Жанр: Электронное издание
Раздел седьмой
Последние варианты "Бытия
и времени"
Глава первая. Введение в феноменологическое исследование
76 Задачи лекции и ее методическая ориентированность.
Уже в зимнем семестре 1919-1920 гг. Хайдеггер занимается теорией феноменологии
и поисками условий ее возможности, понимая современную
ему феноменологию лишь как один из вариантов или примеров. В лекционном
курсе 1923-1924 гг. он также предпочитает не связывать себя с каким-либо
феноменологическими концепциями, ставя задачу "понимать и
развивать феноменологию как возможность" "".
Как отмечалось ранее, феноменологический метод концентрируется для
Хайдеггера преимущественно в сформулированном Гуссерлем призыве
"назад к самим вещам" "'. В трудах Гуссерля феноменология превр
атилась в дескриптивную эйдетическую науку о трансцендентально
очищенном сознании. Для Хайдеггера встает вопрос, сохраняются ли при
таком истолковании изначального методического принципа те требования,
которые заключены в нем самом. Исследуется, действительно ли оказались
освобождены эти самые "вещи", чтобы быть в состоянии - из самих
себя - свободно повстречаться нам и стать источником подлинно феноменологического
исследования.
Для выяснения поставленного вопроса Хайдеггер требует "страстности
подлинного и правильного вопрошания", которое, в свою очередь, возможно
при наличии трех условий (2-3):
Первое заключается в "озабоченности относительно инстинктивно верного
превосходства над предрассудками", что не означает свободу от
предрассудков, но скорее готовность в решающий момент от них отказ
аться, будучи движимым размежеванием с самой проблемы
Второе - "забота о том, чтобы ужиться "' в определенной науке". Второе
условие развивает мысль Хайдеггера, высказанную в лекциях зимнего
семестра 1919-1920 гг., - наука, понимаемая как продолжение, "более частное
формирование жизненных тенденций", оказывается укорененной в
"живой жизни по себе" ^ш. По мнению Хайдеггера, фактическая жизнь,
которая "сама есть и живет, познавая, в мире" ^", предшествует тому,
"" Heidegger 1923/24, 263. Далее ссылки в тексте.
""Ср.36.
В оригинале - "Heimischwerden".
""Heidegger 1919/20,46.
^ Ibid., 66.
чтобы "определенные части мира или совершенно изолированные моменты
могли стать мотивом для обработки соответствующего мира определенным
образом, придавая ему тем самым ему другой облик" Теперь
Хайдеггер выражает ту же мысль, формулируя ее, правда, несколько иначе:
"Науки есть возможность человеческого существования (des Daseins) и
его обращения к самому себе" (3). Термин "человеческое существование"
/ "человеческое бытие" заменил "фактическую жизнь", о которой Хайдеггер
говорил в более ранних лекциях, но несмотря на изменение терминологии,
одна из важнейших идей осталась прежней: для того чтобы подлинн
ая наука возникла и наше положение в ней не было "неистинным",
необходимо сохранять изначальные тенденции (фактической) жизни незамутненными
и чистыми, не антиципируя чего-либо из науки, которой
только еще предстоит возникнуть. Таким чистым и подлинным мотивом
и должна стать забота. Но эта забота - не о том, чтобы уже "двигать вперед",
разрабатывать какую-то определенную науку или область знания, а
пока лишь о том, чтобы "уживиться", "ужиться" в ней.
Третьим условием Хайдеггер считает готовность к тому, что "жизнь
скорее поможет раскрывающим вопросам" ^, чем ""духовной одаренности"
или так называемому теоретическому рассмотрению". Последнее условие
означает для Хайдеггера умение ждать и не спешить с выводами.
77 Обращение к Аристотелю, предваряющее критику Гуссерля
Почему вообще Гуссерль выбрал для своей науки термин "феноменология"?
- спрашивает Хайдеггер, кратко перечисляя сохраненные историей
примеры употребления этого термина (5-6). Разлагая понятие "феноменология"
на составные части базовых греческих категорий - "~logoz" и
"~fainomenon", Хайдеггер анализирует каждую из них, опираясь на оттенки
их значений в трудах Аристотеля.
