друг друга не односторонне, как в ряду, а взаимно, как
в агрегате (если один член деления дается, то все остальные
исключаются, и наоборот).
Подобная же связь мыслится и в вещах, взятых как целое:
одна вещь как действие не подчинена другой как причине своего
существования, поэтому они вместе и взаимно координируются
как причины, определяющие друг друга (например, в теле, части
которого взаимно притягиваются и отталкиваются), и это совсем
иной вид связи, чем тот, который встречается при простом
отношении причины к действию (основания к следствию), когда
следствие в свою очередь не определяет основания и потому не
образует с ним целого (как творец мира с миром). Образ
действия рассудка, когда он представляет себе объем разделенного
понятия, совершенно такой же, когда он мыслит вещь как
делимую на части; подобно тому как в первом случае члены
деления исключают друг друга и тем не менее соединены в одном
объеме, точно так же во втором случае рассудок представляет
себе части делимой вещи как обладающие существованием
(как субстанции) независимо от всех остальных частей и в то же
время как связанные в одно целое.
12.
В трансцендентальной философии древних есть еще один
раздел, содержащий чистые рассудочные понятия, которые, хотя
они и не причисляются к категориям, тем не менее должны
быть, по их мнению, приложимы к предметам как априорные
понятия; в таком случае они должны были бы увеличить собой
число категорий, что невозможно. Эти понятия даны в известном
положении схоластиков: quodlibet ens est unum, verum,
bonum. Хотя применение этого принципа, поскольку из него
делались выводы (не содержавшие ничего, кроме тавтологии),
было неудачным, так что в новейшее время метафизики обычно
выставляют его почти только ради чести, тем не менее мысль,
сохранявшаяся столь долгое время, какой бы пустой она ни
казалась, заслуживает того, чтобы исследовали ее происхождение,
и дает повод предполагать, что в основе ее лежит какоето
правило рассудка, которое, как это часто случается, только
ложно истолковывалось. Эти мнимотрансцендентальные предик
аты вещей суть не что иное, как логр1ческие требования
и критерии всякого знани.ч о вещах вообще; в основу знания
они полагают категории количества, а именно: единство, .множественность
и целокупность; но они должны, собственно,
рассматриваться с точки зрения содержания как принадлежащие
к возможности самих вещей, между тем как на деле ими
пользовались только в формальном значении как принадлеж
ащими к числу логических требований в отношении всякого
знания и в то же время неосмотрительно превращали эти
критерии мышления в свойства вещей самих по себе. В самом
деле, в каждом познании объекта имеется единство понятия,
которое можно назвать качественным единством, поскольку
под ним подразумевается лишь единство сочетания многообр
азного в знаниях, каково, например, единство темы в драм
атическом произведении, в разговоре, сказке. Во-вторых, [в
каждом познании объекта есть] истина в отношении следствий.
Чем больше имеется истинных следствий из данного понятия,
тем больше признаков его объективной реальности. Это можно
было бы назвать качественной множественностью признаков,
относящихся к одному понятию как общему основанию (а
не мыслимых в нем как количество). Наконец, в-третьих, в каждом
познании объекта есть совершенство, состоящее в том,
что эта множественность в целом сводится обратно к единству
понятия и полностью согласуется только с понятием; это можно
назвать качественной полнотой (целокупностью). Отсюда
ясно, что три категории количества, в которых единство должно
считать сплошь однородным при произведении определенного
количества (Quantum), здесь видоизменены этими логическими
критериями возможности познания вообще посредством качеств
а познания как принципа только в отношении сочетания
также и неоднородных частей знания в одном сознании. Так,
критерием возможности понятия (а не объекта его) служит
дефиниция, в которой для построения целого понятия необходимы
единство понятия, истинность всего того, что прежде
всего может быть выведено из него, наконец, полнота того,
что может быть извлечено из него; точно так же критерием
гипотезы служит понятность принятого основания для объяснения
или единство его (без вспомогательной гипотезы), истинность
(соответствие друг с другом и с опытом) выводимых
отсюда следствий, и, наконец, полнота основания для объяснения
следствий, которые указывают только на то, что допущено
в гипотезе, и согласуются с ней, представляя аналитически
a posteriori то, что мыслилось синтетически a priori.
Таким образом, понятия единства, истинности и совершенства
вовсе не дополняют трансцендентальную таблицу категорий,
как если бы она была недостаточной; они лишь подводят
способ применения категорий под общие логические правила
соответствия знания с самим собой, причем отношение этих
понятий к объектам остается совершенно в стороне.
