Жанр: Электронное издание
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ
ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА
Эта аналитика есть расчленение всего нашего априорного
знания на начала чистого рассудочного знания. При этом нужно
иметь в виду следующее: 1) чтобы понятия были чистыми, а не
эмпирическими; 2) чтобы они принадлежали к мышлению
и рассудку, а не к созерцанию и чувственности; 3) чтобы они
были первоначальными понятиями и чтобы их отличали от
производных или составленных из них понятий; 4) чтобы их
таблица была полной и чтобы она заполняла всю сферу чистого
рассудка. Однако эту полноту той или иной науки нельзя с достоверностью
признать агрегатом [знаний], составленным лишь
путем опытов; она возможна только посредством идеи априорного
рассудочного знания как целого и благодаря определяемому
отсюда разделению понятий, составляющих эту идею
целого, стало быть, она возможна только благодаря тому, что
она связывается в одну систему. Чистый рассудок решительно
отличается не только от всего эмпирического, но даже и от
всякой чувственности. Поэтому он составляет самостоятельное,
самодовлеющее единство, которое нельзя увеличить никакими
добавлениями извне. Совокупность его знаний должна поэтому
составлять охватываемую и определимую одной идеей систему,
полнота и расчленение которой может служить также критерием
правильности и подлинности всех входящих в нее элементов
знания. Вся эта часть трансцендентальной логики состоит из
двух книг: одна из них содержит понятия, а другая-основоположения
чистого рассудка.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ
КНИГА ПЕРВАЯ
АНАЛИТИКА ПОНЯТИЙ
Под аналитикой понятий я разумею не анализ их, или
обычный в философских исследованиях прием разлагать встреч
ающиеся понятия по содержанию и делать их отчетливыми,
а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности
рассудка с целью изучить возможность априорных понятий,
отыскивая их исключительно в рассудке как месте их
происхождения и анализируя чистое применение [рассудка] вообще.
Такова настоящая задача трансцендентальной философии,
все же остальное есть логическая трактовка понятий в философии
вообще. Итак, мы проследим чистые понятия в человеческом
рассудке вплоть до их первых зародышей и зачатков,
в которых они предуготовлены, пока наконец не разовьются
при наличии опыта и не будут представлены затем во всей своей
чистоте тем же рассудком, освобожденные от связанных с ними
эмпирических условий.
АНАЛИТИКИ ПОНЯТИЙ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
О способе открытия всех чистых
рассудочных понятий
Когда начинают применять познавательную способность,
то в различных случаях возникают различные понятия, дающие
возможность познать эту способность; если наблюдение их
производилось сравнительно долго или велось с большой прониц
ательностью, то можно составить более или менее полный
перечень их. Однако при таком как бы механическом исследовании
никогда нельзя с уверенностью определить, где оно должно
быть закончено. К тому же понятия, выявляемые таким обр
азом лишь случайно, не располагаются в порядке и систематическом
единстве, а сочетаются разве лишь по сходству и, начин
ая от простых и кончая более сложными по своему содержанию,
располагаются в ряды, устанавливаемые вовсе не
систематически, хотя и по некоторому методу.
Преимущество, но вместе с тем и обязанность трансцендент
альной философии состоит в том, чтобы отыскивать свои
понятия, руководствуясь принципом, так как из рассудка как
абсолютного единства они возникают чистыми и ни с чем не
смешанными и потому сами должны быть связаны друг с другом
каким-нибудь понятием или идеей. Эта связь дает нам
правило, по которому место всякого чистого рассудочного
понятия и полноту системы таких понятий можно определить
a priori, тогда как в противном случае исследование было бы
произвольным или зависело бы от случая.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО СПОСОБА ОТКРЫТИЯ
ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
О логическом применении рассудка вообще
Выше была дана лишь негативная дефиниция рассудка: рассудок
есть нечувственная способность познания. Независимо
от чувственности мы не можем иметь никаких созерцаний;
следовательно, рассудок не есть способность созерцания. Помимо
же созерцания существует лишь один способ познания,
а именно познание через понятия; следовательно, познание
всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание
через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. Все созерцания,
будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а понятия.
стало быть, от функций. Под функцией же я разумею
единство деятельности, подводящей различные представления
под одно общее представление. Итак, понятия основываются
на спонтанности мышления, а чувственные созерцания-на
восприимчивости к впечатлениям. Возможно лишь одно применение
этих понятий рассудком: посредством них он судит.
Так как только созерцания направлены на предмет непосредственно,
то понятие относится не к предмету непосредственно,
а к какому-то другому представлению о нем (все равно, созерц
ание оно или само уже понятие). Итак, суждение есть
опосредствованное знание о предмете, стало быть, представление
об имеющемся у нас представлении о предмете. В каждом
суждении есть понятие, имеющее силу для многих [представлений],
среди которых находится также данное представление,
относящееся в свою очередь непосредственно к предмету. Так,
например, в суждении все тела делимы понятие делимости
относится также к различным другим понятиям, но здесь оно
специально отнесено к понятию тела, относящемуся в свою
очередь к некоторым встречающимся нам явлениям. Следов
ательно, эти предметы представляются опосредствованно через
понятие делимости. Таким образом, все суждения суть
функции единства среди наших представлений, так как для
познания предмета вместо непосредственного представления
применяется более общее представление, содержащее и непосредственное
представление, и многие другие: тем самым соединяются
многие возможные знания. Все действия рассудка
мы можем свести к суждениям, следовательно, рассудок можно
вообще представить как способность составлять суждения.
В самом деле, согласно вышесказанному, рассудок есть способность
мыслить. Мышление есть познание через понятия.
Понятия же относятся как предикаты возможных суждений
к какому-нибудь представлению о неопределенном еще предмете.
Так, понятие тела означает нечто, например металл, что
может быть познано через это понятие. Следовательно, понятие
тела только благодаря тому понятие, что ему подчинены другие
представления, посредством которых оно может относиться
к предметам. Следовательно, оно есть предикат для возможных
суждений, например для суждения всякий металл есть тело.
Поэтому все функции рассудка можно найти, если полностью
показать функции единства в суждениях. Что этого легко можно
достигнуть, будет ясно видно из следующего раздела.
СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ чистых РАССУДОЧНЫХ
понятий
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
9. О логической функции рассудка в суждениях
Если мы отвлечемся от всякого содержания суждений вообще
и обратим внимание на одну лишь рассудочную форму
суждений, то мы найдем, что функции мышления в них можно
разделить на четыре группы, из которых каждая содержит три
момента. Их можно хорошо представить в следующей таблице:
Количество суждений
Общие
Частные
Единичные
Качество
Утвердительные
Отрицательные
Бесконечные
Отношение
Категорические
Гипотетические
Разделительные
Модальность
Проблематические
Ассерторические
Аподиктические
Так как это деление в некоторых, правда несущественных,
отношениях кажется отклоняющимся от принятой в логике
техники, то здесь уместны следующие предостережения против
возможных недоразумений:
1. Логики справедливо говорят, что при употреблении суждений
в умозаключениях единичные суждения можно ставить
наравне с общими. Действительно, именно потому, что у них
нет никакого объема, предикат их не может иметь отношение
к одной части того, что подчинено понятию субъекта, а из
остальной быть исключен. Следовательно, предикат может приписыв
аться понятию субъекта без исключения, как если бы это
понятие было общезначимым понятием, всему объему которого
приписывался бы предикат. Но если сравнить единичное суждение
с общезначимым только как знание по количеству, то оно
относится к нему как единица к бесконечности и, следовательно,
само по себе существенно отличается от него. Поэтому, если
я оцениваю единичное суждение (judicium singulare) не только
по его внутренней значимости, но и как знание вообще по его
количеству в сравнении с другими знаниями, то оно, конечно,
отличается от общезначимых суждений (judicia communia) и заслужив
ает особого места в полной таблице моментов мышления
вообще (хотя, разумеется, не в логике, сводящейся лишь
к употреблению суждений в отношении друг друга).
2. Точно так же в трансцендентальной логике следует еще
отличать бесконечные суждения от утвердительных, хотя в общей
логике они совершенно правильно причисляются к утвердительным
суждениям и не занимают особого места в таблице. В самом
деле, общая логика отвлекается от всякого содержания предиката
(если он даже чисто отрицательный) и обращает внимание только
на то, приписывается ли он субъекту или противополагается ему.
Трансцендентальная же логика рассматривает суждения и с точки
зрения ценности или содержания этого логического утверждения
посредством чисто отрицательного предиката и определяет,
прибавляет ли оно что-нибудь ко всей совокупности знания. Если
я говорю о душе, что она не смертна, то отрицательным
суждением я по крайней мере предотвращаю заблуждение. Что
же касается суждения душа есть нечто несмертное, то по своей
логической форме оно действительно имеет утвердительный
характер, потому что я включаю душу в неограниченный объем
несмертных существ. Но так как из всего объема возможных
существ смертное занимает одну часть, а несмертное-остальную,
то своим суждением я высказал лишь, что душа есть одна из
бесконечного множества вещей, остающихся в том случае, если
устранить все смертное. Этим бесконечная сфера всего возможного
ограничивается в том отношении, что от нее отделяется все
смертное и в остальной ее объем включается душа. Однако эта
часть объема и при таком изъятии все еще остается бесконечной,
и из нее можно устранить еще многие части, но понятие души от
этого нисколько не обогатится содержанием и не сделается
утвердительно определенным. Итак, эти суждения, бесконечные
по своему логическому объему, в действительности имеют только
ограничительное значение по содержанию знания вообще,
и потому их нельзя обойти в трансцендентальной таблице всех
моментов мышления в суждениях, потому что исполняемая при
этом функция рассудка окажется, быть может, важной в области
его чистого априорного знания.
3. Все отношения мышления в суждениях бывают следующих
видов: a) отношение предиката к субъекту, b) отношение
основания к следствию, c) отношение разделенного знания
и всех членов деления друг к другу. В первом виде суждений
рассматриваются только два понятия, во втором-два суждения,
а в третьем-многие суждения в отношении друг к другу.
Гипотетическое суждение если существует полная справедливость,
то неисправимый злодей будет наказан содержит в себе,
собственно говоря, отношение двух положений: полная справедливость
существует и неисправимый злодей будет наказан. Здесь
не решается вопрос, истинно ли каждое из этих положений само
по себе: этим суждением мыслится только следствие. Наконец,
разделительное суждение содержит отношение двух или больше
посылок Друг к другу, но не отношение следования, а отношение
логической противоположности, поскольку сфера одного суждения
исключает сферу другого, и в то же время отношение
общения, поскольку они все вместе заполняют сферу действительного
знания. Следовательно, разделительные суждения содерж
ат отношение частей сферы знания, так как сфера каждой
части служит дополнением к сфере других частей до всей совокупности
разделенного знания, как, например, суждения мир
существует или благодаря слепому случаю, или благодаря внутренней
необходимости, или благодаря внешней причине. Каждое
из этих суждений занимает часть сферы возможного знания
о существовании мира вообще, а все вместе-всю сферу [этого
знания]. Устранить знание из одной из этих сфер-значит включить
его в одну из остальных; наоборот, включить его в одну из
этих сфер-значит устранить его из остальных. Следовательно,
в разделительном суждении существует некоторое общение знаний,
состоящее в том, что они исключают друг друга и таким
образом в целом определяют истинное знание, составляя все
вместе все содержание одного данного знания. Это замечание
я считаю необходимым ради дальнейшего [изложения].