"Феномен" Хайдеггер переводит с греческого как "нечто, что себя показыв
ает" (6), вытягивая за собой всю проблематику показывания - зрения -
света-как-условия-видимости. Разворачивание последнего звена этой цепочки
подготавливает критику философской традиции (Гуссерля, Дек
арта), которая и была одной из главных задач лекций. "Введение в феноменологическое
исследование", первого лекционного курса, практически
полностью посвященного критическим задачам. Хайдеггеру важно показ
ать, что "очевидность", важная категория гуссерлевской феноменологии,
сама по себе проблематична. Показать это можно, если будет обнаружено,
что для самого являющегося, "феномена", может быть характерно не
только показывание но и скрывание-себя.
Именно эту задачу Хайдеггер и решает, обращаясь к Аристотелю. При
этом его анализ имеет двойственный характер. С одной стороны, он деструктивен
(по отношению к феноменологии Гуссерля), с другой - подгот
авливает обоснование собственной позиции.
^ Ibid.
^" "erkennenden Fragen".
"Воспринимаемое в зрении есть видимое", - переводит Хайдеггер Аристотеля
(7), находя тут же у греческого мыслителя такую дополнительную
характеристику видимого, как цвет. "Цвет же есть то, что распространено
над самим по себе видимым. Конкретная окраска сущего каждый раз восприним
ается в свете, точнее в светлом" (курсив мой. - И.М.) (7). Когда же
предметом рассмотрения становится светлое, выясняется, что само светлое,
или "светлость", не есть тело - светлое видно не само, но есть то, что
"позволяет видеть". Опять же у Аристотеля Хайдеггер находит замечание,
которое переводит следующим образом: светлость есть "способ подлинного
бытия (Dasein) неба, делание видимым, бытие дня" (8).
Высокохудожественный характер "сплавления" обоих направлений интерпрет
ации становится ясен уже здесь. С одной стороны, "светлое есть
способ присутствия" того, что греки называли ~parousia, или
~enteleceia (8), а значит этимологически связанный со светлым (poavo^evov
"не означает изначально ничего, кроме отличительного способа
присутствия сущего" (9), и всего лишь указывает на "Как", а не "Что",
т. е. является характером бытия сущего, ""Как" встречи" (14). Тем самым
Хайдеггер ограничивает значение феномена с целью разрушить его как
операциональную категорию гуссерлевской феноменологии. Феномен
есть категория созерцания, добавляет Хайдеггер, пытаясь в дальнейшем
сделать невозможным использование термина феномен для обозначения
"данностей" сознания, исторически обосновывая свое понимание феноменологии
как феноменологического только метода, "отличительного
Как исследования" ^.
Проблемы философии Аристотеля можно излагать на разных метаязык
ах. Тот, который выбирает Хайдеггер, не является изначально нейтральным
ни по отношению к Аристотелю, ни в отношении собственных его
целей, например, когда "феномен" толкуется как только лишь способ бытия
сущего.
Чрезвычайно показателен анализ понятие "светлое". "Светлое есть способ
подлинного бытия (Dasein) неба", говорит Хайдеггер, ссылаясь на
Аристотеля ^. Термин же, который он для этого использует - (Dasein), -
уже с лета 1923 г. стал важнейшей категорией его философии, наследующим
смысловую определенность понятия "фактичной жизни". Жизнь, в
соответствии с более ранними рассуждениями Хайдеггера, всегда какимто
образом демонстрирует себя. Более того, эта особенность - каким-то
образом проявлять, демонстрировать себя - внутренне принадлежит к самому
характеру жизни: "Все, что встречается в жизни, демонстрирует себя
(bekundet sich) в связности обстоятельств (Begebenheiten)" . Или, еще
^Heidegger 1923,74.
^ О Душе В 7 418 b 9-10:
"свет (светлое) есть энергия видимого через видимое").
(Хайдеггер ссылается на издание: Aristotelis. De anima libri III. Recognovit W
Biehl. Lipsiae MDCCCLXXXIV. S. 49).
^Heidegger 19'19/20,45.
более однозначное: "Все, что касается жизни, в чем она движется, всегда
представляет себя, "как-то" дает себя)) ^".
Так, светлое, "позволяющее видеть", делающее видимым, могло бы
быть истолковано как способ бытия жизни. В этом случае мы остались бы
в согласии с хайдеггеровской мыслью: жизнь действительно позволяет
видеть себя, "делает видимым" что-то из своего мира.
Следует, однако, обратить более пристальное внимание на то, как на
примере анализа греческих понятий разъясняется смысл термина
"светлое", чтобы убедиться, что Хайдеггер не только подводит этимологическую
базу под свои воззрения, но и подготавливает их дальнейшее
развитие. Следующее ниже истолкование мотивов лекций 1923-24 гг. основыв
ается на более поздних хайдеггеровских лекциях.