АНАЛИТИКИ ПОНЯТИЙ
ГЛАВА ВТОРАЯ
О дедукции чистых рассудочных понятий
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
13. О принципах трансцендентальной дедукции вообще
Юристы, когда они говорят о правах и притязаниях, различ
ают в судебном процессе вопрос о праве (quid juris) от
вопроса о факте (quid facti) и, требуя доказательства того
и другого, называют первое из них, а именно доказательство
права или справедливости притязаний, дедукцией. Мы пользуемся
множеством эмпирических понятий, не встречая противодействия
ни с чьей стороны, и без всякой дедукции считаем
себя вправе присваивать им смысл и воображаемое значение,
так как у нас всегда есть опыт для доказательства их объективной
реальности. Однако есть также узурпированные понятия,
например: счастье, судьба, широко распространенные при почти
всеобщей снисходительности, но иногда вынуждаемые ответить
на вопрос quid juris; в последнем случае дедукция их
доставляет немало затруднений, так как ни исходя из опыта, ни
исходя из разума нельзя привести ни одного ясного основания,
которое объясняло бы право пользования ими.
Среди различных понятий, образующих пеструю ткань
человеческого знания, некоторые предназначены также для
чистого априорного применения (совершенно независимо от
всякого опыта), и это право их в каждом случае нуждается
в дедукции, так как эмпирические доказательства правомерности
такого применения недостаточны, а между тем мы
должны знать, каким образом эти понятия могут относиться
к объектам, которых они ведь не получают ни из какого
опыта. Поэтому объяснение того, каким образом понятия
могут a priori относиться к предметам, я называю трансцендент
альной дедукцией понятий и отличаю ее от эмпирической
дедукции, указывающей, каким образом понятие приобретается
благодаря опыту и размышлению о нем, а потому касается
не правомерности, а лишь факта, благодаря которому мы
усвоили понятие.
У нас есть уже два совершенно различных вида понятий,
согласных, однако, друг с другом в том, что они относятся
к предметам совершенно a priori, а именно понятия пространств
а и времени как формы чувственности, а также категории как
понятия рассудка. Было бы совершенно напрасным трудом
пытаться дать их эмпирическую дедукцию, так как их отличительн
ая черта состоит именно в том, что они относятся к своим
предметам, ничего не заимствуя из опыта для представления
о них. Поэтому если дедукция их необходима, то она всегда
должна быть трансцендентальной.
Впрочем, для этих понятий, как для всякого знания, можно
отыскать если не принцип их возможности, то все же случайные
причины их возникновения в опыте; тогда впечатления, получаемые
от чувств, дают первый повод к раскрытию всей познавательной
способности в отношении их и к осуществлению опыта,
содержащего два весьма разнородных элемента, а именно материю
для познания, исходящего из чувств, и некоторую форму
для упорядочения ее, исходящего из внутреннего источника
чистого созерцания и мышления, которые приходят в действие
и производят понятия при наличии чувственного материала.
Такое прослеживание первых попыток нашей познавательной
способности с целью восхождения от единичных восприятий
к общим понятиям приносит, без сомнения, большую пользу,
и мы обязаны знаменитому Локку открытием этого пути. Однако
таким способом никогда нельзя осуществить дедукцию чистых
априорных понятий: она вовсе не лежит на этом пути, так
как априорные понятия в отношении своего будущего применения,
которое должно быть совершенно независимым от опыта,
обязаны предъявить совсем иное метрическое свидетельство,
чем происхождение из опыта. Эту попытку делать выводы из
физиологических данных, которая, собственно говоря, вовсе не
может называться дедукцией, так как она касается quaestionern
facti, я буду поэтому называть объяснением обладания чистым
знанием. Таким образом, ясно, что возможна только трансцендент
альная, а не эмпирическая дедукция чистого знания и что
эмпирическая дедукция чистых априорных понятий-это тщетн
ая попытка, которую могут предпринять лишь люди, совершенно
не понимающие особой природы этих знаний.