4. Модальность суждений есть совершенно особая функция
их; отличительное свойство ее состоит в том, что она ничего не
прибавляет к содержанию суждения (так как, кроме количества,
качества и отношения, нет ничего, что составило бы содержание
суждения), а касается только значения связки по отношению
к мышлению вообще. Проблематическими называются суждения,
в которых утверждение или отрицание принимается только
как возможное (по усмотрению). Ассерторическими называются
суждения, в которых утверждение или отрицание рассматривается
как действительное (истинное), а аподиктическими-те, в которых
оно рассматривается как необходимое *. Так, оба суждения,
отношение которых составляет гипотетическое суждение
*Как если бы мышление в первом случае было функцией рассудка, во
втором-функцией способности суждения, а в третьем-функцией разума. Это
замечание станет понятным лишь из дальнейшего изложения.
(antecedens и consequens), а также суждения, образующие своим
взаимодействием разделительное суждение (члены деления),
суть все лишь проблематические суждения. В приведенном выше
примере суждение существует полная справедливость высказыв
ается не ассерторически, а лишь мыслится как произвольное
суждение, которое, быть может, принимается кем-то, и только
следствие утверждается ассерторически. Поэтому такие суждения,
даже если они очевидно ложны, могут тем не менее как
проблематические служить условием познания истины. Так, например,
суждение мир существует благодаря слепому случаю
имеет в приведенном разделительном суждении только проблем
атическое значение, а именно кто-то может, хотя бы на мгновение,
утверждать это положение, но тем не менее оно служит для
нахождения истины (как указание ложного пути в числе всех
путей, какими можно пойти). Итак, проблематическим называется
суждение, выражающее только логическую (не объективную)
возможность, т. е. свободу допускать такое суждение,
возможность лишь произвольно принять его рассудком. Ассерторическое
суждение высказывает логическую действительность,
или истину, как, например, в гипотетическом умозаключении,
где антецедент в большей посылке есть проблематическое
положение, а в меньшей посылке - ассерторическое; ассерторическое
суждение показывает, что суждение уже связано с рассудком
по его законам. В аподиктическом суждении мыслится
ассерторическое суждение как определенное этими законами
самого рассудка, а потому оно утверждается a priori; аподиктическое
суждение выражает таким образом логическую необходимость.
Так как все здесь присоединяется к рассудку постепенно,
так что сперва мы высказываем нечто проблематически, затем
принимаем его ассерторически как истинное и, наконец, утвержд
аем его как неразрывно связанное с рассудком, т. е. как необходимое
и аподиктическое,-то эти три функции модальности
можно называть также тремя моментами мышления вообще.
СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ
понятий
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
10. О чистых рассудочных понятиях, или категориях
Общая логика, как это не раз уже было сказано, отвлекается
от всякого содержания знания и ожидает, что ей откуда-то со
стороны-все равно откуда-будут даны представления, которые
она прежде всего превращает в понятия аналитическим
путем. Трансцендентальная же логика имеет a priori перед собой
многообразное в чувственности, доставляемое ей трансцендент
альной эстетикой как материал для чистых рассудочных понятий,
без которого они не имели бы никакого содержания, следов
ательно, были бы совершенно пусты. Пространство и время
a priori содержат охватываемое чистым созерцанием многообр
азное, но принадлежат к условиям восприимчивости нашей
души, при которых единственно можно получить представления
о предметах и которые поэтому всегда должны воздействовать
также на понятия о предметах. Однако спонтанность нашего
мышления требует, чтобы это многообразное прежде всего
было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для
получения из него знания. Такое действие я называю синтезом.
Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение
различных представлений друг к другу и понимание их
многообразия в едином акте познания. Такой синтез называется
чистым, если многообразное дано a priori (подобно многообразному
в пространстве и времени), а не эмпирически. Наши предст
авления должны быть уже даны раньше всякого анализа их,
и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически.
Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или
a priori) порождает прежде всего знание, которое первоначально
может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе;
тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет
из элементов знание и объединяет их в определенное содержание.
Поэтому синтез есть первое, на что мы должны обратить
внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний.
Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно
действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой,
функции души; без этой функции мы не имели бы
никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача
свести этот синтез к понятиям есть функция рассудка, лишь
благодаря которой он доставляет нам знание в собственном
смысле этого слова.
Чистый синтез, представ.{енный в общей форме, дает чистое
рассудочное понятие. Под чистым синтезом я разумею синтез,
имеющий своим основанием априорное синтетическое единство;
так, наш счет (это особенно заметно на больших числах)
есть синтез согласно понятиям, так как он производится согласно
общему основанию единства (например, в десятичной системе).
Следовательно, при таком понятии единство в синтезе
многообразного становится необходимым.
Путем анализа различные представления подводятся под одно
понятие (эту деятельность рассматривает общая логика).
Трансцендентальная логика учит, как сводить к понятиям не
представления, а чистый синтез представлений. Для априорного
познания всех предметов нам должно быть дано, во-первых, многообр
азное в чистом созерцании; во-вторых, синтез этого многообр
азного посредством способности воображения, что, однако,
не дает еще знания. Понятия, сообщающие единство этому чистому
синтезу и состоящие исключительно в представлении об
этом необходимом синтетическом единстве, составляют третье
условие для познания являющегося предмета и основываются на
рассудке.
Та же самая функция, которая сообщает единство различным
представлениям в одном суждении, сообщает единство
также и чистому синтезу различных представлений в одном
созерцании; это единство, выраженное в общей форме, называется
чистым рассудочным понятием. Итак, тот же самый рассудок
и притом теми же самыми действиями, которыми он
посредством аналитического единства создает логическую
форму суждения в понятиях, вносит также трансцендентальное
содержание в свои представления посредством синтетического
единства многообразного в созерцании вообще, благодаря чему
они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori
относятся к объектам, чего не может дать общая логика.
Этим путем возникает ровно столько чистых рассудочных
понятий, a priori относящихся к предметам созерцания вообще,
сколько в предыдущей таблице было перечислено логических
функций во всех возможных суждениях: рассудок совершенно
исчерпывается этими функциями и его способность вполне измеряется
ими. Мы назовем эти понятия, по примеру Аристотеля,
категориями, так как наша задача в своей основе вполне совпадает
с его задачей, хотя в решении ее мы далеко расходимся с ним.
Таблица категорий
Количества:
Единство
Множественность
Целокупность
Качества:
Реальность
Отрицание
Ограничение
Отношения:
Присущность и самостоятельное существование
(substantia et accidens)
Причинность и зависимость
(причина и действие)
Общение
(взаимодействие между действующим и подвергающимся действию)
Модальности:
Возможность - невозможность
Существование - несуществование
Необходимость - случайность
Таков перечень всех первоначальных чистых понятий синтез
а, которые рассудок содержит в себе a priori и именно
благодаря которым он называется чистым, так как только через
них он может что-то понимать в многообразном [содержании]
созерцания, т. е. мыслить объект созерцания. Это деление систем
атически развито из одного общего принципа, а именно из
способности суждения (которая есть не что иное, как способность
мышления); оно не возникло из отрывочных, наудачу
предпринятых поисков чистых понятий, в полноте состава которых
никогда нельзя быть уверенным, так как о них заключают
только на основе индукции, не говоря уже о том, что при
помощи индукции никогда нельзя усмотреть, почему чистому
рассудку присущи именно эти, а не другие понятия. Отыскать
эти основные понятия-подобное предложение было достойно
такого проницательного мыслителя, как Аристотель. Но так
как у него не было никакого принципа, то он подхватывал их по
мере того, как они попадались ему, и набрал сначала десять
понятий, которые назвал категориями (предикаментами). Затем
ему показалось, что он нашел еще пять таких понятий, которые
он добавил к предыдущим под названием постпредикаментов.
Однако его таблица все еще оставалась недостаточной. Кроме
того, в нее включены также некоторые модусы чистой чувственности
(quando, ubi, situs, а также prius, sirnul) и даже один
эмпирический (motus), которые вовсе не принадлежат к этой
родословной рассудка, к тому же в ней среди первоначальных
понятий перечислены также некоторые производные (actio,
passio), а некоторые из первоначальных понятий не указаны
вовсе.
По этому поводу надо еще заметить, что категории как
настоящие основные понятия (Stammbegriffe) чистого рассудка
имеют также столь же чистые производные от них понятия,
которые никоим образом не могут быть пропущены в полной
системе трансцендентальной философии, но в своем чисто критическом
очерке я могу довольствоваться одним только упомин
анием их.
Да будет позволено мне назвать эти чистые, но производные
рассудочные понятия предикабилиями чистого рассудка (в
противоположность предикаментам). Обладая первоначальными
и основными понятиями, нетрудно добавить к ним
производные и подчиненные понятия и таким образом предст
авить во всей полноте родословное древо чистого рассудка.
Так как для меня важна здесь не полнота системы, а только
полнота принципов для системы, то я откладываю это
дополнение до другого случая. Впрочем, эту задачу можно
удовлетворительно решить, если взять какой-нибудь учебник
онтологии и добавить, например, к категории причинности
предикабилии силы, действия, страдания, к категории общения-предик
абилии присутствия, противодействия, к категориям
модальности-предикабилии возникновения, исчезновения,
изменения и т. д. Категории, связанные с модусами
чистой чувственности или же связанные друг с другом,
дают множество априорных производных понятий, рассмотрение
и, если возможно, полное перечисление которых полезно
и не неприятно, но для данного труда излишне.
В настоящем сочинении я намеренно не даю дефиниций
перечисленных категорий, хотя и мог бы сделать это. В дальнейшем
я расчленю эти понятия до той степени, которая необходим
а для разрабатываемого мной учения о методе. В системе
чистого разума можно было бы с полным основанием потребов
ать от меня этих дефиниций, но здесь они только отвлекали бы
от главного пункта исследования, вызывая сомнения и нападки,
которые лучше направить на другие дела, нисколько не вредя
нашей цели по существу. Однако уже из того немногого, что
было сказано мной, ясно следует, что полный словарь этих
понятий со всеми необходимыми пояснениями не только возможен,
но и легко осуществим. Рубрики его уже имеются,
остается только заполнить их, и с помощью такой систематической
топики, как наша, нетрудно найти соответствующее каждому
понятию место, а также заметить еще незаполненные
места.
11.
Эта таблица категорий наводит на интересные размышления,
которые могли бы привести к важным выводам относительно
научной формы всех основанных на разуме знаний.
В теоретической части философии эта таблица чрезвычайно
полезна и даже необходима для того, чтобы набросать полный
план науки как целого, опирающейся на априорные понятия,
и систематически разделить ее согласно определенным принцип
ам; это ясно само собой уже из того, что таблица категорий
содержит все первоначальные понятия рассудка и даже форму
системы их в человеческом рассудке, следовательно, она указыв
ает все моменты спекулятивной науки, которую следует созд
ать, и даже порядок ее. Опыт такой науки я дал уже в другом
сочинении *, а здесь я приведу лишь некоторые из этих замеч
аний.
Первое замечание: эту таблицу, содержащую в себе четыре
класса рассудочных понятий, можно прежде всего разделить на
два раздела, из которых первый касается предметов созерцания
(как чистого, так и эмпирического), а второй-существования
этих предметов (в отношении или друг к другу, или к рассудку).
Категории первого класса я бы назвал математическими,
а категории второго-динамическими. Первый класс категорий
не имеет никаких коррелятов, их можно найти только во втором.
Но это различие должно иметь некоторое основание в природе
рассудка.
