Жанр: Электронное издание
Раздел седьмой
Последние варианты "Бытия
и времени"
Глава первая. Введение в феноменологическое исследование
76 Задачи лекции и ее методическая ориентированность.
Уже в зимнем семестре 1919-1920 гг. Хайдеггер занимается теорией феноменологии
и поисками условий ее возможности, понимая современную
ему феноменологию лишь как один из вариантов или примеров. В лекционном
курсе 1923-1924 гг. он также предпочитает не связывать себя с каким-либо
феноменологическими концепциями, ставя задачу "понимать и
развивать феноменологию как возможность" "".
Как отмечалось ранее, феноменологический метод концентрируется для
Хайдеггера преимущественно в сформулированном Гуссерлем призыве
"назад к самим вещам" "'. В трудах Гуссерля феноменология превр
атилась в дескриптивную эйдетическую науку о трансцендентально
очищенном сознании. Для Хайдеггера встает вопрос, сохраняются ли при
таком истолковании изначального методического принципа те требования,
которые заключены в нем самом. Исследуется, действительно ли оказались
освобождены эти самые "вещи", чтобы быть в состоянии - из самих
себя - свободно повстречаться нам и стать источником подлинно феноменологического
исследования.
Для выяснения поставленного вопроса Хайдеггер требует "страстности
подлинного и правильного вопрошания", которое, в свою очередь, возможно
при наличии трех условий (2-3):
Первое заключается в "озабоченности относительно инстинктивно верного
превосходства над предрассудками", что не означает свободу от
предрассудков, но скорее готовность в решающий момент от них отказ
аться, будучи движимым размежеванием с самой проблемы
Второе - "забота о том, чтобы ужиться "' в определенной науке". Второе
условие развивает мысль Хайдеггера, высказанную в лекциях зимнего
семестра 1919-1920 гг., - наука, понимаемая как продолжение, "более частное
формирование жизненных тенденций", оказывается укорененной в
"живой жизни по себе" ^ш. По мнению Хайдеггера, фактическая жизнь,
которая "сама есть и живет, познавая, в мире" ^", предшествует тому,
"" Heidegger 1923/24, 263. Далее ссылки в тексте.
""Ср.36.
В оригинале - "Heimischwerden".
""Heidegger 1919/20,46.
^ Ibid., 66.
чтобы "определенные части мира или совершенно изолированные моменты
могли стать мотивом для обработки соответствующего мира определенным
образом, придавая ему тем самым ему другой облик" Теперь
Хайдеггер выражает ту же мысль, формулируя ее, правда, несколько иначе:
"Науки есть возможность человеческого существования (des Daseins) и
его обращения к самому себе" (3). Термин "человеческое существование"
/ "человеческое бытие" заменил "фактическую жизнь", о которой Хайдеггер
говорил в более ранних лекциях, но несмотря на изменение терминологии,
одна из важнейших идей осталась прежней: для того чтобы подлинн
ая наука возникла и наше положение в ней не было "неистинным",
необходимо сохранять изначальные тенденции (фактической) жизни незамутненными
и чистыми, не антиципируя чего-либо из науки, которой
только еще предстоит возникнуть. Таким чистым и подлинным мотивом
и должна стать забота. Но эта забота - не о том, чтобы уже "двигать вперед",
разрабатывать какую-то определенную науку или область знания, а
пока лишь о том, чтобы "уживиться", "ужиться" в ней.
Третьим условием Хайдеггер считает готовность к тому, что "жизнь
скорее поможет раскрывающим вопросам" ^, чем ""духовной одаренности"
или так называемому теоретическому рассмотрению". Последнее условие
означает для Хайдеггера умение ждать и не спешить с выводами.
77 Обращение к Аристотелю, предваряющее критику Гуссерля
Почему вообще Гуссерль выбрал для своей науки термин "феноменология"?
- спрашивает Хайдеггер, кратко перечисляя сохраненные историей
примеры употребления этого термина (5-6). Разлагая понятие "феноменология"
на составные части базовых греческих категорий - "~logoz" и
"~fainomenon", Хайдеггер анализирует каждую из них, опираясь на оттенки
их значений в трудах Аристотеля.