Однако, если даже и допустить, что единственно возможная
дедукция чистых априорных знаний имеет трансцендентальный
характер, тем не менее отсюда еще не становится ясным, что
она столь уж необходима. Выше мы с помощью трансцендент
альной дедукции проследили понятия пространства и времени
вплоть до их источников и объяснили и определили их объективную
априорную значимость. Тем не менее геометрия идет
своим верным путем чисто априорных знаний, вовсе не нуждаясь
в том, чтобы философия засвидетельствовала чистоту и закономерность
происхождения основного ее понятия-понятия
пространства. Но понятие пространства в этой науке применяется
лишь к внешнему чувственно воспринимаемому миру:
пространство есть чистая форма созерцания его, в которой,
следовательно, всякое геометрическое познание как основанное
на априорном созерцании имеет свою очевидность и в которой
предметы даны в созерцании a priori (что касается формы)
посредством самого познания. Но когда мы доходим до чистых
рассудочных понятий, неизбежно появляется потребность иск
ать трансцендентальную дедукцию не только их самих, но
также и пространства, так как они говорят о предметах с помощью
предикатов чистого априорного мышления, а не созерцания
и чувственности; поэтому они относятся ко всем предметам
без всяких условий чувственности, и так как не основываются на
опыте, то не могут указать и в априорном созерцании никакого
объекта, на котором они основывали бы свой синтез до всякого
опыта; поэтому они не только возбуждают подозрения относительно
объективной значимости и границ своего применения,
но и делают также двусмысленным вышеупомянутое понятие
пространства тем, что склонны применять его вне условий
чувственного созерцания, поэтому и выше необходима была
трансцендентальная дедукция его. Итак, прежде чем сделать
хотя бы один шаг в области чистого разума, читатель должен
убедиться в настоятельной необходимости такой трансцендент
альной дедукции, так как в противном случае он будет дей-
ствовать слепо и, много проблуждав, вынужден будет вернуться
к тому же состоянию неведения, с которого начал. Он должен
также заранее ясно представить себе неизбежные трудности,
чтобы не жаловаться на неясность там, где сам исследуемый
предмет глубоко сокрыт, или чтобы устранение препятствий не
утомило его слишком рано, так как перед ним стоит дилемма -
или довести это критическое исследование до конца, или совсем
отказаться от всяких притязаний на знания чистого разума как
от самой излюбленной [философами] области, а именно от
того, что выходит за пределы всякого возможного опыта.
Исследуя выше понятия пространства и времени, нетрудно
было дать понять, каким образом они, будучи априорными
знаниями, тем не менее необходимо должны относиться к предмет
ам и делают возможным синтетическое знание о них независимо
от всякого опыта. В самом деле, так как предмет может
являться нам, т. е. быть объектом эмпирического созерцания,
только с помощью таких чистых форм чувственности, то простр
анство и время суть чистые созерцания, a priori содержащие
условие возможности предметов как явлении, и синтез в простр
анстве и времени имеет объективную значимость.
Категории же рассудка вовсе не представляют нам условий,
при которых предметы даются в созерцании; стало быть, предметы
могут, несомненно, являться нам без необходимого отношения
к функциям рассудка, и, следовательно, рассудок
a priori не содержит условий [их]. Поэтому здесь возникает
затруднение, не встречавшееся нам в области чувственности,
а именно каким образом получается, что субъективные условия
мышления имеют объективную значимость, т. е. становятся
условиями возможности всякого познания предметов; ведь без
функций рассудка могут быть даны в созерцании явления.
Возьмем, например, понятие причины, означающее особый вид
синтеза, когда за некоторым А полагается, согласно определенному
правилу, совершенно отличное от него В. A priori еще не
ясно, почему явления должны содержать в себе нечто подобное
(ведь опыт нельзя приводить в качестве доказательства, так как
доказательству подлежит объективная значимость этого априорного
понятия), и потому a priori возникает сомнение, не есть
ли это понятие совершенно пустое и не имеющее среди явлений
ни одного [соответствующего ему] предмета; ведь ясно, что
предметы чувственного созерцания должны сообразоваться
с формальными условиями чувственности, a priori заложенными
в нашей душе, в противном случае они не будут предмет
ами для нас; но сделать вывод, что они, кроме того, должны
сообразоваться также с условиями, в которых рассудок нуждается
для синтетического единства мышления, уже не так легко.
Ведь явления могли бы быть такими, что рассудок не нашел бы
их сообразными с условиями своего единства, и тогда все
находилось бы в хаотическом смешении до такой степени, что,
например, в последовательном ряду явлений не было бы ничего,
что давало бы нам правило синтеза и, стало быть, соответствов
ало бы понятию причины и действия, так что это понятие
было бы совершенно пустым, ничтожным и лишенным значения.
Тем не менее явления доставляли бы нашему созерцанию
предметы, так как созерцание вовсе не нуждается в функциях
мышления.