Второе замечание: каждый класс содержит одинаковое число
категорий, а именно три, и это обстоятельство также побужд
ает к размышлениям, так как в других случаях всякое
априорное деление с помощью понятий должно быть дихотомическим.
Сюда надо, однако, прибавить, что третья категория
возникает всегда из соединения второй и первой категории того
же класса.
Так, це.юкупность (тотальность) есть не что иное, как множество,
рассматриваемое как единство, ограничение-реальность,
связанная с отрицанием, общение-причинность субстанций,
определяющих друг друга, наконец, необходимость есть не
что иное, как существование, данное уже самой своей возможностью.
Не следует, однако, думать, будто третья категория
есть только производное, а не основное понятие чистого рассудк
а. Это соединение первой и второй категории, образующее
третье понятие, требует особого акта рассудка, не тождественного
с актом рассудка в первой и второй категории. Так, понятие
числа (относящегося к категории целокупности) не всегда
возможно там, где даны понятия множества и единства (например,
в представлении бесконечного): точно так же из того, что
я соединяю понятия причины и субстанции, еще не становится
тотчас же понятным влияние, т. е. то, каким образом одна
субстанция может быть причиной чего-то в другой субстанции.
Отсюда ясно, что для этого требуется особый акт рассудка:
точно так же обстоит дело и в остальных случаях.
Третье замечание. Об одной из категорий, а именно о категории
общения, принадлежащей к третьему классу категорий,
следует сказать, что согласие ее с соогветствующей этому классу
формой разделительного суждения в таблице логических
функций не так явно, как в других категориях.
*Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissenschaft.
Чтобы убедиться в этом согласии, нужно заметить, что во
всех разделительных суждениях объем понятия (количество всего
того, что ему подчинено) как целое представляется разделенным
на части (подчиненные понятия), и так как одна часть не
может быть подчинена другой, то они мыслятся как координиров
анные, а не субординированные друг другу, так что они определяют
друг друга не односторонне, как в ряду, а взаимно, как
в агрегате (если один член деления дается, то все остальные
исключаются, и наоборот).
Подобная же связь мыслится и в вещах, взятых как целое:
одна вещь как действие не подчинена другой как причине своего
существования, поэтому они вместе и взаимно координируются
как причины, определяющие друг друга (например, в теле, части
которого взаимно притягиваются и отталкиваются), и это совсем
иной вид связи, чем тот, который встречается при простом
отношении причины к действию (основания к следствию), когда
следствие в свою очередь не определяет основания и потому не
образует с ним целого (как творец мира с миром). Образ
действия рассудка, когда он представляет себе объем разделенного
понятия, совершенно такой же, когда он мыслит вещь как
делимую на части; подобно тому как в первом случае члены
деления исключают друг друга и тем не менее соединены в одном
объеме, точно так же во втором случае рассудок представляет
себе части делимой вещи как обладающие существованием
(как субстанции) независимо от всех остальных частей и в то же
время как связанные в одно целое.
12.
В трансцендентальной философии древних есть еще один
раздел, содержащий чистые рассудочные понятия, которые, хотя
они и не причисляются к категориям, тем не менее должны
быть, по их мнению, приложимы к предметам как априорные
понятия; в таком случае они должны были бы увеличить собой
число категорий, что невозможно. Эти понятия даны в известном
положении схоластиков: quodlibet ens est unum, verum,
bonum. Хотя применение этого принципа, поскольку из него
делались выводы (не содержавшие ничего, кроме тавтологии),
было неудачным, так что в новейшее время метафизики обычно
выставляют его почти только ради чести, тем не менее мысль,
сохранявшаяся столь долгое время, какой бы пустой она ни
казалась, заслуживает того, чтобы исследовали ее происхождение,
и дает повод предполагать, что в основе ее лежит какоето
правило рассудка, которое, как это часто случается, только
ложно истолковывалось. Эти мнимотрансцендентальные предик
аты вещей суть не что иное, как логр1ческие требования
и критерии всякого знани.ч о вещах вообще; в основу знания
они полагают категории количества, а именно: единство, .множественность
и целокупность; но они должны, собственно,
рассматриваться с точки зрения содержания как принадлежащие
к возможности самих вещей, между тем как на деле ими
пользовались только в формальном значении как принадлеж
ащими к числу логических требований в отношении всякого
знания и в то же время неосмотрительно превращали эти
критерии мышления в свойства вещей самих по себе. В самом
деле, в каждом познании объекта имеется единство понятия,
которое можно назвать качественным единством, поскольку
под ним подразумевается лишь единство сочетания многообр
азного в знаниях, каково, например, единство темы в драм
атическом произведении, в разговоре, сказке. Во-вторых, [в
каждом познании объекта есть] истина в отношении следствий.
Чем больше имеется истинных следствий из данного понятия,
тем больше признаков его объективной реальности. Это можно
было бы назвать качественной множественностью признаков,
относящихся к одному понятию как общему основанию (а
не мыслимых в нем как количество). Наконец, в-третьих, в каждом
познании объекта есть совершенство, состоящее в том,
что эта множественность в целом сводится обратно к единству
понятия и полностью согласуется только с понятием; это можно
назвать качественной полнотой (целокупностью). Отсюда
ясно, что три категории количества, в которых единство должно
считать сплошь однородным при произведении определенного
количества (Quantum), здесь видоизменены этими логическими
критериями возможности познания вообще посредством качеств
а познания как принципа только в отношении сочетания
также и неоднородных частей знания в одном сознании. Так,
критерием возможности понятия (а не объекта его) служит
дефиниция, в которой для построения целого понятия необходимы
единство понятия, истинность всего того, что прежде
всего может быть выведено из него, наконец, полнота того,
что может быть извлечено из него; точно так же критерием
гипотезы служит понятность принятого основания для объяснения
или единство его (без вспомогательной гипотезы), истинность
(соответствие друг с другом и с опытом) выводимых
отсюда следствий, и, наконец, полнота основания для объяснения
следствий, которые указывают только на то, что допущено
в гипотезе, и согласуются с ней, представляя аналитически
a posteriori то, что мыслилось синтетически a priori.
Таким образом, понятия единства, истинности и совершенства
вовсе не дополняют трансцендентальную таблицу категорий,
как если бы она была недостаточной; они лишь подводят
способ применения категорий под общие логические правила
соответствия знания с самим собой, причем отношение этих
понятий к объектам остается совершенно в стороне.
АНАЛИТИКИ ПОНЯТИЙ
О дедукции чистых рассудочных понятий
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
13. О принципах трансцендентальной дедукции вообще
Юристы, когда они говорят о правах и притязаниях, различ
ают в судебном процессе вопрос о праве (quid juris) от
вопроса о факте (quid facti) и, требуя доказательства того
и другого, называют первое из них, а именно доказательство
права или справедливости притязаний, дедукцией. Мы пользуемся
множеством эмпирических понятий, не встречая противодействия
ни с чьей стороны, и без всякой дедукции считаем
себя вправе присваивать им смысл и воображаемое значение,
так как у нас всегда есть опыт для доказательства их объективной
реальности. Однако есть также узурпированные понятия,
например: счастье, судьба, широко распространенные при почти
всеобщей снисходительности, но иногда вынуждаемые ответить
на вопрос quid juris; в последнем случае дедукция их
доставляет немало затруднений, так как ни исходя из опыта, ни
исходя из разума нельзя привести ни одного ясного основания,
которое объясняло бы право пользования ими.
Среди различных понятий, образующих пеструю ткань
человеческого знания, некоторые предназначены также для
чистого априорного применения (совершенно независимо от
всякого опыта), и это право их в каждом случае нуждается
в дедукции, так как эмпирические доказательства правомерности
такого применения недостаточны, а между тем мы
должны знать, каким образом эти понятия могут относиться
к объектам, которых они ведь не получают ни из какого
опыта. Поэтому объяснение того, каким образом понятия
могут a priori относиться к предметам, я называю трансцендент
альной дедукцией понятий и отличаю ее от эмпирической
дедукции, указывающей, каким образом понятие приобретается
благодаря опыту и размышлению о нем, а потому касается
не правомерности, а лишь факта, благодаря которому мы
усвоили понятие.
У нас есть уже два совершенно различных вида понятий,
согласных, однако, друг с другом в том, что они относятся
к предметам совершенно a priori, а именно понятия пространств
а и времени как формы чувственности, а также категории как
понятия рассудка. Было бы совершенно напрасным трудом
пытаться дать их эмпирическую дедукцию, так как их отличительн
ая черта состоит именно в том, что они относятся к своим
предметам, ничего не заимствуя из опыта для представления
о них. Поэтому если дедукция их необходима, то она всегда
должна быть трансцендентальной.
Впрочем, для этих понятий, как для всякого знания, можно
отыскать если не принцип их возможности, то все же случайные
причины их возникновения в опыте; тогда впечатления, получаемые
от чувств, дают первый повод к раскрытию всей познавательной
способности в отношении их и к осуществлению опыта,
содержащего два весьма разнородных элемента, а именно материю
для познания, исходящего из чувств, и некоторую форму
для упорядочения ее, исходящего из внутреннего источника
чистого созерцания и мышления, которые приходят в действие
и производят понятия при наличии чувственного материала.
Такое прослеживание первых попыток нашей познавательной
способности с целью восхождения от единичных восприятий
к общим понятиям приносит, без сомнения, большую пользу,
и мы обязаны знаменитому Локку открытием этого пути. Однако
таким способом никогда нельзя осуществить дедукцию чистых
априорных понятий: она вовсе не лежит на этом пути, так
как априорные понятия в отношении своего будущего применения,
которое должно быть совершенно независимым от опыта,
обязаны предъявить совсем иное метрическое свидетельство,
чем происхождение из опыта. Эту попытку делать выводы из
физиологических данных, которая, собственно говоря, вовсе не
может называться дедукцией, так как она касается quaestionern
facti, я буду поэтому называть объяснением обладания чистым
знанием. Таким образом, ясно, что возможна только трансцендент
альная, а не эмпирическая дедукция чистого знания и что
эмпирическая дедукция чистых априорных понятий-это тщетн
ая попытка, которую могут предпринять лишь люди, совершенно
не понимающие особой природы этих знаний.
Однако, если даже и допустить, что единственно возможная
дедукция чистых априорных знаний имеет трансцендентальный
характер, тем не менее отсюда еще не становится ясным, что
она столь уж необходима. Выше мы с помощью трансцендент
альной дедукции проследили понятия пространства и времени
вплоть до их источников и объяснили и определили их объективную
априорную значимость. Тем не менее геометрия идет
своим верным путем чисто априорных знаний, вовсе не нуждаясь
в том, чтобы философия засвидетельствовала чистоту и закономерность
происхождения основного ее понятия-понятия
пространства. Но понятие пространства в этой науке применяется
лишь к внешнему чувственно воспринимаемому миру:
пространство есть чистая форма созерцания его, в которой,
следовательно, всякое геометрическое познание как основанное
на априорном созерцании имеет свою очевидность и в которой
предметы даны в созерцании a priori (что касается формы)
посредством самого познания. Но когда мы доходим до чистых
рассудочных понятий, неизбежно появляется потребность иск
ать трансцендентальную дедукцию не только их самих, но
также и пространства, так как они говорят о предметах с помощью
предикатов чистого априорного мышления, а не созерцания
и чувственности; поэтому они относятся ко всем предметам
без всяких условий чувственности, и так как не основываются на
опыте, то не могут указать и в априорном созерцании никакого
объекта, на котором они основывали бы свой синтез до всякого
опыта; поэтому они не только возбуждают подозрения относительно
объективной значимости и границ своего применения,
но и делают также двусмысленным вышеупомянутое понятие
пространства тем, что склонны применять его вне условий
чувственного созерцания, поэтому и выше необходима была
трансцендентальная дедукция его. Итак, прежде чем сделать
хотя бы один шаг в области чистого разума, читатель должен
убедиться в настоятельной необходимости такой трансцендент
альной дедукции, так как в противном случае он будет дей-
ствовать слепо и, много проблуждав, вынужден будет вернуться
к тому же состоянию неведения, с которого начал. Он должен
также заранее ясно представить себе неизбежные трудности,
чтобы не жаловаться на неясность там, где сам исследуемый
предмет глубоко сокрыт, или чтобы устранение препятствий не
утомило его слишком рано, так как перед ним стоит дилемма -
или довести это критическое исследование до конца, или совсем
отказаться от всяких притязаний на знания чистого разума как
от самой излюбленной [философами] области, а именно от
того, что выходит за пределы всякого возможного опыта.