"Светлое есть нечто, что принадлежит к бытию самого мира", -
утверждает Хайдеггер (9). Но бытие мира в хайдеггеровской терминологии
есть "бытие сущего" (Sein des Seienden). Dasein (т.е. человеческое бытие,
или человеческое существование), есть один из родов такого сущего и
нет причин отграничивать его от бытия мира. Наоборот, мир даже определенным
образом центрирован, собран в человеческой жизни. Более того,
мир, о котором говорит Хайдеггер, и есть наша жизнь. Бессмысленно
говорить о некоем "мире самом по себе": "Наша жизнь есть мир, в котором
мы живем, в который направлены и который заключает в себе различного
рода направленности нашей жизни..." (курсив мой. - И.М.) '"*.
Перефразированное высказывание Хайдеггера звучало бы теперь так:
"Светлое есть нечто, что принадлежит к (характеру) бытия жизни",
или, если пользоваться видоизмененной терминологией Хайдеггера, к
бытию Dasein. Что же есть бытие Dasein?
"Бытие Dasein", или "das Sein des Daseins", есть Da-sem. Именно хар
актером своего Da-, присутствием "тут", "здесь" Dasein как человеческое
бытие выражает свою открытость, показывая через себя, само не будучи
"телом" ^', присутствие, "просвечивание" чего-то иного - бытия.
Так становятся понятными и рассуждения Хайдеггера о том, что
"светлое есть образ подлинного бытия неба" или "светлое есть присутствие
солнца" (9): в обоих случаях речь идет еще о чем-то, что позволяет
видеть себя через светлость-открытость-показывание. Речь, следовательно
идет не только и не столько о том, что жизнь демонстрирует себя,
сколько о бытийном характере такой демонстрации, о представленности в
ней бытия.
Остается, правда, вопрос: насколько оправдана такая интерпретация, берущ
ая из поздних работ Хайдеггера мотивы для истолкования более ранних?
Ответ станет ясен в ходе дальнейшего изложения.
^Heidegger 1919/20,49. Кстати, уже тогда эта особенность была
обозначена Хайдеггером как "феномен".
^ Heidegger 1919/20,34.
"' Как видно, обозначенная нами во введении тенденция к разложению
субстанционального характера человеческой природы оказывается
действенной и в философии Хайдеггера, сохраняясь у него и в позднем
преиоде творчества. CM.: Heidegger М. Zollikoner Seminare. Frankfurt a M
1987.
Важным выводом, завершающим рассмотрение "феномена" Хайдеггером,
становится утверждение: феномен есть образ бытия, кКак встречи",
причем первой и, как таковой, изначально правомочной (rechtmaBigen)
(14).
Итак анализ "феномена" показал, что в нем не содержится с необходимостью
очевидность являющегося. Далее следует анализ второго компонент
а термина "феноменология", показывающий, что для "логоса" может
быть свойственна неистинность.
Анализируя смысловой контекст "звук-слово-речь", Хайдеггер и здесь
показывает, что "обладание голосом есть отличительный характер бытия в
смысле жизни" (15), и тут же - но для других целей - устанавливает, что
"слово (Wortlaut) не имеет одного на все времена, а также вообще подлинного
точного твердого значения, которое подразумевает вещь - слово
как целое взято не из первичного изначального опыта вещей
(Sacherfahning), но из предварительных мнений и наиболее близких воззрений
на вещи (Dinge)" (16).
"...Слово не есть нечто вроде инструмента, как, например, рука. Язык
есть бытие и становление самого человека". Будучи таковым по своей
природе, будучи языком как "говорением", он заключает в себе возможность
затемнения и сокрытия (31-38), т.е. в свою очередь "представляет
возможности заблуждения" (39), необходимым образом принадлежащие
к способу бытия мира. Таким образом, мир существует как в возможности
"показывать себя", так и в оборачивании этой возможности в свою противоположность
- в выдавание себя за что-то иное (40). Благодаря этому,
феномен как являющееся (Erscheinende), показывающее себя может обор
ачиваться в кажлиость (Schein) "".
78 Переход к проблеме очевидности
Изложение греческой интерпретеции человеческого бытия (Dasein), с
одной стороны, как бытия-в-мире, "феномена", имеющего особенность
являть себя, и с другой - как характера бытия "жизни" ("логоса"), остается,
по Хайдеггеру, "в пределах самого человеческого бытия" (56), а значит,
выполняется требование подлинно феноменологичного подхода. Совершенно
иная установка, по его мнению, определяет судьбу всей последующей
философии.