Казалось бы, легко отделаться от подобного трудного
исследования, ссылаясь на то, что опыт постоянно доставляет
примеры такой правильной последовательности явлений, дающие
достаточно оснований отвлечь от них понятие причины
и тем самым подтвердить объективную значимость его. Однако
здесь упускают из виду, что таким путем понятие причины
вовсе не может возникнуть: оно или должно быть обосновано
в рассудке совершенно a priori, или должно быть совсем
отброшено как чистый вымысел. В самом деле, это понятие
непременно требует, чтобы нечто (А) было таким, чтобы из
него необходимо и по безусловно всеобщему правилу следовало
нечто другое (В). Явления дают, конечно, много случаев для
установления правила, согласно которому нечто обыкновенно
происходит, однако они никогда не доказывают, что следствие
вытекает с необходимостью; поэтому синтез причины и дей-
ствия обладает таким достоинством, которого никак нельзя
выразить эмпирически: оно состоит в том, что действие не
просто присоединяется к причине, а полагается причиной и следует
из нее. Строгая всеобщность правил также не может
быть свойством эмпирических правил, которые приобретают
с помощью индукции только сравнительную всеобщность, т. е.
широкую применимость. Применение же чистых рассудочных
понятий совершенно изменилось бы, если бы они рассматрив
ались только как эмпирические порождения.
14. Переход к трансцендентальной дедукции категорий
Возможны лишь два случая, при которых синтетическое
представление и его предметы могут сообразоваться, необходимым
образом относиться друг к другу и как бы встречаться
друг с другом: если предмет делает возможным представление
или если представление делает возможным предмет. В первом
случае это отношение имеет лишь эмпирический характер,
и представление никоим образом не может быть априорным.
Таковы явления, поскольку речь идет о том. что в них принадлежит
к ощущениям. Во втором же случае, хотя представление
само по себе не создает своего предмета в смысле {его] существов
ания (так как мы не говорим здесь о причинности представления
при посредстве воли), тем не менее оно a priori определяет
предмет, если только с его помощью можно познать нечто
как предмет. Есть два условия, при которых единственно возможно
познание предмета: во-первых, созерцание, посредством
которого предмет дается, однако только как явление; во-вторых,
понятие, посредством которого предмет, соответствующий
этому созерцанию, мыслится. Из сказанного выше, однако,
ясно, что первое условие, т. е. то условие, при котором единственно
можно созерцать предметы, в действительности a priori
составляет в душе основу объектов, что касается их формы.
Следовательно, все явления необходимо согласуются с этим
формальным условием чувственности, так как они лишь при
нем могут являться, т. е. быть эмпирически созерцаемыми
и данными. Теперь возникает вопрос, не предшествуют ли также
априорные понятия как условия, единственно при которых нечто,
хотя и не созерцается, тем не менее мыслится как предмет
вообще; ведь в таком случае всякое эмпирическое знание о предмет
ах необходимо должно сообразоваться с такими понятиями,
так как без допущения таких понятий ничто не может быть
объектом опыта. И действительно, всякий опыт содержит в себе
кроме чувственного созерцания, посредством которого нечто
дается, еще и понятие о предмете, который дан в созерцании
или является в нем; поэтому в основе всякого опытного знания
лежат понятия о предметах вообще как априорные условия;
следовательно, объективная значимость категорий как априорных
понятий должна основываться на том, что опыт возможен
(что касается формы мышления) только посредством них. В таком
случае они необходимо и a priori относятся к предметам
опыта, так как только с их помощью можно мыслить какой-
нибудь предмет опыта вообще.
Итак, трансцендентальная дедукция всех априорных понятий
содержит следующий принцип, на который должно быть
направлено все исследование: априорные понятия следует призн
ать априорными условиями возможности опыта (будь то
возможности созерцания, встречающегося в опыте, или возможности
мышления). Понятия, служащие объективными основ
аниями возможности опыта, именно поэтому необходимы.
Но развитие опыта, в котором они встречаются, есть не дедукция
их (а только иллюстрация), иначе они были бы при этом
случайны. Без только что указанного первоначального отношения
к возможному опыту, в котором являются все предметы
знания, отношение этих понятий к какому бы то ни было
объекту вовсе нельзя было бы понять.
