Жанр: Электронное издание
232_59
...можность бытия Dasein (14). К числу других важных для
"Бытия и времени" тем относятся смерть как предел (16), "заступание"
(17), а также проблема Dasein как "возможного бытия"
81 Время и история
В этом докладе Хайдеггер впервые использует новую формулировку
"понимать время через время". Тем самым он делает более радика.""ьным
то направление развития его собственной философии, которое было начато
в 1920-1921 гг. и заключалось в понимании истории на основе времени.
В связи с этим следует привести несколько дополнительных соображений
о той традиции понимания истории, которую Хайдеггер окончательно
покидает в 1924 г. Проблема заключается в следующем: как следует мыслить
взаимоотношение "истории" и "времени"?
Обыкновенно "история" - совокупность объективных событий и одновременно
наука их изучающая, "время" - способ измерения этих событий.
Тем самым реализуется первая возможность: время понимается из истории.
Этот вариант характерен для традиции, которую представляли Дрой-
зен, граф Йорк, Дильтей, Виндельбандт и Риккерт. Может показаться, что
как раз Дройзен предпринимает попытку понять историю из времени, одн
ако такая возможность реализуется им не целиком. Во-первых, к этому
его побуждает именно мысль о своеобразии и универсальности исторического
как противопоставленного области естественного. Тем самым Дрой-
зен разделяет традиционную парадигму противопоставления природы и
духа. Схематично она может быть представлена следующим образом:
Дух "-" Природа
История "-" Наука
(стрелки соединены пунктиром, каждый из членов пары с соответствующим -
вертикальными отрезками.)
Дух и природа с одной стороны, история и наука - с другой, составляют
две пары полярностей. В науке (о природе) речь идет о всеобщем, о закон
ах, ее метод номотетичен (неокантианство), а задачей является объяснение.
Делом же истории является индивидуальное, неповторимое. Так виделось
соотношение этих двух областей реальности.
Человеческая способность синтеза явлений, рассуждает Дройзен, имеет
две формы: пространство и время. Хотя ими, как правило, соответственно
постигаются природа и история, возможно постижение и всего мира в целом,
основывающееся либо на пространстве как форме созерцания, либо
на времени. Даже если естественные науки и говорят о времени, они являются
примером первого случая. Фиксируя движение, процессы, а значит
и временное, они оперируют временем как чем-то вторичным, поскольку
242
время понимается как измерение последовательности процессов или состояний,
следующих одно за другим. Но это, в свою очередь, является моментом
движения, которое по своей природе пространственно.
Дройзен старается развить вторую возможность, рассматривая мир нс в
аспекте пространства, но времени. Это означает попытку помыслить
время исторично. Речь не идет о появлении нового, иного, росте (как в
природе), но о том, что человек и.чи история есть то, что они есть саии
по себе. Этот тезис проясняется следующим образом: в каждом животном
или растении повторяется явление рода, потому единичное растение или
животное только видимым образом является самим собой: животное прич
астно вечному, божественному, только как род, а не как само по себе
единичное. Хотя человек также является отражением рода, за счет своего
само-бытия (само-бытности) он представляет собой нечто новое - он не
выводим из рода полностью (на этом основывается возможность свободы).
Следовательно, у человека есть возможность быть "самим собои".
быть неповторимым и индивидуальным, иметь собственную ценность и
значение, а значит - иметь место в истории. Будучи таковым, единичный
человек определяет ход развития человечества: то. что есть человечество.
неизбежно определяется тем, что есть и делают единичные люди. А родовое
понятие человека есть история (человечества). Исходный пункт системы
Дройзена - "эмпирическое" рассмотрение человека, которое показыв
ает его включенным в исторические данности своего народа, языка.
религии, государства и т.п. Только усваивая это, уже ранее им полученное,
человек становится человеком (в этом смысл образования в традиционном
смысле - "Bildung" (нем.), в букв. смысле: "построение"). Но для того человек
должен обратиться к истории в самом широком смысле - к историчному
миру - которая откроет ему его историчность. История понимается
как движение, и выявляя ее структуры (материал, форма, работа в напр
авлении божественной цели целей) Дройзен основывается на учении о
причинах Аристотеля. Материал исторического мира есть естественно
данное и исторически ставшее -и то и другое является для истории условием,
средством, задачей и пределом. Материал есть, следовательно, нечто
динамическое, поскольку условие, средство, задача и предел имеют
временную структуру. Определяя исторический материал как
"исторически ставшее" и "естественно данное", Дройзен имеет в виду
следующее: в историческом мире нельзя обнаружить никакой неисторической
области "чистой" природы. Наоборот, мир как природа есть исторически
сложившийся способ рассмотрения мира, а значит коренится
в понимании мира как истории. Таким образом, задача помыслить время
через само время оказывается укорененной в более широком горизонте
понимания времени как исторического времени. К аналогичному решению
стремится и Дильтей.