"Феномен" Хайдеггер переводит с греческого как "нечто, что себя показыв
ает" (6), вытягивая за собой всю проблематику показывания - зрения -
света-как-условия-видимости. Разворачивание последнего звена этой цепочки
подготавливает критику философской традиции (Гуссерля, Дек
арта), которая и была одной из главных задач лекций. "Введение в феноменологическое
исследование", первого лекционного курса, практически
полностью посвященного критическим задачам. Хайдеггеру важно показ
ать, что "очевидность", важная категория гуссерлевской феноменологии,
сама по себе проблематична. Показать это можно, если будет обнаружено,
что для самого являющегося, "феномена", может быть характерно не
только показывание но и скрывание-себя.
Именно эту задачу Хайдеггер и решает, обращаясь к Аристотелю. При
этом его анализ имеет двойственный характер. С одной стороны, он деструктивен
(по отношению к феноменологии Гуссерля), с другой - подгот
авливает обоснование собственной позиции.
^ Ibid.
^" "erkennenden Fragen".
"Воспринимаемое в зрении есть видимое", - переводит Хайдеггер Аристотеля
(7), находя тут же у греческого мыслителя такую дополнительную
характеристику видимого, как цвет. "Цвет же есть то, что распространено
над самим по себе видимым. Конкретная окраска сущего каждый раз восприним
ается в свете, точнее в светлом" (курсив мой. - И.М.) (7). Когда же
предметом рассмотрения становится светлое, выясняется, что само светлое,
или "светлость", не есть тело - светлое видно не само, но есть то, что
"позволяет видеть". Опять же у Аристотеля Хайдеггер находит замечание,
которое переводит следующим образом: светлость есть "способ подлинного
бытия (Dasein) неба, делание видимым, бытие дня" (8).
Высокохудожественный характер "сплавления" обоих направлений интерпрет
ации становится ясен уже здесь. С одной стороны, "светлое есть
способ присутствия" того, что греки называли ~parousia, или
~enteleceia (8), а значит этимологически связанный со светлым (poavo^evov
"не означает изначально ничего, кроме отличительного способа
присутствия сущего" (9), и всего лишь указывает на "Как", а не "Что",
т. е. является характером бытия сущего, ""Как" встречи" (14). Тем самым
Хайдеггер ограничивает значение феномена с целью разрушить его как
операциональную категорию гуссерлевской феноменологии. Феномен
есть категория созерцания, добавляет Хайдеггер, пытаясь в дальнейшем
сделать невозможным использование термина феномен для обозначения
"данностей" сознания, исторически обосновывая свое понимание феноменологии
как феноменологического только метода, "отличительного
Как исследования" ^.
Проблемы философии Аристотеля можно излагать на разных метаязык
ах. Тот, который выбирает Хайдеггер, не является изначально нейтральным
ни по отношению к Аристотелю, ни в отношении собственных его
целей, например, когда "феномен" толкуется как только лишь способ бытия
сущего.
Чрезвычайно показателен анализ понятие "светлое". "Светлое есть способ
подлинного бытия (Dasein) неба", говорит Хайдеггер, ссылаясь на
Аристотеля ^. Термин же, который он для этого использует - (Dasein), -
уже с лета 1923 г. стал важнейшей категорией его философии, наследующим
смысловую определенность понятия "фактичной жизни". Жизнь, в
соответствии с более ранними рассуждениями Хайдеггера, всегда какимто
образом демонстрирует себя. Более того, эта особенность - каким-то
образом проявлять, демонстрировать себя - внутренне принадлежит к самому
характеру жизни: "Все, что встречается в жизни, демонстрирует себя
(bekundet sich) в связности обстоятельств (Begebenheiten)" . Или, еще
^Heidegger 1923,74.
^ О Душе В 7 418 b 9-10:
"свет (светлое) есть энергия видимого через видимое").