Исследуя выше понятия пространства и времени, нетрудно
было дать понять, каким образом они, будучи априорными
знаниями, тем не менее необходимо должны относиться к предмет
ам и делают возможным синтетическое знание о них независимо
от всякого опыта. В самом деле, так как предмет может
являться нам, т. е. быть объектом эмпирического созерцания,
только с помощью таких чистых форм чувственности, то простр
анство и время суть чистые созерцания, a priori содержащие
условие возможности предметов как явлении, и синтез в простр
анстве и времени имеет объективную значимость.
Категории же рассудка вовсе не представляют нам условий,
при которых предметы даются в созерцании; стало быть, предметы
могут, несомненно, являться нам без необходимого отношения
к функциям рассудка, и, следовательно, рассудок
a priori не содержит условий [их]. Поэтому здесь возникает
затруднение, не встречавшееся нам в области чувственности,
а именно каким образом получается, что субъективные условия
мышления имеют объективную значимость, т. е. становятся
условиями возможности всякого познания предметов; ведь без
функций рассудка могут быть даны в созерцании явления.
Возьмем, например, понятие причины, означающее особый вид
синтеза, когда за некоторым А полагается, согласно определенному
правилу, совершенно отличное от него В. A priori еще не
ясно, почему явления должны содержать в себе нечто подобное
(ведь опыт нельзя приводить в качестве доказательства, так как
доказательству подлежит объективная значимость этого априорного
понятия), и потому a priori возникает сомнение, не есть
ли это понятие совершенно пустое и не имеющее среди явлений
ни одного [соответствующего ему] предмета; ведь ясно, что
предметы чувственного созерцания должны сообразоваться
с формальными условиями чувственности, a priori заложенными
в нашей душе, в противном случае они не будут предмет
ами для нас; но сделать вывод, что они, кроме того, должны
сообразоваться также с условиями, в которых рассудок нуждается
для синтетического единства мышления, уже не так легко.
Ведь явления могли бы быть такими, что рассудок не нашел бы
их сообразными с условиями своего единства, и тогда все
находилось бы в хаотическом смешении до такой степени, что,
например, в последовательном ряду явлений не было бы ничего,
что давало бы нам правило синтеза и, стало быть, соответствов
ало бы понятию причины и действия, так что это понятие
было бы совершенно пустым, ничтожным и лишенным значения.
Тем не менее явления доставляли бы нашему созерцанию
предметы, так как созерцание вовсе не нуждается в функциях
мышления.
Казалось бы, легко отделаться от подобного трудного
исследования, ссылаясь на то, что опыт постоянно доставляет
примеры такой правильной последовательности явлений, дающие
достаточно оснований отвлечь от них понятие причины
и тем самым подтвердить объективную значимость его. Однако
здесь упускают из виду, что таким путем понятие причины
вовсе не может возникнуть: оно или должно быть обосновано
в рассудке совершенно a priori, или должно быть совсем
отброшено как чистый вымысел. В самом деле, это понятие
непременно требует, чтобы нечто (А) было таким, чтобы из
него необходимо и по безусловно всеобщему правилу следовало
нечто другое (В). Явления дают, конечно, много случаев для
установления правила, согласно которому нечто обыкновенно
происходит, однако они никогда не доказывают, что следствие
вытекает с необходимостью; поэтому синтез причины и дей-
ствия обладает таким достоинством, которого никак нельзя
выразить эмпирически: оно состоит в том, что действие не
просто присоединяется к причине, а полагается причиной и следует
из нее. Строгая всеобщность правил также не может
быть свойством эмпирических правил, которые приобретают
с помощью индукции только сравнительную всеобщность, т. е.
широкую применимость. Применение же чистых рассудочных
понятий совершенно изменилось бы, если бы они рассматрив
ались только как эмпирические порождения.
14. Переход к трансцендентальной дедукции категорий
Возможны лишь два случая, при которых синтетическое
представление и его предметы могут сообразоваться, необходимым
образом относиться друг к другу и как бы встречаться
друг с другом: если предмет делает возможным представление
или если представление делает возможным предмет. В первом
случае это отношение имеет лишь эмпирический характер,
и представление никоим образом не может быть априорным.
Таковы явления, поскольку речь идет о том. что в них принадлежит
к ощущениям. Во втором же случае, хотя представление
само по себе не создает своего предмета в смысле {его] существов
ания (так как мы не говорим здесь о причинности представления
при посредстве воли), тем не менее оно a priori определяет
предмет, если только с его помощью можно познать нечто
как предмет. Есть два условия, при которых единственно возможно
познание предмета: во-первых, созерцание, посредством
которого предмет дается, однако только как явление; во-вторых,
понятие, посредством которого предмет, соответствующий
этому созерцанию, мыслится. Из сказанного выше, однако,
ясно, что первое условие, т. е. то условие, при котором единственно
можно созерцать предметы, в действительности a priori
составляет в душе основу объектов, что касается их формы.
Следовательно, все явления необходимо согласуются с этим
формальным условием чувственности, так как они лишь при
нем могут являться, т. е. быть эмпирически созерцаемыми
и данными. Теперь возникает вопрос, не предшествуют ли также
априорные понятия как условия, единственно при которых нечто,
хотя и не созерцается, тем не менее мыслится как предмет
вообще; ведь в таком случае всякое эмпирическое знание о предмет
ах необходимо должно сообразоваться с такими понятиями,
так как без допущения таких понятий ничто не может быть
объектом опыта. И действительно, всякий опыт содержит в себе
кроме чувственного созерцания, посредством которого нечто
дается, еще и понятие о предмете, который дан в созерцании
или является в нем; поэтому в основе всякого опытного знания
лежат понятия о предметах вообще как априорные условия;
следовательно, объективная значимость категорий как априорных
понятий должна основываться на том, что опыт возможен
(что касается формы мышления) только посредством них. В таком
случае они необходимо и a priori относятся к предметам
опыта, так как только с их помощью можно мыслить какой-
нибудь предмет опыта вообще.
Итак, трансцендентальная дедукция всех априорных понятий
содержит следующий принцип, на который должно быть
направлено все исследование: априорные понятия следует призн
ать априорными условиями возможности опыта (будь то
возможности созерцания, встречающегося в опыте, или возможности
мышления). Понятия, служащие объективными основ
аниями возможности опыта, именно поэтому необходимы.
Но развитие опыта, в котором они встречаются, есть не дедукция
их (а только иллюстрация), иначе они были бы при этом
случайны. Без только что указанного первоначального отношения
к возможному опыту, в котором являются все предметы
знания, отношение этих понятий к какому бы то ни было
объекту вовсе нельзя было бы понять.
Знаменитый Локк не обратил внимания на этот вопрос
и, встречая чистые рассудочные понятия в опыте, выводил
их из опыта; при этом он был настолько непоследователен,
что отваживался с этими понятиями пускаться в область знаний,
выходящих далеко за пределы всякого опыта. Давид Юм
признал, что для осуществления этого необходимее, чтобы указ
анные понятия имели априорное происхождение. Но так как
он не мог объяснить, как это возможно, что рассудок должен
мыслить необходимо связанными в предмете понятия, сами
по себе не связанные в рассудке, и не натолкнулся на мысль,
что вполне вероятно, что рассудок с помощью этих понятий
сам может быть творцом опыта, в котором находятся его
предметы,-то он вынужден был выводить эти понятия из
опыта (а именно из привычки, т. е. из субъективной необходимости,
которая возникает в опыте вследствие частой ассоци
ации и которая в конце концов ошибочно принимается за
объективную необходимость). Однако, придя к этим взглядам,
Юм был вполне последователен в том смысле, что признал
невозможным выходить за пределы опыта с этими понятиями
и возникшими благодаря им основоположениями. Тем не менее
эмпирическая дедукция, которой увлеклись оба указ
анных философа, не согласуется с действительностью наших
априорных научных знаний, а именно с чистой математикой
и общим естествознанием, и, следовательно, опровергается
фактами.
Первый из этих знаменитых мужей широко раскрыл двери
мечтательности, ибо разум, как только он имеет права на
своей стороне, не может быть уже более сдерживаем в границах
неопределенными восхвалениями умеренности; второй из них,
полагая, что он обнаружил столь всеобщее заблуждение нашей
познавательной способности, считаемое основанным на разуме
знанием, целиком предался скептицизму.-Мы попытаемся теперь
показать, нельзя ли благополучно провести человеческий
разум между этими двумя подводными камнями, указать ему
определенные границы и тем не менее сохранять для него
открытым все поприще его целесообразной деятельности.
Но раньше я хочу предпослать еще дефиницию категорий.
Они-понятия о предмете вообще, благодаря которым созерц
ание его рассматривается как определенное с точки зрения
одной из логических функций суждения. Так, функция категорического
суждения была отношением субъекта к предикату, например
в суждении все тела делимы. Но в отношении чисто
логического применения рассудка осталось неопределенным,
какому из двух данных понятий нужно дать функцию субъекта
и какому из них функцию предиката; ведь можно сказать также
некое делимое есть тело. Но посредством категории субстанции,
если подводить под нее понятие тела, определяется, что
эмпирическое созерцание тела в опыте всегда должно рассматрив
аться только как субъект, а не как один только предикат. То
же самое можно сказать и о всех остальных категориях.
ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
Трансцендентальная дедукция чистых
рассудочных понятий
15. О возможности связи вообще
Многообразное [содержание] представлений может быть дано
только в чувственном созерцании, т. е. в созерцании, которое
есть не что иное, как восприимчивость, и форма его может
a priori заключаться в нашей способности представления, будучи,
однако, лишь способом, которым подвергается воздействию
субъект. Но связь (conjunctio) многообразного вообще никогда
не может быть воспринята нами через чувства и, следовательно,
не может также содержаться в чистой форме чувственного
созерцания, ведь она есть акт спонтанности способности предст
авления, а так как эту способность в отличие от чувственности
надо называть рассудком, то всякая связь-сознаем ли мы
ее или нет, будет ли она связью многообразного в созерцании
или в различных понятиях, и будет ли созерцание чувственным
или нечувственным-есть действие рассудка, которое мы обозн
ачаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить,
что мы ничего не можем представить себе связанным
в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех предст
авлений связь есть единственное, которое не дается объектом,
а может быть создано только самим субъектом, ибо оно
есть акт его самодеятельности. Не трудно заметить, что это
действие должно быть первоначально единым, что оно должно
иметь одинаковую значимость для всякой связи и что разложение
(анализ), которое, по-видимому, противоположно ей,
всегда тем не менее предполагает ее; в самом деле, там,
где рассудок ничего раньше не связал, ему нечего и разлагать,
так как только благодаря рассудку нечто дается способности
представления как связанное.