Знаменитый Локк не обратил внимания на этот вопрос
и, встречая чистые рассудочные понятия в опыте, выводил
их из опыта; при этом он был настолько непоследователен,
что отваживался с этими понятиями пускаться в область знаний,
выходящих далеко за пределы всякого опыта. Давид Юм
признал, что для осуществления этого необходимее, чтобы указ
анные понятия имели априорное происхождение. Но так как
он не мог объяснить, как это возможно, что рассудок должен
мыслить необходимо связанными в предмете понятия, сами
по себе не связанные в рассудке, и не натолкнулся на мысль,
что вполне вероятно, что рассудок с помощью этих понятий
сам может быть творцом опыта, в котором находятся его
предметы,-то он вынужден был выводить эти понятия из
опыта (а именно из привычки, т. е. из субъективной необходимости,
которая возникает в опыте вследствие частой ассоци
ации и которая в конце концов ошибочно принимается за
объективную необходимость). Однако, придя к этим взглядам,
Юм был вполне последователен в том смысле, что признал
невозможным выходить за пределы опыта с этими понятиями
и возникшими благодаря им основоположениями. Тем не менее
эмпирическая дедукция, которой увлеклись оба указ
анных философа, не согласуется с действительностью наших
априорных научных знаний, а именно с чистой математикой
и общим естествознанием, и, следовательно, опровергается
фактами.
Первый из этих знаменитых мужей широко раскрыл двери
мечтательности, ибо разум, как только он имеет права на
своей стороне, не может быть уже более сдерживаем в границах
неопределенными восхвалениями умеренности; второй из них,
полагая, что он обнаружил столь всеобщее заблуждение нашей
познавательной способности, считаемое основанным на разуме
знанием, целиком предался скептицизму.-Мы попытаемся теперь
показать, нельзя ли благополучно провести человеческий
разум между этими двумя подводными камнями, указать ему
определенные границы и тем не менее сохранять для него
открытым все поприще его целесообразной деятельности.
Но раньше я хочу предпослать еще дефиницию категорий.
Они-понятия о предмете вообще, благодаря которым созерц
ание его рассматривается как определенное с точки зрения
одной из логических функций суждения. Так, функция категорического
суждения была отношением субъекта к предикату, например
в суждении все тела делимы. Но в отношении чисто
логического применения рассудка осталось неопределенным,
какому из двух данных понятий нужно дать функцию субъекта
и какому из них функцию предиката; ведь можно сказать также
некое делимое есть тело. Но посредством категории субстанции,
если подводить под нее понятие тела, определяется, что
эмпирическое созерцание тела в опыте всегда должно рассматрив
аться только как субъект, а не как один только предикат. То
же самое можно сказать и о всех остальных категориях.
ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
Трансцендентальная дедукция чистых
рассудочных понятий
15. О возможности связи вообще
Многообразное [содержание] представлений может быть дано
только в чувственном созерцании, т. е. в созерцании, которое
есть не что иное, как восприимчивость, и форма его может
a priori заключаться в нашей способности представления, будучи,
однако, лишь способом, которым подвергается воздействию
субъект. Но связь (conjunctio) многообразного вообще никогда
не может быть воспринята нами через чувства и, следовательно,
не может также содержаться в чистой форме чувственного
созерцания, ведь она есть акт спонтанности способности предст
авления, а так как эту способность в отличие от чувственности
надо называть рассудком, то всякая связь-сознаем ли мы
ее или нет, будет ли она связью многообразного в созерцании
или в различных понятиях, и будет ли созерцание чувственным
или нечувственным-есть действие рассудка, которое мы обозн
ачаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить,
что мы ничего не можем представить себе связанным
в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех предст
авлений связь есть единственное, которое не дается объектом,
а может быть создано только самим субъектом, ибо оно
есть акт его самодеятельности. Не трудно заметить, что это
действие должно быть первоначально единым, что оно должно
иметь одинаковую значимость для всякой связи и что разложение
(анализ), которое, по-видимому, противоположно ей,
всегда тем не менее предполагает ее; в самом деле, там,
где рассудок ничего раньше не связал, ему нечего и разлагать,
так как только благодаря рассудку нечто дается способности
представления как связанное.
Но понятие связи заключает в себе кроме понятия многообр
азного и синтеза его еще понятие единства многообразного.
Связь есть представление о синтетическом единстве многообр
азного*. Следовательно, представление об этом единстве
не может возникнуть из связи, скорее наоборот, оно делает
возможным понятие связи прежде всего вследствие того, что
присоединяется к представлению о многообразном. Это единство,
a priori предшествующее всем понятиям связи, не
есть упомянутая
...Закладка в соц.сетях