(Хайдеггер ссылается на издание: Aristotelis. De anima libri III. Recognovit W
Biehl. Lipsiae MDCCCLXXXIV. S. 49).
^Heidegger 19'19/20,45.
более однозначное: "Все, что касается жизни, в чем она движется, всегда
представляет себя, "как-то" дает себя)) ^".
Так, светлое, "позволяющее видеть", делающее видимым, могло бы
быть истолковано как способ бытия жизни. В этом случае мы остались бы
в согласии с хайдеггеровской мыслью: жизнь действительно позволяет
видеть себя, "делает видимым" что-то из своего мира.
Следует, однако, обратить более пристальное внимание на то, как на
примере анализа греческих понятий разъясняется смысл термина
"светлое", чтобы убедиться, что Хайдеггер не только подводит этимологическую
базу под свои воззрения, но и подготавливает их дальнейшее
развитие. Следующее ниже истолкование мотивов лекций 1923-24 гг. основыв
ается на более поздних хайдеггеровских лекциях.
"Светлое есть нечто, что принадлежит к бытию самого мира", -
утверждает Хайдеггер (9). Но бытие мира в хайдеггеровской терминологии
есть "бытие сущего" (Sein des Seienden). Dasein (т.е. человеческое бытие,
или человеческое существование), есть один из родов такого сущего и
нет причин отграничивать его от бытия мира. Наоборот, мир даже определенным
образом центрирован, собран в человеческой жизни. Более того,
мир, о котором говорит Хайдеггер, и есть наша жизнь. Бессмысленно
говорить о некоем "мире самом по себе": "Наша жизнь есть мир, в котором
мы живем, в который направлены и который заключает в себе различного
рода направленности нашей жизни..." (курсив мой. - И.М.) '"*.
Перефразированное высказывание Хайдеггера звучало бы теперь так:
"Светлое есть нечто, что принадлежит к (характеру) бытия жизни",
или, если пользоваться видоизмененной терминологией Хайдеггера, к
бытию Dasein. Что же есть бытие Dasein?
"Бытие Dasein", или "das Sein des Daseins", есть Da-sem. Именно хар
актером своего Da-, присутствием "тут", "здесь" Dasein как человеческое
бытие выражает свою открытость, показывая через себя, само не будучи
"телом" ^', присутствие, "просвечивание" чего-то иного - бытия.
Так становятся понятными и рассуждения Хайдеггера о том, что
"светлое есть образ подлинного бытия неба" или "светлое есть присутствие
солнца" (9): в обоих случаях речь идет еще о чем-то, что позволяет
видеть себя через светлость-открытость-показывание. Речь, следовательно
идет не только и не столько о том, что жизнь демонстрирует себя,
сколько о бытийном характере такой демонстрации, о представленности в
ней бытия.
Остается, правда, вопрос: насколько оправдана такая интерпретация, берущ
ая из поздних работ Хайдеггера мотивы для истолкования более ранних?
Ответ станет ясен в ходе дальнейшего изложения.
^Heidegger 1919/20,49. Кстати, уже тогда эта особенность была
обозначена Хайдеггером как "феномен".
^ Heidegger 1919/20,34.
"' Как видно, обозначенная нами во введении тенденция к разложению
субстанционального характера человеческой природы оказывается
действенной и в философии Хайдеггера, сохраняясь у него и в позднем
преиоде творчества. CM.: Heidegger М. Zollikoner Seminare. Frankfurt a M
1987.
Важным выводом, завершающим рассмотрение "феномена" Хайдеггером,
становится утверждение: феномен есть образ бытия, кКак встречи",
причем первой и, как таковой, изначально правомочной (rechtmaBigen)
(14).
Итак анализ "феномена" показал, что в нем не содержится с необходимостью
очевидность являющегося. Далее следует анализ второго компонент
а термина "феноменология", показывающий, что для "логоса" может
быть свойственна неистинность.