Между тем противоположную позицию предлагает Гуссерль "". Она сохр
аняется Гуссерлем и в более поздние годы: "Как имманентное время,
время временит мировое время (Weltzeit)" "ш От внутреннего времени"'
Ранее позиция Гуссерля уже была кратко охарактеризована (ср.35).
"'ш Husserl 1929 b.
сознания (сознания времени) мы можем перейти к так называемому
"времени мира" - времени естественных наук и человеческой истории.
Почему нельзя сразу "начать" с истории? В ответе на этот вопрос феноменология
и неокантианство единодушны. Исходным становится вопрос:
что, собственно есть история? Является ли история совокупностью всех
объективно произошедших событий? Очевидно, нет. Йорк бы сказал: потому
что не все сохраняет историческую жизненность. С ним согласился
бы не только Дройзен, но и Гуссерль. Гуссерль бы при этом добавил: при
такой позиции создается, помимо всего прочего, также и некритическое
отношение к истории, ее натуршизация.
Является ли, в таком случае, история совокупностью всех событий, которые
нами описаны, выборкой всех событий? Во-первых, это не осуществимо.
- Но даже если бы это было реально осуществимо, возник бы, вовторых,
тот же вопрос, что и относительно объективных событий как таковых:
если не всякий факт, не всякий поступок и действие человека может
быть считаться исторически.^, принадлежащим истории, то, соответственно,
и наше знание не о всех событиях должно иметь отношение к
исторической науке.
Очевидно, что наше знание о "произошедшем" будет в любом случае
сущностно неполным. Оно будет с необходимостью селективным, выборочным.
И вот здесь как раз возникает тот вопрос, который был важным
как для неокантианства, так и для феноменологии: если историческое знание
по своей природе является выборочным, то очевидно, что в оно в этом
смысле является знанием субъективным - кто как не субъект производит
этот выбор?
Но если история, историческое по своей природе зависит от субъективности
человека, то не следует ли избежать возможности "дурного субъективизм
а", тем, что как раз эти самые субъективные предпосылки
"внешней" историчности будут изучены прежде, чем мы перейдем к
внешней истории. На языке неокантианства это значит: следует понять,
как трансцендентальный субъект конституирует исторический мир; на
языке феноменологии Гуссерля это значит: следует прояснить, как внутреннее
время, изначальное время сознания может конституировать историческое
время. Можно сказать, что жизнь (понимать ли ее вслед за
Гуссерлем как интенциональную жизнь сознания или как фактическую
жизнь Хайдеггера) "создает свое собственное время: историю" '". Феноменология
как раз и изучает таковые темпорализирующие условия возможной
истории. Еще прежде чем история становится феноменом мира и
"объективного" времени, ее основой становится темпорализирующая деятельность
сознания.
Таким образом, решение предложенное неокантианством и феноменологией
может считаться вариантом второй возможности понимания времени
и истории: пони-чания истории на основе времени. Лекция "Понятие
времени" показывает, что к такому варианту решения вопроса о взаимоотношении
"истории" и "времени" стремится и сам Хайдеггер.
""' Hohl 1962,16
82 Некоторые категории "Понятии времени"
Если построение "Понятия времени" и основные идеи этого доклада напомин
ают структуру "Бытия и времени", то некоторые понятия, которые
впервые появляются именно в этой работе (смерть, страх) позволяют нам
увидеть некоторые интересные параллели между текстами Хайдеггера и
теми произведениями, которые он в 1920-1929 гг. ни разу не упоминает.
Смерть
Еще в "Переживании и поэзии" Дильтей говорит, что граница, котрую
образует для нашего существования смерть всегда является решающим
для нашего понимания жизни '". По всей видимости, не только Дильтей,
(и не только Киркегор, Ясперс и Зиммель) оказываются важными для того,
чтобы смерть была продумана Хайдеггером как философский феномен.