Но понятие связи заключает в себе кроме понятия многообр
азного и синтеза его еще понятие единства многообразного.
Связь есть представление о синтетическом единстве многообр
азного*. Следовательно, представление об этом единстве
не может возникнуть из связи, скорее наоборот, оно делает
возможным понятие связи прежде всего вследствие того, что
присоединяется к представлению о многообразном. Это единство,
a priori предшествующее всем понятиям связи, не
есть упомянутая выше категория единства ( 10), так как все
категории основываются на логических функциях в суждениях,
а в них уже мыслится связь, стало быть, единство данных
понятий. Следовательно, категория уже предполагает связь.
Поэтому мы должны искать это единство (как качественное,
12) еще выше, а именно в том, в чем содержится само
основание единства различных понятий в суждениях, стало
быть, основание возможности рассудка даже в его логическом
применении.
*Тождественны ли сами представления и может ли поэтому одно представление
мыслиться аналитически посредством другого, мы здесь не рассматриваем.
Если только речь идет о многообразном, то осознание одного представления все
же следует отличить от осознания другого, и здесь речь идет только о синтезе
этого (возможного) осознания.
16. О первоначально-синтетическом единстве
апперцепции
Должно быть возможно, чтобы [суждение] я мыслю сопровожд
ало все мои представления; в противном случае во мне
представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы
мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно,
или по крайней мере для меня оно было бы ничем.
Представление, которое может быть дано до всякого мышления,
называется созерцанием. Все многообразное в созерцании
имеет, следовательно, необходимое отношение к [суждению]
я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное
находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. с.
оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности.
Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его
от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порожд
ающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность
сопровождать все остальные представления и быть
одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосозн
ание не может сопровождаться никаким иным [представлением],
и потому я называю его также первоначальной апперцепцией.
Единство его я называю также трансцендентальным единством
самосознания, чтобы обозначить возможность
априорного познания на основе этого единства. В самом деле,
многообразные представления, данные в некотором созерцании,
не были бы все вместе моими представлениями, если бы
они не принадлежали все вместе одному самосознанию; иными
словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал
таковыми), они все же необходимо должны сообразоваться
с условием, единственно при котором они могут находиться
вместе в одном общем самосознании, так как в противном
случае они не все принадлежали бы мне. Из этой первоначальной
связи можно сделать много выводов.
Во-первых, это всеобщее тождество апперцепции данного
в созерцании многообразного заключает в себе синтез представлений
и возможно только благодаря осознанию этого синтеза.
В самом деле, эмпирическое сознание, сопровождающее различные
представления, само по себе разрозненно и не имеет отношения
к тождеству субъекта. Следовательно, это отношение
еще не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление
сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно
представление к другому и сознаю их синтез. Итак, лишь благод
аря тому, что я могу связать многообразное [содержание]
данных представлений в одном сознании, имеется возможность
того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих
этих представлениях; иными словами, аналитическое единство
апперцепции возможно, только если предположить наличр1е
некоторого синтетического единства апперцепции *. Вот почему
мысль, что все представления, данные в созерцании,
в совокупности принадлежат лте, означает, что я соединяю
их в одном самосознании или по крайней мере могу соединить
их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание
синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность
его; иными словами, только в силу того, что я могу
постичь многообразное [содержание] представлений в одном
сознании, я называю все их моими представлениями; в противном
случае я имел бы столь же пестрое разнообразное
Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений.
Итак, синтетическое единство многообразного [содерж
ания] созерцаний как данное a priori есть основание тождества
самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему
определенному мышлению. Однако не предмет заключает в себе
связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия,
только благодаря чему она может быть усмотрена
рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок
есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить
многообразное [содержание] данных представлений под единство
апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение
во всем человеческом знании.
Этот принцип необходимого единства апперцепции сам,
правда, имеет характер тождественного, т. е. представляет собой
аналитическое положение, но тем не менее он объясняет
необходимость синтеза данного в созерцании многообразного,
и без этого синтеза нельзя мыслить полное тождество самосозн
ания. В самом деле, Я как простое представление еще не дает
ничего многообразного; многообразное может быть дано только
в отличном от Я созерцании, и его можно мыслить в одном
сознании благодаря связи. Рассудок, в котором самосознанием
*Аналитическое единство сознания присуще всем общим понятиям, как
таковым; например, если я мыслю красное вообще, то этим я представляю себе
свойство, которое (как признак) может в чем-то оказаться или может быть
связано с другими представлениями; следовательно, я могу себе представить
аналитическое единство только в силу мыслимого раньше возможного синтетического
единства. Представление, которое должно мыслиться как общее различным
[другим представлениям], рассматривается как принадлежащее таким представлениям,
которые кроме него заключают в себе еще нечто иное; следовательно, оно
должно мыслиться в синтетическом единстве с другими (хотя бы только возможными)
представлениями раньше, чем я мог бы в нем мыслить аналитическое
единство сознания, делающее его conceptus communis. Таким образом, синтетическое
единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все
применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную
философию; более того, эта способность и есть сам рассудок.
было бы дано также и все многообразное, был бы созерцающим
рассудком; между тем наш рассудок может только мыслить,
а созерцания он должен получать из чувств. Итак, я сознаю
свое тождественное Я (Selbst) в отношении многообразного
[содержания] представлений, данных мне в созерцании, потому
что я их все называю своими представлениями, составляющими
одно представление. Но это значит, что я a priori сознаю
необходимый синтез их, называемый первоначальным синтетическим
единством апперцепции, которой подчинены все данные
мне представления, причем именно синтез должен подчинять
их ей.
17. Основоположение о синтетическом единстве
апперцепции есть высший принцип всякого
применения рассудка
Высшее основоположение о возможности всякого созерц
ания в его отношении к чувственности гласит в соответствии
с трансцендентальной эстетикой, что все многообразное в созерц
аниях подчинено формальным условиям пространства
и времени. В отношении же к рассудку высшее основоположение
о возможности созерцания гласит, что все многообр
азное в них подчинено условиям первоначально-синтетического
единства апперцепции*. Все многообразные представления
созерцания подчинены первому из этих основоположений,
поскольку они нам даны, и второму, поскольку
они должны иметь возможность быть связанными в одном
сознании, так как без этой связи через них ничто нельзя
мыслить или познать, потому что в таком случае данные
представления не имели бы общего акта апперцепции я мыслю
и в силу этого не связывались бы в одном самосозн
ании.
Рассудок есть, вообще говоря, способность к знаниям. Знания
заключаются в определенном отношении данных представлений
к объекту. Объект есть то, в понятии чего объединено
многообразное, охватываемое данным созерцанием. Но всякое
объединение представлений требует единства сознания в синтезе
их. Таким образом, единство сознания есть то, что состав*Простр
анство, время и все части их суть созерцания, следовательно, единичные
представления, содержащие в себе многообразное (см. трансцендентальную
эстетику); стало быть, они суть не просто понятия, благодаря которым одно и то
же сознание содержится во многих представлениях; напротив, благодаря им
многие представления содержатся в одном и том же сознании, стало быть, они
сложны, и, следовательно, единство сознания существует в них как синтетическое,
но все же первоначальное. Эта единичность их очень важна а применении (см.
25).
ляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало
быть, их объективную значимость, следовательно, превращение
их в знание; на этом единстве основывается сама возможность
рассудка.
Итак, основоположение о первоначальном синтетическом
единстве апперцепции есть первое чистое рассудочное познание,
на нем основывается все дальнейшее применение рассудка; оно
вместе с тем совершенно не зависит ни от каких условий
чувственного созерцания. Так, пространство, чистая форма внешнего
чувственного созерцания, вовсе еще не есть знание; оно
a priori доставляет только многообразное в созерцании для
возможного знания. А для того чтобы познать что-то в простр
анстве, например линию, я должен провести ее, стало быть,
синтетически осуществить определенную связь данного многообр
азного, так что единство этого действия есть вместе с тем
единство сознания (в понятии линии), и только благодаря этому
познается объект (определенное пространство). Синтетическое
единство сознания есть, следовательно, объективное условие
всякого познания; не только я сам нуждаюсь в нем для познания
объекта, но и всякое созерцание, для того чтобы стать для
меня объектом, должно подчиняться этому условию, так как
иным путем и без этого синтеза многообразное не объединилось
бы в одном сознании.
Это последнее положение, как сказано, само имеет аналитический
характер, хотя оно и делает синтетическое единство
условием всякого мышления; в самом деле, в нем речь идет
лишь о том, что все мои представления в любом данном
созерцании должны быть подчинены условию, лишь при котором
я могу причислять их как свои представления к тождественному
Я и потому могу объединять их посредством общего
выражения я мыслю как синтетически связанные в одной апперцепции.
Однако это основоположение есть принцип не для всякого
вообще возможного рассудка, а только для того рассудка,
благодаря чистой апперцепции которого в представлении .ч существую
еще не дано ничего многообразного. Рассудок, благод
аря самосознанию которого было бы также дано многообразное
в созерцании, рассудок, благодаря представлению которого
существовали бы также объекты этого представления, не нужд
ался бы в особом акте синтеза многообразного для единства
сознания, между тем как человеческий рассудок, который только
мыслит, но не созерцает, нуждается в этом акте. Но для
человеческого рассудка этот принцип неизбежно есть первое
основоположение, так что человеческий рассудок не может даже
составить себе ни малейшего понятия о каком-либо другом
возможном рассудке, который сам созерцал бы или хотя и обл
адал бы чувственным созерцанием, но иного рода, чем созерц
ания, лежащие в основе пространства и времени.
18. Что такое объективное единство самосознания
Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство,
благодаря которому все данное в созерцании многообразное
объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется
объективным, и его следует отличать от субъективного единства
сознания, представляющего собой определение внутреннего чувств
а, посредством которого упомянутое многообразное в созерц
ании эмпирически дается для такой связи. Могу ли я эмпирически
сознавать многообразное как одновременно существующее
или последовательное-это зависит от обстоятельств
или эмпирических условий. Поэтому эмпирическое единство
сознания посредством ассоциации представлений само есть явление
и совершенно случайно. Чистая же форма созерцания во
времени, просто как созерцание вообще, содержащее в себе
данное многообразное, подчинена первоначальному единству
сознания только потому, что многообразное в созерцании необходимо
относится к одному и тому же я мыслю, следовательно,
она подчинена первоначальному единству сознания посредством
чистого синтеза рассудка, a priori лежащего в основе
эмпирического синтеза. Только это первоначальное единство
имеет объективную значимость, между тем как эмпирическое
единство апперцепции, которого мы здесь не рассматриваем
и которое к тому же представляет собой лишь нечто производное
от первого единства при данных конкретных условиях,
имеет лишь субъективную значимость. Один соединяет предст
авление о том или ином слове с одной вещью, а другой-с
другой; при этом единство сознания в том, что имеет эмпирический
характер, не необходимо и не имеет всеобщей значимости
в отношении того, что дано.