После Аристотеля "дальнейшее развитие в получении фактологических
данностей философии и мотивы движения по различным путям, на которых
эти данности обрабатывались, велось под изначальным господством
пустой и притом фантастической идеи несомненности и очевидности"
(43). Это изначальное господство "до всякого настоящего освобождения-возможности-встретиться
подлинных вещей философии" и
"забота об определенном абсолютном познании, взятая чисто как идея",
овладевает исследованием "до всякого вопроса о вещах, являющихся реш
ающими, т.е. сворачивает все развитие философии целиком" (43).
"ш О том, какую роль играла проблематике "кажимости" на заре феноменологии
см. 39.
Единство замысла Хайдеггера прослеживается достаточно четко. Если в
1919-1920 гг. он еще только обосновывал положение, что всякая наука
должна проистекать из определенных тенденций и мотивов, данных самим
"миром Я" и характером его занятости какой-то из его собственных
областей, то теперь, рассматривая мотивы возникновения и оформления
феноменологии Гуссерля, Хайдеггер приходит к выводу, что сама гуссерлевск
ая феноменология не является подлинно феноменологичной, не выдержив
ая последовательного проведения принципа обращения "к самим
вещам" и философствования "из них самих". Мотивация феноменологии,
озабоченной требованием "абсолютной строгости" и "очевидности", появляется
"не из попыток получения особого доступа (к вещам) науки, но
из идеи, в определенном смысле из свихнувшейся разумности, которую
изобретает для себя человеческое бытие" (43).
Господство "пустой идеи" очевидности и строгости оттеснило в сторону
то, "что было изначально темой рассмотрения", причем так, что "потерялось
из вида не только т&штическое поле)), но и "выбор поля рассмотрения
не был руководим усвоением вещей)) (44). Хайдеггер считает, что в
конечном счете тему познания определила "идея" науки, а не "положение
вещей" (44).
79 Методические вопросы
79 а Сознание как предмет феноменологии
Нацеленность феноменологии на достижение абсолютного знания способствов
ала, по мнению Хайдеггера, превращению сознания в ее тематическую
область. Вновь сыграло свою роль традиционное представление -
"предмет есть то или иное, та научная область будет обрабатываться (теми
или иными) определенными методами" (45). Хайдеггер решает показать,
что "сфера бытия, названная сознанием не случайно и не по произволу
получает это преимущественное положение", но "это его преимущество
основывается на примечательных возможностях, которые несет в себе человеческое
бытие (Dasein)" (47). Неслучайность выдвижения "сознания"
на передний план вовсе не означает исторической закономерности этого
процесса. В рассмотренных "четырех основных определениях бытия" у
Аристотеля, представляющих собой "живые мотивы, в которых движется
исследование" (51), о сознании "не говорится ничего, хотя у Аристотеля
было нечто такое, как труд Peri Psyches" (52). "Почему "сознание""? и
"Почему очищенное сознание"? - два главных вопроса, интересующих
Хайдеггера.
Выясняется, что "сознание" проникает в феноменологию с самого момент
а ее возникновения у Гуссерля. Одной из задач автора "Логических
исследований" была критика тенденций, основывающих логику и теорию
познания на психологии, и, возможно, "контаминация сознанием" могла
произойти из-за того, что предметной областью психологии того времени
была не "душа", как у греков, а "сознание".
Разумеется, одним только указанием на первое появление "сознания" в
феноменологии задача Хайдеггера еще не решена. Был только еще постулиров
ан тезис о получении сознанием первостепенной роли под воздей-
ствием "заботы" об абсолютном знании. Хайдеггеру предстоит теперь пок
азать, как "забота" (причем всякая "забота") "охватывает нечто, сохр
аняет его, истолковывает его, предписывает себя и, наконец, теряется в
своем предмете" (an das Besorgte).
79 б Общий контекст вопроса о сознании.
Необходимо несколько отвлечься от конкретного хода хайдеггеровской
борьбы против "сознания", чтобы выяснить контекст, смысловой фон, на
котором она протекает. Насколько оригинальны, неожиданны и существенны
хайдеггеровские возражения? Что "выигрывает" и что "проигрыв
ает" Хайдеггер в этом противостоянии? Какие проблемы он этим решает
и какие остаются нерешенными?
Вопрос о "сознании" никоим образом нельзя считать несущественным.