Хайдеггер был довольно чувствителен к тем импульсам, которые
давала литература. Так, например, о том, какое значение имел для него
Л Толстой мы имеем некоторое представление благодаря упоминанию
самого Хайдеггера '". О том, какое значение имели другие литературные
произведения того времени - мы можем только догадываться. Постараемся
далее сопоставить понимание смерти в творчестве Р.-М. Рильке и
философии М. Хайдеггера. Будет несложно показать, как соответствующие
параграфы "Бытия и времени" могли бы быть философским коммент
арием к "Запискам Мальте Лауридса Бригге" ""*.
1. Тема смерти впервые появляется в "Записках" в контексте того, что
Хайдеггер назвал бы восприятием смерти на "людях".
"Теперь умирают... фабричным способом. - Отмечает Рильке. - При такой
огромной продукции каждая смерть уже не отделывается столь тщательно;
но ведь это неважно. Важно количество... Желание умереть собственной
смертью встречается все реже и реже. Еще немного, и она
станет такой же редкостью, как своя собственная жизнь" (22-23, здесь и
далее курсивы мои. - И.М.). "Умираешь как попало. Умираешь той
смертью, которая положена твоей болезни (ведь поскольку мы знаем теперь
все болезни, мы знаем, что тот или иной летальный исход положен
данной болезни, а не данному лицу; и больному, как говорится, просто нечего
делать)" (23). "В санаториях... умираешь той смертью, какая в данном
заведении заведена..." (23).
2. В противоположность смерти в повседневности, Рильке отчетливо
формулирует другое, экзистенциальное понимание смерти. Смерть не
привходит как внешнее по отношению к жизни. Она каждое мгновение
присутствует в ней: "Прежде люди знали (а быть может, догадывались),
что содержат в себе свою смерть, как содержит косточку плод. Дети
носили в себе маленькую смерть, взрослые большую. Женщины ее носили
'" Хайдеггер ссылается на это высказывание Дильтея в "Бытии и времени".
Ср. Хайдеггер 1927 а, 249.
- Ср. Хайдеггер 1927 а, 254.
^ См. Ршьке 1910. Ссылки на это произведение Рильке далее в тексте.
в утробе, мужчины - в груди. Она у тебя была, и это тебе придавало особенное
достоинство и тихую гордость" (23).
Итак. смерть оказывается не внешним по отношению к жизни "пределом",
но чем-то имманентным самой жизни. "Еще по деду моему, камергеру
Бригге, видно было, - вспоминает далее автор "Записок", - что он
носил в себе свою смерть. И какую! Протяженностью в два месяца и до
того громкую, что слышно по всей округе" (23).
3. Признав, что смерть конститутивна для жизни, Рильке говорит о ее
"всегда-моем" характере. "И то не была смерть кого-то, больного водянкой;
то была жестокая княжья смерть, которую камергер в себе питал и
вынашивал... Он умер своей, тяжкой смертью" (27). Понимание собственной
идентичности, ("своего бытия", - сказал бы Хайдеггер) неизбежно
требует личного отношения к смерти. Смерть - не есть что-то, о чем мы
можем узнать у "других" ''"': "И как вспомню других, кого я пидел. о ком
слышал, - все то же. 0ы\умирши своей смертью. Мужчины вынашивали
свою смерть, загнавши в себя, как пленника; женщины делались очень
старыми, очень маленькими и на огромной постели отходили досюлчо ^
скромно, как на сцене, под взорами челяди, родных и собак. Даже совсем
крошечные дети и те умирали не как придется, нет. они владело собой и.
умирали как им подобайте или как им подобало бы в будущем..." (27)
4. Поскольку смерть, во-первых, входит в жизнь и, во-вторых, наделяется
собственной жизнью, становясь особый по своей значимости событием,
ей оказывается присущей и собственная временность: "Смерть Христоф
а Детлева, обитавшую в Ульсгоре, че.чмя было торопить. Она явил
ась на десять недель и ровно десять недель продержалась" (С. 26, курсив
мой. - И.М.). Итак, смерть влечет за собой новую временную реальность:
ее нельзя торопить. Она - то самое качественное "Когда" кайрологического
времени "'.
Смерть постепенно превращается (причем не только в философских труд
ах, на которые ссылается Хайдеггер в "Бытии и времени") в феномен,
фундаментальный для человеческого бытия.