19. Логическая форма всех суждений состоит
в объективном единстве апперцепции содержащихся
в них понятий
Я никогда не удовлетворялся дефиницией суждения вообще,
даваемой теми логиками, которые говорят, что суждение есть
представление об отношении между двумя понятиями. Не вступ
ая здесь в споры по поводу ошибочности этой дефиниции (хотя
из нее возникли многие тяжелые последствия для логики), состоящей
в том, что она годится разве только для категорических
*, но не для гипотетических и разделительных суждений (так
как они содержат в себе не отношение между понятиями, а отношение
между суждениями), я замечу только, что в этой
дефиниции не указано, в чем состоит это отношение.
Исследуя более тщательно отношение между знаниями, данными
в каждом суждении, и отличая это отношение как принадлеж
ащее рассудку от отношения, сообразного с законами репродуктивной
способности воображения (и имеющего только
субъективную значимость), я нахожу, что суждение есть не что
иное, как способ приводить данные знания к объективному
единству апперцепции. Связка есть имеет в суждении своей
целью именно отличить объективное единство данных предст
авлений от субъективного. Им обозначается отношение предст
авлений к первоначальной апперцепции и ее необходимое единство,
хотя бы само суждение и было эмпирическим, стало быть,
случайным, как, например, суждение тела имеют тяжесть.
Этим я не хочу сказать, будто эти представления необходимо
принадлежат друг- к другу в эмпирическом созерцании, а хочу
сказать, что они принадлежат друг к Другу благодаря необходимому
единству апперцепции в синтезе созерцаний, т. е.
согласно принципам объективного определения всех представлений,
поскольку из них может возникнуть знание, а все эти
принципы вытекают из основоположения о трансцендентальном
единстве апперцепции. Только благодаря этому из указанного
отношения возникает суждение, т. е. отношение, имеющее
объективную значимость и достаточно отличающееся
от отношения этих же представлений, которое имело бы только
субъективную значимость, например, согласно законам ассоци
ации. По законам ассоциации я мог бы только сказать:
если я несу какое-нибудь тело, я чувствую давление тяжести, но
не мог бы сказать: оно, это тело, есть нечто тяжелое, следовательно,
утверждать, что эти два представления связаны
в объекте, т. е. безотносительно к состояниям субъекта, а не
существуют вместе только (как бы часто это ни повторялось)
в восприятии.
*Пространное учение о четырех фигурах силлогизма касается только категорических
умозаключений, и, хотя оно есть не более как искусство подставлять
в скрытой форме непосредственные заключения (consequentiae immediatae) под
посылки чистого умозаключения [по первой фигуре] и таким образом создавать
видимость существования большего количества способов умозаключения, чем
сколько их дано в первой фигуре, тем не менее оно не достигло бы еще вследствие
этого большого успеха, если бы ему не удалось придать исключительное значение
категорическим суждениям как таким суждениям, к которым должны быть относимы
все остальные суждения, что, однако, согласно сказанному в 9, ложно.
20. Все чувственные созерцания подчинены категориям
как условиям, единственно при которых их многообразное
может соединиться в одно сознание
Многообразное, данное в чувственном созерцании, необходимо
подчинено первоначальному синтетическому единству апперцепции,
потому что только через него возможно единство
созерцания ( 17). Но то действие рассудка, которым многообр
азное в данных представлениях (все равно, будут ли они
созерцаниями или понятиями) подводится под апперцепцию
вообще, есть логическая функция суждений ( 19). Следовательно,
всякое многообразное, поскольку оно дано в едином эмпирическом
созерцании, определено в отношении одной из логических
функций суждения, благодаря которой именно оно
и приводится к единому сознанию вообще. Категории же суть
не что иное, как именно эти функции суждения, поскольку
многообразное в данном созерцании определено в отношении
их ( 10). Следовательно, и многообразное во всяком данном
созерцании необходимо подчинено категориям.
21. Примечание
Многообразное, содержащееся в созерцании, которое я назыв
аю моим, представляется посредством синтеза рассудка как
принадлежащее к необходимому единству самосознания, и это
происходит благодаря категории*. Следовательно, категория
показывает, что эмпирическое сознание многообразного, данного
в едином созерцании, точно так же подчинено чистому
самосознанию a priori, как эмпирическое созерцание подчинено
чистому чувственному созерцанию, которое также существует
a priori.-В вышеприведенном положении дано, следовательно,
начало дедукции чистых рассудочных понятий, в которой ввиду
того, что категории возникают только в рассудке независимо от
чувственности, я должен еще отвлечься от того, каким способом
многообразное дается для эмпирического созерцания, и обр
ащать внимание только на единство, которое привносится
в созерцание рассудком посредством категории. На основании
того способа, каким эмпирическое созерцание дается в чувственности,
в дальнейшем ( 26) будет показано, что единство его
есть не что иное, как то единство, которое категория предписыв
ает, согласно предыдущему 20, многообразному в данном
созерцании вообще; таким образом будет объяснена априорная
*Доказательство этого основывается на представляемом единстве созерцания,
посредством которого дается предмет и которое всегда заключает в себе
синтез многообразного, данного для созерцания, и уже содержит в себе отношение
этого многообразного к единству апперцепции.
значимость категорий в отношении всех предметов наших
чувств и, следовательно, только тогда будет полностью достигнут
а цель дедукции.
Однако от одного обстоятельства я не мог все же отвлечься
в вышеприведенном доказательстве, а именно от того, что
многообразное для созерцания должно быть дано еще до синтез
а рассудка и независимо от этого синтеза; но как-это
остается здесь неопределенным. В самом деле, если бы я мыслил
себе рассудок, который сам созерцал бы (как, например,
божественный рассудок, который не представлял бы данные
предметы, а давал бы или производил бы их своими представлениями),
то категории в отношении такого знания не имели бы
никакого значения. Они суть лишь правила для такого рассудка,
вся способность которого состоит в мышлении, т. е. в действии,
которым синтез многообразного, данного ему в созерцании со
стороны, приводит к единству апперцепции, так что этот рассудок
сам по себе ничего не познает, а только связывает и распол
агает материал для познания, а именно созерцание, которое
должно быть дано ему через объект. Что же касается особенностей
нашего рассудка, а именно того, что он a priori осуществляет
единство апперцепции только посредством категорий
и только при помощи таких-то видов и такого-то числа их, то
для этого обстоятельства нельзя указать никаких других основ
аний, так же как нельзя обосновать, почему мы имеем
именно такие-то, а не иные функции суждения или почему время
и пространство суть единственные формы возможного для нас
созерцания.
22. Категория не имеет никакого иного применения
для познания вещей, кроме применения к предметам опыта
Мыслить себе предмет и познавать предмет не есть, следов
ательно, одно и то же. Для познания необходимо иметь, вопервых,
понятие, посредством которого вообще мыслится предмет
(категория), и, во-вторых, созерцание, посредством которого
предмет дается; в самом деле. если бы понятию вовсе не
могло быть дано соответствующее созерцание, то оно было бы
мыслью по форме, но без всякого предмета и посредством него
не было бы возможно никакое знание о какой бы то ни было
вещи, потому что в таком случае, насколько мне известно, не
было бы и не могло бы быть ничего, к чему моя мысль могла
бы быть применена. Но всякое возможное для нас созерцание
чувственно (эстетика), следовательно, мысль о предмете вообще
посредством чистого рассудочного понятия может превратиться
у нас в знание лишь тогда, когда это понятие относится
к предметам чувств. Чувственное созерцание есть или чистое
созерцание (пространство и время), или эмпирическое созерцание
того, что через ощущение представляется в пространстве
и времени непосредственно как действительное. Через определение
чистого созерцания мы можем получить априорные знания
о предметах (в математике), но только по их форме, как о явлениях;
могут ли существовать вещи, которые должны быть
созерцаемы в этой форме, остается при этом еще неизвестным.
Следовательно, все математические понятия сами по себе не
знания, если только не предполагать, что существуют вещи,
которые могут представляться нам только сообразно с формой
этого чистого чувственного созерцания. Но в пространстве
и времени вещи даются лишь поскольку, поскольку они суть
восприятия (представления, сопровождающиеся ощущениями),
стало быть, посредством эмпирических представлений. Следов
ательно, чистые рассудочные понятия, даже если они a priori
применены к созерцаниям (как в математике), дают знание
лишь постольку, поскольку эти созерцания и, значит, рассудочные
понятия посредством них могут быть применены к эмпирическим
созерцаниям. Следовательно, категории посредством
созерцания доставляют нам знание о вещах только через
их возможное применение к эмпирическому созерцанию, т. е.
служат только для возможности эмпирического знания, которое
называется опытом. Следовательно, категории применяются
для познания вещей, лишь поскольку эти вещи рассматриваются
как предметы возможного опыта.
23
Приведенное выше положение имеет чрезвычайно важное
значение: оно определяет границы применения чистых рассудочных
понятий в отношении предметов, точно так же как трансцендент
альная эстетика определила границы применения чистой
формы нашего чувственного созерцания. Пространство и время
как условия возможности того, каким образом могут быть
даны нам предметы, значимы только для предметов чувств,
стало быть, только для предметов опыта. За этими пределами
они не представляют ничего, так как находятся только в чувств
ах и не имеют никакой действительности вне их. Чистые
рассудочные понятия свободны от этого ограничения и простир
аются на предметы созерцания вообще, безразлично, сходно
ли оно нашему созерцанию или нет, лишь бы оно было чувственным,
а не интеллектуальным. Однако это распространение
понятий за пределы нашего чувственного созерцания не приносит
нам никакой пользы, так как в таком случае они пустые
понятия об объектах, не дающие нам основания судить даже
о том, возможны ли эти объекты или нет; они суть лишь формы
мысли без объективной реальности, потому что в нашем распоряжении
нет никаких созерцаний, к которым синтетическое
единство апперцепции, содержащее только эти понятия, могло
бы быть применено, так что они могли бы определить предмет.
Только наши чувственные и эмпирические созерцания могут
придать им смысл и значение.
Поэтому если мы допускаем объект нечувствепного созерцания
как данный, то мы можем, конечно, представлять его через
все предикаты, содержащиеся уже в предположении о том, что
ему не присуще ничего принадлежащего к чувственному созерцанию,
стало быть, что он непротяжен или не находится в простр
анстве, что его пребывание не есть пребывание во времени,
что в нем не происходит никаких изменений (последовательности
определений во времени) и т. д. Однако если я указываю
только, какими свойствами созерцание объекта не обладает,
и не могу сказать, что же в нем содержится, то это не настоящее
знание, ведь в таком случае я даже не представил себе возможности
объекта для моего чистого рассудочного понятия, потому
что я не мог дать никакого соответствующего ему созерцания,
могу только сказать, что наши созерцания не действительны
для него. Но важнее всего здесь то, что к такому нечто не могла
бы быть применена ни одна категория, например понятие субст
анции, т. е. понятие о чем-то таком, что может существовать
только как субъект, но не просто как предикат; может ли
существовать вещь, соответствующая этому определению мысли,
об этом я ничего не знал бы, если эмпирическое созерцание
не давало бы мне случаев для применения [этого понятия].
Впрочем, подробнее об этом будет сказано ниже.