Анализируя смысловой контекст "звук-слово-речь", Хайдеггер и здесь
показывает, что "обладание голосом есть отличительный характер бытия в
смысле жизни" (15), и тут же - но для других целей - устанавливает, что
"слово (Wortlaut) не имеет одного на все времена, а также вообще подлинного
точного твердого значения, которое подразумевает вещь - слово
как целое взято не из первичного изначального опыта вещей
(Sacherfahning), но из предварительных мнений и наиболее близких воззрений
на вещи (Dinge)" (16).
"...Слово не есть нечто вроде инструмента, как, например, рука. Язык
есть бытие и становление самого человека". Будучи таковым по своей
природе, будучи языком как "говорением", он заключает в себе возможность
затемнения и сокрытия (31-38), т.е. в свою очередь "представляет
возможности заблуждения" (39), необходимым образом принадлежащие
к способу бытия мира. Таким образом, мир существует как в возможности
"показывать себя", так и в оборачивании этой возможности в свою противоположность
- в выдавание себя за что-то иное (40). Благодаря этому,
феномен как являющееся (Erscheinende), показывающее себя может обор
ачиваться в кажлиость (Schein) "".
78 Переход к проблеме очевидности
Изложение греческой интерпретеции человеческого бытия (Dasein), с
одной стороны, как бытия-в-мире, "феномена", имеющего особенность
являть себя, и с другой - как характера бытия "жизни" ("логоса"), остается,
по Хайдеггеру, "в пределах самого человеческого бытия" (56), а значит,
выполняется требование подлинно феноменологичного подхода. Совершенно
иная установка, по его мнению, определяет судьбу всей последующей
философии.
После Аристотеля "дальнейшее развитие в получении фактологических
данностей философии и мотивы движения по различным путям, на которых
эти данности обрабатывались, велось под изначальным господством
пустой и притом фантастической идеи несомненности и очевидности"
(43). Это изначальное господство "до всякого настоящего освобождения-возможности-встретиться
подлинных вещей философии" и
"забота об определенном абсолютном познании, взятая чисто как идея",
овладевает исследованием "до всякого вопроса о вещах, являющихся реш
ающими, т.е. сворачивает все развитие философии целиком" (43).
"ш О том, какую роль играла проблематике "кажимости" на заре феноменологии
см. 39.
Единство замысла Хайдеггера прослеживается достаточно четко. Если в
1919-1920 гг. он еще только обосновывал положение, что всякая наука
должна проистекать из определенных тенденций и мотивов, данных самим
"миром Я" и характером его занятости какой-то из его собственных
областей, то теперь, рассматривая мотивы возникновения и оформления
феноменологии Гуссерля, Хайдеггер приходит к выводу, что сама гуссерлевск
ая феноменология не является подлинно феноменологичной, не выдержив
ая последовательного проведения принципа обращения "к самим
вещам" и философствования "из них самих". Мотивация феноменологии,
озабоченной требованием "абсолютной строгости" и "очевидности", появляется
"не из попыток получения особого доступа (к вещам) науки, но
из идеи, в определенном смысле из свихнувшейся разумности, которую
изобретает для себя человеческое бытие" (43).
Господство "пустой идеи" очевидности и строгости оттеснило в сторону
то, "что было изначально темой рассмотрения", причем так, что "потерялось
из вида не только т&штическое поле)), но и "выбор поля рассмотрения
не был руководим усвоением вещей)) (44). Хайдеггер считает, что в
конечном счете тему познания определила "идея" науки, а не "положение
вещей" (44).
79 Методические вопросы
79 а Сознание как предмет феноменологии
Нацеленность феноменологии на достижение абсолютного знания способствов
ала, по мнению Хайдеггера, превращению сознания в ее тематическую
область. Вновь сыграло свою роль традиционное представление -
"предмет есть то или иное, та научная область будет обрабатываться (теми
или иными) определенными методами" (45). Хайдеггер решает показать,
что "сфера бытия, названная сознанием не случайно и не по произволу
получает это преимущественное положение", но "это его преимущество
основывается на примечательных возможностях, которые несет в себе человеческое
бытие (Dasein)" (47). Неслучайность выдвижения "сознания"
на передний план вовсе не означает исторической закономерности этого
процесса. В рассмотренных "четырех основных определениях бытия" у
Аристотеля, представляющих собой "живые мотивы, в которых движется
исследование" (51), о сознании "не говорится ничего, хотя у Аристотеля
было нечто такое, как труд Peri Psyches" (52). "Почему "сознание""? и
"Почему очищенное сознание"? - два главных вопроса, интересующих
Хайдеггера.