Как отмечает Вестфалл '", в "Бытии и времени" смерть как будущее, которое
наверняка придет, однако прядет в непредсказуемое время, заменяет
iictpouolct, известное нам по лекциям о феноменологии религии. Смерть и
пароиош действительно обнаруживают много общего: (а) так же, как и
пароисш, смерть "вызывает" нас из успокоенности повседневности; (о)
смерть "разъединяет": "никто не может отнять v меня мою смерть", смерть -
"всегда моя", перед ее лицом я не могу искать помощи или поддержки "у других";
но точно так же обстоит дело с пароисш (Хайдеггер полагает, что каждый
находится перед Богом в одиночестве); (в) в обоих случаях мое
"осознание" этих феноменов предполагает определенное отношение ко времени:
нельзя "высчитать", "когда" они "наступят", проявят себя. Оба
"' Ср.: Хайдеггер 1927 а: "Мы не имеем в генуинном смысле опыта умирания
других, но самое большее всегда только сопереживаем" (239). Взять
"опыт смерти других" невозможно (Там же). "Смерть, насколько она "есть",
по существу всегда моя" (240). (ср. также С. 250).
"' См. ранее в данном исслед. 58 в.
'" Westfall 1997,256-257.
"феномена" сходны еще к тем, что: (г) трансформируют фактичное бытие человек
а, требуют некоего особого состояния: в случае христианской веры - "не
спать"; перед лицом смерти - не "забывать" про нее, но радикальным образом
"принимать ее в расчет", "быть-к-смерти".
5. Еще одно примечательное обстоятельство роднит Хайдеггера и Рильке:
Рильке говорит о Голосе смерти.
"Но было еще и другое (кроме вида умирающего тела. -И.М.). Был голос.
Голос, который вот уже семь недель был никому не знаком, ибо то не
был голос камергера. То был не голос Христофа Детлева, то был голос его
смерти" (25).
Именно голосом смерть дает о себе знать и реализует власть над живущими
"Много, много дней уже смерть Христофа Детлева Бригге жила в
Ульсгоре, ко всем взывала н требовала: требовала перемещений, требо
вала голубую спальню, требовала малую гостиную, требовала парадный
зал, требовала собак, требовала, чтоб кругом говорили, смеялись, играли,
молчали - все сразу. Требовала, чтоб привели друзей, привели женщин и
тех, кто умер давно, требовала, чтобы дали поскорей умереть. Требовала.
Требовала и орала" (25). "Она вопила так долго и так неотступно, что соб
аки, сперва подвывавшие ей, смолкали и, не смея прилечь, стояли на
длинных стройных ногах и дрожали от страха. И когда этот вопль долетал
до деревни сквозь серебряную, просторную датскую ночь, там, как в грозу,
вставали с постелей, одевались, и молча сидели под лампой, пока он не
стихнет. И женщин на сносях прятали в самые дальние комнаты, за самые
густые пологи; и все равно они слышали вопль, будто рвавшийся у них из
утробы, и они молили, чтобы им позволили встать, и, широкие, белые, со
стертыми лицами, садились рядом со всеми. И отельные коровы, которым
пришел срок, не могли отелиться; и у одной пришлось вырвать мертвый
плод вместе со всеми кишками, ибо плод не хотел выходить" (26).
Важно отметить, что созерцание смерти заменяется у Рильке метафорой
слушания голоса смерти "'. (Как у Хайдеггера не созерцание Бога, но ответ).
Итак, по крайней мере четыре мотива роднят Ршьке и Хайдеггера:
1. Смерть "всегда моя".
2. Смерти присуща собственная временность.
3. Смерть принадлежит жизни внутренним образом.
4. И Рильке и Хайдеггер сходным образом описывают смерть в повседневности.
Страх
Явное сходство между Рильке и Хайдеггером можно обнаружить и в поним
ании феномена страха. Правда, Хайдеггер более глубоко и широко
толкует страх. У Рильке понимание страха остается амбивалентным: вре^Ср.
ранее 59 б.
менами страх вызывается у человека осознанием своей смертности "", а
порой этот страх-ужас приобретает метафизическое значение "". Однако
уже Рильке говорит о страхе в более глобальном, всеобъемлющем смысле
- не как о страхе чего-то (в том числе и не как о страхе смерти).