24. О применении категорий к предметам чувств вообще
Чистые рассудочные понятия относятся посредством одного
лишь рассудка к предметам созерцания вообще, при этом неясно,
наше ли это созерцание или нет, лишь бы оно было чувственным,
но именно поэтому чистые рассудочные понятия суть
лишь формы мысли, посредством которых еще не познается
никакой определенный предмет. Синтез, или связывание, многообр
азного в них относится, как сказано, только к единству
апперцепции и тем самым составляет основание возможности
априорного знания, поскольку оно опирается на рассудок; следов
ательно, этот синтез не только трансцендентальный, но
и чисто интеллектуальный. Но так как у нас в основе a priori
лежит некоторая форма чувственного созерцания, опирающаяся
на восприимчивость способности представления (чувственности),
то рассудок как спонтанность может определять внутреннее
чувство благодаря многообразному [содержанию] данных предст
авлений сообразно синтетическому единству апперцепции и таким
образом a priori мыслить синтетическое единство апперцепции
многообразного [содержания] чувственного созерцания как
условие, которому необходимо должны быть подчинены все
предметы нашего (человеческого) созерцания. Именно таким
образом категории, будучи лишь формами мысли, приобретают
объективную реальность, т. е. применяются к предметам, которые
могут быть даны нам в созерцании, но только как явления, ибо мы
способны иметь априорное созерцание одних лишь явлений.
Этот синтез многообразного [содержания] чувственного созерц
ания, возможный и необходимый a priori, может быть
назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза,
который мыслился бы в одних лишь категориях в отношении
многообразного [содержания] созерцания вообще и может быть
назван рассудочной связью (synthesis intellectualis). И тот и другой
синтез трансцендентальны не только потому, что они сами
происходят a priori, но и потому, что они составляют основу
возможности других априорных знаний.
Однако фигурный синтез, если он относится только к первон
ачальному синтетическому единству апперцепции, т. е. к тому
трансцендентальному единству, которое мыслится в категориях,
должен в отличие от чисто интеллектуальной связи назыв
аться трансцендентальным синтезом воображения. Воображение
есть способность представлять предмет также и без его
присутствия в созерцании. Так как все наши созерцания чувственны,
то способность воображения ввиду субъективного условия,
единственно при котором она может дать рассудочным
понятиям соответствующее созерцание, принадлежит к чувственности;
однако ее синтез есть проявление спонтанности, котор
ая определяет, а не есть только определяемое подобно чувств
ам, стало быть, может a priori определять чувство по его
форме сообразно с единством апперцепции; в этом смысле
воображение есть способность a priori определять чувственность,
и его синтез созерцаний сообразно категориям должен
быть трансцендентальным синтезом способности воображения',
это есть действие рассудка на чувственность и первое применение
его (а также основание всех остальных способов применения)
к предметам возможного для нас созерцания. Этот синтез,
как фигурный, отличается от интеллектуального синтеза, производимого
одним лишь рассудком, без всякой помощи вообр
ажения. Поскольку способность воображения есть спонтанность,
я называю ее иногда также продуктивной способностью
воображения и тем самым отличаю ее от репродуктивной способности
воображения, синтез которой подчинен только эмпирическим
законам, а именно законам ассоциации, вследствие
чего оно нисколько не способствует объяснению возможности
априорных знаний и потому подлежит рассмотрению не
в трансцендентальной философии, а психологии.
Здесь уместно разъяснить один парадокс, который должен
поразить каждого при изложении формы внутреннего чувства
( 6): внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас
самих только так, как мы себе являемся, а не как мы существуем
сами по себе, потому что мы созерцаем себя самих лишь так,
как мы внутренне подвергаемся воздействию', это кажется противоречивым,
так как мы должны были бы при этом относиться
пассивно к самим себе; поэтому системы психологии обычно
отождествляют внутреннее чувство со способностью апперцепции
(между тем как мы старательно отличаем их друг от друга).
Внутреннее чувство определяется рассудком и его первонач
альной способностью связывать многообразное [содержанке]
созерцания, т. е. подводить его под апперцепцию (на которой
основывается сама возможность рассудка). Однако у нас. людей.
сам рассудок не есть способность созерцания и, даже если созерц
ания были бы даны в чувственности, рассудок нс способен приним
ать их в себя, чтобы, так сказать, связать многообразное
[содержание] его собственного созерцания; поэтому синтез рассудк
а, рассматриваемый сам по себе, есть не что иное, как единство
действия, сознаваемое рассудком, как таковое, также и без
чувственности, но способное внутренне определять чувственность
в отношении многообразного, которое может быть дано
ему сообразно форме ее созерцания. Следовательно, рассудок,
под названием трансцендентального синтеза воображения, производит
на пассивный субъект, способностью которого он является,
такое действие, о котором мы имеем полное основание утвержд
ать, что оно влияет на внутреннее чувство. Апперцепция и ее
синтетическое единство вовсе не тождественны с внутренним чувством:
как источник всякой связи, апперцепция относится, под
названием категорий, к многообразному [содержанию] созерцаний
вообще, [т. е.] к объектам вообще, до всякого чувственного созерц
ания, между тем как внутреннее чувство содержит в себе лишь
форму созерцания, хотя и без связи многообразного в нем, стало
быть, еще не содержит в себе никакого определенного созерцания,
которое становится возможным только через осознание определения
внутреннего чувства при помощи трансцендентального
действия воображения (синтетическое влияние рассудка на
внутреннее чувство), называемого мной фигурным синтезом.
Это мы и наблюдаем всегда в себе. Мы не можем мыслить
линию, не проводя ее мысленно, не можем мыслить окружность,
не описывая ее, не можем представить себе три измерения
пространства, не проводя из одной точки трех перпендикулярных
друг другу линий, и даже время мы можем мыслить не
иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии
(которая должна быть внешне фигурным представлением о времени)
исключительно на действие синтеза многообразного, при
помощи которого мы последовательно определяем внутреннее
чувство, и тем самым имея в виду последовательность этого
определения. Даже само понятие последовательности порождается
прежде всего движением как действием субъекта (но не как
определением объекта *), стало быть, синтезом многообразного
в пространстве, когда мы отвлекаемся от пространства и обр
ащаем внимание только на то действие, которым определяем
внутреннее чувство сообразно его форме. Следовательно, рассудок
не находит во внутреннем чувстве подобную связь многообр
азного, а создает ее, воздеНствуя на внутреннее чувство.
Но каким образом Я, которое мыслит, отличается от Я, которое
само себя созерцает (причем я могу представить себе еще
и другие способы созерцания, по крайней мере как возможные)
и тем не менее совпадает с ним, будучи одним и тем же
субъектом? Каким образом, следовательно, я могу сказать, что
я как умопостигающий (Intelligenz) ^ и мыслящий субъект позн
аю самого себя как мыслимый объект, поскольку я, кроме
того, дан себе в созерцании, только познаю себя одинаковым
образом с другими явлениями, не так, как я существую для
рассудка, а так, как я себе являюсь? Этот вопрос столь же
труден, как вопрос, каким образом я вообще могу быть для
себя самого объектом, а именно объектом созерцания и внутренних
восприятий. Наше познание себя действительно должно
быть таким, если признать, что пространство есть лишь чистая
форма явлений внешних чувств. Это с очевидностью доказывается
тем, что мы можем представить себе время, которое вовсе
не есть предмет внешнего созерцания, не иначе, как имея образ
линии, поскольку мы ее проводим, так как без этого способа
изображения [времени] мы не могли бы познать единицу его
*Движение объекта в пространстве не подлежит рассмотрению в чистой
науке, следовательно, не подлежит также рассмотрению в геометрии, так как
подвижность чего бы то ни было познается не a priori, а только опытом. Но
движение как списывание пространства есть чистый акт последовательного синтеза
многообразного во внешнем созерцании вообще при помощи продуктивной способности
воображения и подлежит рассмотрению не только в геометрии, но даже
в трансцендентальной философии.
измерения; это можно доказать также ссылкой на то, что определение
продолжительности времени, а также место во времени
для всех внутренних восприятий всегда должны заимствоваться
нами от того изменчивого, что представляют нам внешние
вещи; отсюда следует, что мы должны располагать во времени
определения внутреннего чувства как явления точно таким же
образом, как мы располагаем определения внешних чувств
в пространстве, и потому, если мы признаем относительно
внешних чувств, что объекты познаются посредством них лишь
постольку, поскольку мы подвергаемся воздействию извне, мы
должны также признать и относительно внутреннего чувства,
что посредством него мы созерцаем себя самих лишь постольку,
поскольку мы сами воздействуем на себя изнутри, т. е. во
внутреннем созерцании мы познаем свой собственный субъект
только как явление, а не по тому, как он существует в себе*.
25
В трансцендентальном же синтезе многообразного [содерж
ания] представлений вообще, стало быть в синтетическом
первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя, как
я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю
только, что я существую. Это представление есть мышление,
а не созерцание. Но так как для знания о самом себе кроме
действия мышления, приводящего многообразное [содержание]
всякого возможного созерцания к единству апперцепции, требуется
еще определенный способ созерцания, каким это многообр
азное дается, то, хотя мое собственное существование не есть
явление (и еще в меньшей мере простая видимость), тем не
менее определение моего существования** может иметь место
*Я не могу понять, почему вызывает столько трудностей то обстоятельство,
что мы сами воздействуем на внутреннее чувство. Всякий акт внимания
может дать нам пример этого. В этом акте рассудок сообразно мыслимой им
связи всегда определяет внутреннее чувство к такому внутреннему созерцанию,
которое соответствует многообразному в синтезе рассудка. Как сильно это обычно
воздействует на душу, всякий может заметить на себе.
**Положение я мыслю выражает акт определения моего существования.
Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, каким
я должен определять его, т. е. полагать в себе многообразное, принадлежащее
к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе
которого a priori лежит данная форма, т. е. время, имеющее чувственный характер
и принадлежащее к восприимчивости определяемого. Если у меня нет другого
[акта] самосозерцания, которым определяющее во мне, спонтанность которого
я только сознаю, было бы дано мне до акта определения точно так же, как время
дает определяемое, то я не могу определить свое существование как самодеятельного
существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, т. е.
[акта] определения, и мое существование всегда остается лишь чувственно определенным,
т. е. как существование явления. Тем не менее благодаря этой спонтанности
мышления я называю себя умтостигающим субъектом.
только сообразно форме внутреннего чувства по тому особому
способу, каким [мне] дано связываемое мной во внутреннем
созерцании многообразное; поэтому я познаю себя. только
как я себе явл.чюсь, а не как я существую. Следовательно,
осознание самого себя далеко еще не есть познание самою себя,
несмотря на все категории, посредством которых мы мыслим
объект вообще, связывая многообразное в апперцепции. Подобно
тому как для познания отличного от меня объекта я не
только должен мыслить объект вообще (в категории), но
нуждаюсь еще в созерцании, посредством которого я определяю
общее понятие [объекта], точно так же для познания самого
себя мне нужно кроме сознания, т. е. кроме того. что я мыслю
себя. иметь еще созерцание многообразного во мне, посредством
которого я определяю эту мысль. И я существую как
умопостигающий субъект, сознающий только свою способность
связывания, но в отношении многообразного, которое
он должен связывать, подчиненный ограничивающему условию.
которое называется внутренним чувством и состоит в том,
чтобы эту связь сделать наглядной только согласно временным
отношениям, находящимся целиком вне собственно рассудочных
понятий; поэтому я могу познавать себя лишь так, как
я себе только являюсь в отношении созерцания (которое неинтеллекту
ально и не может быть дано самим рассудком),
а не так, как я познал бы себя, если бы мое созерцание было
интеллектуальным.