Один из наиболее близких Гуссерлю учеников, - кроме него столь же близок
Гуссерлю был, пожалуй, только Ингарден, - ученик, в которого Гуссерль
так и не потерял веру как в одного из наиболее последовательных
"феноменологов", - Людвиг Ландгребе спустя много лет после смерти
учителя признавал: "Да, можно сказать, что выражение "сознание" скорее
вводит в заблуждение и указывает в направлении традиции, покинутой
самим Гуссерлем" "'. По мнению Ландгребе, речь идет "о структурах, в
построении которых то, что в обычном смысле называют сознанием,
представляет лишь один определенный, уже достаточно высокий слой.
Понятие продуктов сознания, интенциональность как продукт (Leistung)...
раскрывает свое полное значение лишь с проникновением в это измерение
вопрошания и делает понятным, каким образом все дальнейшее развитие
феноменологии вплоть до... притязания на универсальность... есть лишь
следствия такого начала" (курсив мой. - И.М.) "".
Однако ни проблема того начала, которое предложил Гуссерль, ни гуссерлевск
ая претензия на универсальность и абсолютный характер не предст
авляют, как было показано, для Хайдеггера особой ценности. Хайдеггер
пытается более радикально воплотить в феноменологическом исследовании
принцип беспредпосылочного и осторожного исследования. В 1919 г.
таким радикальным шагом была постановка проблемы изначального феномен
а феноменологии, которым, под влиянием возможностей, представленных
философией Дильтея, стала "жизнь". После того, как Хайдеггер в
лекциях 1919-1923 гг. попробовал развить, исходя из одного только этого
"изначального феномена", герменевтическую феноменологию "Dasein",
ему, казалось бы, осталось совершить только некую "техническую
работу" по окончательной деструкции сознания как темы феноменологии
своего учителя.
Но к необходимости дополнительной критики сознания Хайдеггера вернул
а проблема времени. Ведь окончательное устранение сознания только
выдвигает еще одну новую проблему: как, не покидая занятых позиций в
^ Landgrebe 1967, 24. (Правда, Гуссерль покинул этот путь лишь в самом
конце своей жизни, много лет спустя начала своей заочной философской полемики
с Хайдеггером).
'" Landgrebe 1967,24.
разработке феноменологической герменевтики "фактичной жизни", сохр
анить "историчность" Дильтея? Как не потерять из виду "историю",
причем так, чтобы в новой версии феноменологии она оказалась столь же
органичной, как жизнь в роли изначального феномена? Как будто бы с
историей эта проблема была решена Хайдеггером в 1920 г. в его лекциях
по "Феноменологии созерцания и выражения". Но как быть со временем^
Когда мы спрашиваем, какие трудности встали перед Хайдеггером вместе
с отказом от сознания, речь идет о понимании времени '". И для Ландгребе
это понимание одним из главных аргументов в пользу трансцендент
альной феноменологии Гуссерля: "Переход к продуктам сознания времени
- первый шаг к тому, чтобы понять сознание как само себя производящее:
результат интенциональности есть прежде всего творение самого
себя как длящегося, текущего. Это означает не творение в уже
"предданное" временное пространство, но лишь творение возможности
дления вообще. Эта претензия может поначалу казаться гипертрофиров
анной. Ведь сознание имеет свое начало и конец во времени, оно завяз
ано на органические процессы и вместе с ними преходяще. Но все эти
речи о "во времени" существующих процессах уже предполагают то самое
время, а дело как раз и заключается в том, что сначала должно быть
прояснено его самообразование" "*.
На основании этих рассуждений Ландгребе и делает вывод о необходимости
выключить "все трансцендирующие поток сознания положения и
предположения", что даст возможность понять временную последовательность.
Решающая проблема, которая встала перед Хайдеггером: сделав категорию
"жизнь" центром феноменологии, необходимо было пробиться и к
проблеме историчности. Однако феноменологический метод не позволял
более сделать это путем, предложенным Йорком и Дильтеем. Хайдеггеру
грозила опасность натурализации времени.
79 в Субъект и мир. Разрушение субъекта
Гуссерль своей философией возвел трансцендентальную субъективность
- а вместе с тем и субъекта - на небывалую высоту, придав ему исключительные
полномочия. Что может это означать для хайдеггеровской
онтологии разрушение такого "субъекта"?