На первый взгляд, такой интерпретации противоречили бы слова самого
Рильке:
"Страх, что крошечная шерстикка, точащая из одеяла, - твердая и
острая, как стальная игла; страх, что пуговка на моей ночной рубашке
больше моей головы - огромная, тяжелая, как; страх, что хлебная
крошка, упав с моей кроватки, стеклянно расколется, и давящая тоска
оттого, что вместе с ней расколется все - все и навеки... страх, что я
проглочу во сне выпавший из печи уголек; страх, что спятившее число
пойдет разрастаться у меня в мозгу и уже перестанет там умещаться... и
еще страхи... страхи" (58-59).
Однако здесь как раз абсурдность точных указаний на многообразные
"причины" страха (Angst) лучше всего передает его безосновность. Страх
не имеет причины (ср. далее, С. 60-62). Страх безосновен - он "ни от чего".
И именно поэтому преодолевается как раз вовлечением "во что-то".
Что-нибудь. "Я кое-что предпринял против страха. Всю ночь я сидел и пис
ал....", - признается герой Рильке.
^Этот аспект отмечается и Хайдеггером. Ср. Хайдеггер 1927 а, 254, где
говорится о том, что "безличное" в человеке подавляет мужество к страху перед
смертью.
^Рильке 1910,123.
83 Особенности лекционного курса.
Сравнительно позднее знакомство философской общественности с лекционный
курсом Хайдеггера о "Софисте" Платона было важно тем, что
прежде его интерпретации философии Платона были известны главным
образом по работам "Учение Платона об истине" и по лекциям 1931-1931
гг. "О сущности истины". В 1992 г. появилась возможность более полно
судить об истории рецепции Хайдеггером античной философии.
В тщательности анализа Хайдеггеру отказать сложно. Около двухсот
страниц текста лекций занимает только подготовка к интерпретации диалог
а. Еще 400 страниц занимает сама интерпретация, представляющая собой
разбор диалога буквально предложение за предложением. Несмотря
на то, что лекционный курс был начат 4 ноября 1924 г., к тексту самого
диалога Хайдеггер перешел только к Рождеству 1924 г.
Еще одной особенностью этого лекционного курса является то, что в
предисловии к Платону Хайдеггер говорит об Аристотеле. Последнее
обстоятельство соответствует "герменевтическому" правилу Хайдеггера:
продвигаться от более явного к менее явному и ясному "'. Говоря о теме
"Аристотель" как о "более ясном", Хайдеггер подразумевает, что Аристотель
понимал Платона лучше, нежели сам Платон понимал себя (11-12), -
в том смысле, что Аристотель "пошел дальше", причем более радикально,
нежели это намеревался сделать сам Платон. Именно благодаря тому Аристотель,
как считает Хайдеггер, делает ясным то, что еще оставалось неясным
у Платона.
84 Логос и диа-лектика
Одной из центральных тем является интерпретация понятия "логос" у
обоих мыслитлей. Почему Платон писал диалоги? - спрашивает Хайдеггер.
"...не потому, - отвечает он далее, - что, как обычно говорят, был поэтом
и желал придать (особую) красоту изложения... но по причине, в которой
следует увидеть внутреннюю необходимость (Not) самого философствов
ания" (195). В чем же заключается природа этой нужды? Это
приводит нас к обсуждению природы логоса. В интерпретации Хайдеггер
а, истина, по Платону, локализована именно в диалоге, ~dialegesti. В
диалоге не просто ведется речь о сущем, вещи не просто изучаются, но
посредством этого логоса они раскрывают свои истинность. По Платону,
первичное раскрытие совершается именно благодаря логосу, и именно поэтому
диалогическая форма рассуждений Сократа и является собственно
философией. Платон считает диа-лектику (т.е. ~dia-logoz) сущностью философской
активности.
Однако Хайдеггер заявляет, что у Платона нет однозначно позитивного
толкования логоса как носителя истины. ~logoz не может быть отождествлен
с истиной потому, что способен и скрывать сущее (197). Но это зна^Heidegger
1924/25, I I. Далее ссылки на эту лекцию в тексте.
чит, по Хайдеггеру, что истина не является внутренне присущей языку,
что возможна истина, лежащая за пределаии обыденного языка "'. Об
ограниченности человеческой речи (~logoz) ясно говорит уже Аристотель.
По мнению Хайдеггера, ученик Платона был первым, кто попытался увидеть
эту более изначальную истину, лежащую за пределами логоса - в
~nouz.
В соответствии с этим, Аристотель меняет и свое отношение к диалектике.