26. Трансцендентальная дедукция общего возможного
применения чистых рассудочных понятий в опыте
В метафизический дедукции априорное происхождение категорий
вообще было доказано их полным совпадением со всеобщими
логическими функциями мышления, а в триисцепдечтильной
дедукции была показана возможность их как априорных
знаний о предметах созерцания вообще ( 20, 21). Теперь мы
должны объяснить возможность a priori познавать при помощи
категорий все предметы, какие только могут являться нашим
чувствам, и притом не по форме их созерцания, а по законам
их связи, следовательно, возможность как бы a priori предписыв
ать природе законы и даже делать ее возможной. В самом
деле, если бы категории не были пригодны для этого, то не
было бы ясно, каким образом все, что только может являться
нашим чувствам, должно подчиняться законам, которые a priori
возникают только из рассудка.
Прежде всего я замечу, что под синтезом схватывания
(Apprehension) я разумею сочетание многообразного в эмпирическом
созерцании, благодаря чему становится возможным
восприятие его, т. е. эмпирическое сознание о нем (как
явлении).
У нас есть формы как внешнего, так и внутреннего чувственного
априорного созерцания в представлениях о пространстве
и времени, и синтез схватывания многообразного в явлении
должен всегда сообразовываться с ними, так как сам этот
синтез может иметь место только согласно этой форме. Однако
пространство и время a priori представляются не только как
формы чувственного созерцания, но и как сами созерцания
(содержащие в себе многообразное), следовательно, с определением
единства этого многообразного в них (см. трансцендент
альную эстетику) *. Следовательно, уже само единство синтез
а многообразного в нас или вне нас, стало быть, и связь,
с которой должно сообразоваться все, что представляется определенным
в пространстве или времени, даны a priori уже
вместе с этими созерцаниями (а не в них) как условие синтез
а всякого схватывания. Но это синтетическое единство
может быть только единством связи многообразного [содержания]
данного созерцания вообще в первоначальном сознании
сообразно категориям и только в применении к нашему чувственному
созерцанию. Следовательно, весь синтез, благодаря
которому становится возможным само восприятие, подчинен
категориям, и так как опыт есть познание через связанные
между собой восприятия, то категории суть условия возможности
опыта и потому a priori применимы ко всем предмет
ам опыта.
Таким образом, если я, например, превращаю эмпирическое
созерцание какого-нибудь дома в восприятие, схватывая многообр
азное [содержание] этого созерцания, то в основе у меня
лежит необходимое единство пространства и внешнего чувственного
созерцания вообще; я как бы рисую очертания дома
сообразно этому синтетическому единству многообразного
*Пространство, представляемое как предмет (как это действительно необходимо
в геометрии), содержит в себе не одну только форму созерцания, а именно
заключает в себе соединение многообразного, данного согласно форме чувственности,
в одно наглядное представление, так что форма созерцания даст лишь
многообразное, а формальное созерцание дает единство представления. В эстетике
я причислил это единство только к чувственности, дабы отметить лишь, что оно
предшествует всякому понятию, хотя оно и предполагает синтез, который не
принадлежит чувствам, но первый делает возможными все понятия о пространстве
и времени. В самом деле, пространство и время как созерцания даются
впервые этим синтезом (причем чувственность определяется рассудком); поэтому
единство этого созерцания a priori относится к пространству и времени, а не
к понятию рассудка ( 24).
в пространстве. Но то же самое синтетическое единство, если
отвлечься от формы пространства, находится в рассудке и предст
авляет собой категорию синтеза однородного в созерцании
вообще, т. е. категорию количества, с которой, следовательно,
синтез схватывания, т. е. восприятие, должен всецело сообразов
аться *.
Если я воспринимаю (воспользуемся другим примером) замерз
ание воды, то я схватываю два состояния (жидкое и твердое)
как стоящие друг к другу во временном отношении. Но во
времени, которое я полагаю в основу явления как внутреннее
созерцание, я необходимо представляю себе синтетическое единство
многообразного, без чего указанное отношение не могло
бы быть дано в созерцании как определенное (относительно
временной последовательности). А это синтетическое единство
как априорное условие, при котором я связываю многообразное
[содержание] созерцания вообще, есть, если я отвлекаюсь от
постоянной формы своего внутреннего созерцания, [т. е.] от
времени, категория причины, посредством которой я, применяя
ее к своей чувственности, определяю все происходящее во времени
вообще сообразно его отношениям. Следовательно, что касается
возможного восприятия, то схватывание в таком событии, стало
быть и само событие, подчинено понятию отношения действий
и причин. Точно так же обстоит дело и во всех других
случаях.
Категории суть понятия, a priori предписывающие законы
явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений
(natura materialiter spectata). Так как категории не выводятся из
природы и не сообразуются с ней как с образцом (ибо в таком
случае они были бы только эмпирическими), то возникает вопрос,
как понять то обстоятельство, что природа должна сообр
азоваться с категориями, т. е. каким образом категории могут
a priori определять связь многообразного в природе, не выводя
эту связь из природы. Эта загадка решается следующим обр
азом.
Что законы явлений в природе должны сообразоваться
с рассудком и его формой, т. е. с его способностью a priori
связывать многообразное вообще,-это не более странно, чем
*Именно таким образом доказывается, что синтез схватывания, имеющий
эмпирический характер, необходимо должен сообразоваться с синтезом апперцепции,
который имеет интеллектуальный характер и содержится в категории совершенно
a priori. Одна и та же спонтанность, в первом случае под названием
способности воображения, а во втором-под названием рассудка, вносит связь
в многообразное [содержание] созерцания.
то, что сами явления должны a priori сообразоваться с формой
чувственного созерцания. В самом деле, законы существуют не
в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому явления
присущи, поскольку он обладает рассудком, точно так же как
явления существуют не сами по себе, а только в отношении
к тому же существу, поскольку оно имеет чувства. Закономерность
вещей самих по себе необходимо была бы им присуща
также и вне познающего их рассудка. Но явления суть лишь
представления о вещах, относительно которых остается неизвестным,
какими они могут быть сами по себе. Просто как
представления они не подчиняются никакому закону связи как
закону, предписывающему связующую способность. Многообр
азное [содержание] чувственного созерцания связывается способностью
воображения, которая зависит от рассудка, если
иметь в виду единство ее интеллектуального синтеза, и от
чувственности, если иметь в виду многообразное [содержание]
схватываемого. Так как от синтеза схватывания зависит всякое
возможное восприятие, а сам этот эмпирический синтез в свою
очередь зависит от трансцендентального синтеза, стало быть,
от категорий, то все возможные восприятия и, значит, все, что
только может дойти до эмпирического сознания, т. е. все явления
природы, что касается их связи, должны подчиняться категориям,
от которых природа (рассматриваемая только как природ
а вообще) зависит как от первоначальною основания ее
необходимой закономерности (как natura formaliter spectata).
Однако даже и способность чистого рассудка не в состоянии
a priori предписывать явлениям посредством одних лишь категорий
большее количество законов, чем те, на которых основыв
ается природа вообще как закономерность явлений в простр
анстве и времени. Частные законы касаются эмпирически
определенных явлений и потому не могут быть целиком выведены
из категорий, хотя все они им подчиняются. Для познания
частных законов вообще необходим опыт, хотя в свою очередь
знание об опыте вообще и о том, что может быть познано как
предмет опыта, дается нам только упомянутыми априорными
законами.
27. Результат этой дедукции рассудочных понятий
Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как
с помощью категорий; мы не можем познать ни одного мыслимого
предмета иначе как с помощью созерцаний, соответствующих
категориям. Но все наши созерцания чувственны, и это
знание, поскольку предмет его дан, имеет эмпирический характер.
А эмпирическое знание есть опыт. Следовательно, для нас
возможно априорное познание только предметов возможного
опыта *.
Однако это познание, хотя и ограничено только предметами
опыта, тем не менее нс все заимствовано из опыта: чистые
созерцания и чистые рассудочные понятия суть элементы знания,
a priori имеющиеся в нас. Существует только два пути, на
которых можно мыслить необходимое соответствие опыта с понятиями
о его предметах: или опыт делает эти понятия возможными,
или эти понятия делают опыт возможным. Первого не
бывает в отношении категорий (а также чистого чувственного
созерцания), так как они суть априорные, стало быть, независимые
от опыта понятия (говорить об эмпирическом происхождении
их означало бы допустить своего рода generatio aequivoca).
Следовательно, остается лишь второе [допущение] (как бы систем
а эпигенезиса чистого разума), а именно что категории
содержат в себе со стороны рассудка основания возможности
всякого опыта вообще. О том, как они делают возможным
опыт и какие основоположения о его возможности они дают,
применяясь к явлениям, будет сказано подробнее в следующем
разделе-в разделе о трансцендентальном применении способности
суждения.
Быть может, кто-нибудь предложит средний путь между
обоими указанными единственно возможными путями, а именно
скажет, что категории не созданные нами самими первые
априорные принципы нашего знания и не заимствованы из
опыта, а представляют собой субъективные, врожденные нам
одновременно с нашим существованием задатки мышления,
устроенные нашим творцом так, что применение их точно
согласуется с законами природы, которым следует опыт (это
своего рода система преформации чистого разума). Однако
признание этого среднего пути (не говоря уже о том, что, исходя
из этой гипотезы, мы не видим, до какого предела допустимы
предопределенные задатки будущих суждений) решительно
опровергается тем, что в таком случае категории были бы
лишены необходимости, присущей их понятию. В самом деле,
понятие причины, например, выражающее необходимость того
или иного следствия при данном условии, было бы ложным,
*Для того, чтобы кого-нибудь преждевременно не смутили внушающие
опасение неблагоприятные выводы из этого положения, я хочу только напомнить,
что в мышлении категории не стеснены условиями нашего чувственного созерцания,
а имеют неограниченное поприще, и только познание того, что мы мыслим,
[т.е.] определение объекта, нуждается в созерцании. При отсутствии созерцания
мысль об объекте все еще может иметь истинные и полезные следствия для
применения разума субъекта, но так как это применение разума не всегда направлено
на определение объекта, стало быть, на познание, а направлено также на
определение субъекта и его воли, то здесь оно еще не рассматривается.
если бы оно основывалось только на произвольной, врожденной
нам субъективной необходимости связывать те или иные
эмпирические представления по такому правилу отношения.
В таком случае я не мог бы сказать: действие связано с причиной
в объекте (т. е. необходимо), а должен был бы сказать лишь
следующее: я так устроен, что могу мыслить это представление
не иначе как связанным так-то. Это и есть то, что наиболее
желательно скептику, так как в таком случае всякое наше усмотрение,
опирающееся на предполагаемую нами объективную
значимость наших суждений, есть одна лишь видимость, и не
оказалось бы недостатка в людях, которые сами бы не признали
этой субъективной необходимости (которая должна быть чувствуемой
необходимостью); во всяком случае ни с кем нельзя
было бы спорить о том, что зависит только от той или другой
организации субъекта.
Краткий итог этой дедукции
Дедукция чистых рассудочных понятий (и вместе с тем всех
априорных теоретических знаний) есть показ этих понятий как
принципов возможности опыта, причем опыт рассматривается
как определение явлений в пространстве и времени вообще, а это
определение в свою очередь выводится из первоначального синтетического
единства апперцепции как формы рассудка в отношении
к пространству и времени, представляющим собой
первоначальные формы чувственности.
Деление на параграфы я считал необходимым только до
этого места, так как здесь мы имели дело с первоначальными
понятиями. Теперь я хочу дать представление об их применении;
для этого необходимо связное непрерывное изложение, без
деления на параграфы.
Закладка в соц.сетях