Вспомним то, что было замечено еще Ницше: "Понятие субстанции есть
следствие понятия субъекта, а не наоборот! Если мы откажемся от души,
от "субъекта", то вообще исчезнет предпосылка для "субстанции". Мы получим
степени сущего, потеряем же само сущее (das Seinde)" '". Но что
значит: человек теряет "das Seinde"? Человек теряет бытие. Далее становится
ясно, что потеря "самого сущего" равнозначна для Ницше потере
бытия.
^ СР.61.
^ Landgrebe 1967,25.
^Nietzsche [1885-1887], Bd. 12, S. 465.
Потому когда мы говорим, что разрушается "субъективность", следует
быть внимательным и к тому процессу, который тесно с ним взаимосвяз
ан. При рассмотрении понятия мира "Бытия и времени" необходимо проверить,
в какой мере процесс разрушения затрагивает и традиционную
"вещность" вещей. Не в этом ли лежит причина того, что "мир природы",
"вещей" так и не стал темой "Бытия и времени" - что было замечено многими
современниками Хайдеггера.
Дело Хайдеггера не является столь простым, как могло бы показать на
первый взгляд. "Забвение бытия" не преодолевается сразу вслед за преодолением
субъективизма и психологизма, в борьбе с которыми Хайдеггер
был гуссерлианцем в 1910-1914 гг. и нашел свое оружие в двадцатых
годах. Возникает новая опасность: утрата Бытия.
80 Общая характеристика. Основные идеи
Следующим этапным произведением, которое позволяет нам судить о
том, какие изменения происходили в философии Хайдеггера на пути к
"Бытию и времени" является текст его доклада, прочитанного 25 июля
1924 года членам Марбургского теологического общества,. Эта лекция
была впервые издана в 1989 г. и сразу же обратила на себя внимание тем,
что ее структура и терминология уже предельно близки к "Бытию и времени".
Манускрипт самого Хайдеггера был утерян, и изданный текст основыв
ается на двух конспектах этой лекции.
Такое же название - "Понятие времени" - имеет и другой, значительно
больший по объему текст Хайдеггера, также относящийся к 1924 г. Этот
70-страничный манускрипт более подробно разбирает некоторые темы
лекции и в основном посвящен В. Дильтея и графу Йорку, частично он
был использован для 77 "Бытия и времени".
Еще задолго до текста лекции Г.-Г. Гадамер высказывался о ней как об
"изначальной форме" (Urform) "Бытия и времени", opus magnum Хайдеггер
а "'. Судить об этом сложно. Структура лекции и терминология действительно
сходны с "Бытием и временем", однако практически не освещен
а онтологическая проблематика - возможно из-за ограниченности тех
задач, которые лекция перед собой ставит: выявить структуры Dasein
лишь в той мере, в какой это необходимо для прояснения временного
смысла Dasein. Независимо от того, как оценивать место этого текста в
корпусе трудов Хайдеггера, важно, что в "Бытии и времени" он сам ссыл
ается на эту лекцию . Эта ссылка остается несколько неясной, поскольку
производит впечатление, будто - по крайней мере в общих чертах
- тема совести (Gewissen) уже была изложена в 1924 г.
Одна из основных идей этой лекции: философия должна понять "время
из самого времени" "', и в этом она существенно расходится с теологией,
которая определяет смысл времени из отношения времени к вечности.
При этом вечность понимается как "пустое всегда-бытие". Хайдеггер же
стремится показать, что эта вечность (cm) есть лишь дериват "бытия временным"
(Zeitlichseins). Свой замысел Хайдеггер характеризует не как
теологический или даже философский, но как относящийся к созданию
"предварительной науки".
Чтобы показать время как "фундаментальное выказывание Dasein" относительно
его бытия" (12), Хайдеггер считает необходимым выявить
"фундаментальные структуры" самого Dasein как бытия-в-мире, бытия-сдругими,
речи / говорения (Sprechen), всегда-моего характера Dasein
(Jemeinigkeit), повседневности (Alltaglichkeit), заботы (Sorge), расположенности
(Befindlichkeit), самоистолкования (Selbstauslegung) (12-14).
"' Мнение Гадамера вызвало оживленную дискуссию по этой проблеме Ср
Kisiel 1989; Scheehan 1979.
'" В сноске к 54 "Бытия и времени".
"* Heidegger 1924, I. Далее ссылки на текст лекции в тексте.
Очевидно, что все эти категории практически идентичны с категориями
"Бытия и времени". Появляется также и "подлинность" (Eigentlichkeit) как
предельная воз
...Закладка в соц.сетях