Если у Платона она как наиболее подлинная форма философствов
ания противопоставлялась риторике, то Аристотель полагает, что и диалектик
а, и риторика "равноправны" в том смысле, что подразумевают человеческую
способность судить о сущем (о том, что есть). Окажется ли
это мероприятие успешным - от самого логоса не зависит,
Аристотель рассматривает диалектику Платона как подготовительную
ступень "теории" (~heorein). Диалектика есть "желание видеть" (200), помог
ающая собеседнику "раскрыть глаза". В этом смысле интерпретируются
и многочисленные высказывания самого Сократа о том, что он не в
состоянии сам достичь подлинного знания, но, скорее, является тем человеком,
который помогает истине родиться.
Согласно Аристотелю, видение бытия самого по себе требует, чтобы человек
имел целостное видение бытия. Такое целостное видение предшествует
частному, категориачьному способу обращения с сущим. Каждое
открытие какого-либо частного сущего предполагает знание сущего как
целого '".
Логос хотя и нацелен на бытие как таковое, однако сам не в состоянии
его раскрыть. Он "разлагает" бытие на части и "собирает" то, что бытию
принадлежит, - но происходит это на основе изначального созвучия с бытием,
изначальной связи с ним. Следовательно, философия должна выйти
за пределы логоса и обнаружить его связь с чем-то, что в самом логосе
найдено быть не может - найти открытость и чистую данность бытия как
такового. Эта данность становится видимой в ~nouz. ~nouz имеет скорее
божественную, нежели человеческую природу - он есть то "место", где
"случается" изначальная истина. Более того, на таковую изначальнонепосредственную
данность бытия мышлению логос человеческий как раз
и опирается. Следовательно, есть логос человеческий и логос божественный.
Первый объединяет и разделяет сущее. Второй есть первичное
выговаривание бытия как такового.
Но если логос смертного человека заключает в себе возможность сокрытия,
то необходима "речь", которая превзойдет речь "обыкновенную":
разговор или, "болтовню" (Gerede). Такой способностью прохождение
"сквозь" (~dia) обыденный логос (~logoz) обладает диалектика. Цель, к которой
диалектика стремится, есть чистое видение (~noein) (197).
Диалектика только имеет тенденцию к достижению своей цели, никогда
не являясь способной достичь ее (197), увидеть "сами вещи". В чем же тогд
а заключается ее позитивный смысл и отличие от софистики? Диалектик
а впервые, в первом указании (ersten Anzeige) "дает" эти самые вещи.
^Brogan 1997,6
^Brogan 1997,8
Потому нельзя сказать, что она отделена от вещей совершенно. Диалектик
а находится на пути (unterwegs) к своей цели (214); она существует
"между" (~en mesw) незнанием и мудростью, причем это характерно и для
философии. В речи Диотимы мудрец характеризуется как тот, кто
"поднялся над отдельными разновидностями прекрасного и начал постиг
ать само прекрасное" '"*. Правда, человек, которому это удалось,
"пожалуй, почти у цели" *"'.
То, что Платон описывает как эрос (~erwz) всегда остается остается невыполненной,
неосуществленной интенцией к мудрости. Позднее Хайдеггер
идентифицирует ~erwz с тем, что он называет "тягой к бытию" (Seinserstrebnis)
. Интенцию к мудрости, это "всегда-еще-не" диалектики,
Платон считает присущей философии в целом. Хайдеггер жевилит в этом
заблуждение, ошибку: трудность достижения бытия характерна, на его
взгляд, только для диалектики. Он полагает, что Аристотель потому оказыв
ается в состоянии распознать эту ограниченность диалектики, что
"философствовал более радикально" (199; ср. также S. 351). Диалектика
Платона не распознает потенции философии быть ~hewrein (216). Впервые
это делает Аристотель.
85 Мудрость (~sofia) или практическое знание (~fronjsiz)?
Большая часть лекций о "Софисте" посвящена взаимоотношению между
двумя формами "раскрытости": ~sofia и ~fronjsiz. Хайдеггер так говорит
о важном различии между Платоном и Аристотелем: первый считает
~fronjsiz высшим типом "раскрытости" (~aljheuein) и, кроме того, высшим
способом поведения (человека), возможностью экзистенции, Аристотель
жеполагает, что таковым является ~sofia (124). Именно потому для
Платона политика (политическая наука) является мудростью (~sofia) в
чистом виде, а государственный муж - подлинным философом. Для Аристотеля
же политическая мудрость и мудрость вообще различны "".
Итак, по мнению Хайдеггера (рассматрива
...Закладка в соц.сетях