Выясняется, что "сознание" проникает в феноменологию с самого момент
а ее возникновения у Гуссерля. Одной из задач автора "Логических
исследований" была критика тенденций, основывающих логику и теорию
познания на психологии, и, возможно, "контаминация сознанием" могла
произойти из-за того, что предметной областью психологии того времени
была не "душа", как у греков, а "сознание".
Разумеется, одним только указанием на первое появление "сознания" в
феноменологии задача Хайдеггера еще не решена. Был только еще постулиров
ан тезис о получении сознанием первостепенной роли под воздей-
ствием "заботы" об абсолютном знании. Хайдеггеру предстоит теперь пок
азать, как "забота" (причем всякая "забота") "охватывает нечто, сохр
аняет его, истолковывает его, предписывает себя и, наконец, теряется в
своем предмете" (an das Besorgte).
79 б Общий контекст вопроса о сознании.
Необходимо несколько отвлечься от конкретного хода хайдеггеровской
борьбы против "сознания", чтобы выяснить контекст, смысловой фон, на
котором она протекает. Насколько оригинальны, неожиданны и существенны
хайдеггеровские возражения? Что "выигрывает" и что "проигрыв
ает" Хайдеггер в этом противостоянии? Какие проблемы он этим решает
и какие остаются нерешенными?
Вопрос о "сознании" никоим образом нельзя считать несущественным.
Один из наиболее близких Гуссерлю учеников, - кроме него столь же близок
Гуссерлю был, пожалуй, только Ингарден, - ученик, в которого Гуссерль
так и не потерял веру как в одного из наиболее последовательных
"феноменологов", - Людвиг Ландгребе спустя много лет после смерти
учителя признавал: "Да, можно сказать, что выражение "сознание" скорее
вводит в заблуждение и указывает в направлении традиции, покинутой
самим Гуссерлем" "'. По мнению Ландгребе, речь идет "о структурах, в
построении которых то, что в обычном смысле называют сознанием,
представляет лишь один определенный, уже достаточно высокий слой.
Понятие продуктов сознания, интенциональность как продукт (Leistung)...
раскрывает свое полное значение лишь с проникновением в это измерение
вопрошания и делает понятным, каким образом все дальнейшее развитие
феноменологии вплоть до... притязания на универсальность... есть лишь
следствия такого начала" (курсив мой. - И.М.) "".
Однако ни проблема того начала, которое предложил Гуссерль, ни гуссерлевск
ая претензия на универсальность и абсолютный характер не предст
авляют, как было показано, для Хайдеггера особой ценности. Хайдеггер
пытается более радикально воплотить в феноменологическом исследовании
принцип беспредпосылочного и осторожного исследования. В 1919 г.
таким радикальным шагом была постановка проблемы изначального феномен
а феноменологии, которым, под влиянием возможностей, представленных
философией Дильтея, стала "жизнь". После того, как Хайдеггер в
лекциях 1919-1923 гг. попробовал развить, исходя из одного только этого
"изначального феномена", герменевтическую феноменологию "Dasein",
ему, казалось бы, осталось совершить только некую "техническую
работу" по окончательной деструкции сознания как темы феноменологии
своего учителя.
Но к необходимости дополнительной критики сознания Хайдеггера вернул
а проблема времени. Ведь окончательное устранение сознания только
выдвигает еще одну новую проблему: как, не покидая занятых позиций в
^ Landgrebe 1967, 24. (Правда, Гуссерль покинул этот путь лишь в самом
конце своей жизни, много лет спустя начала своей заочной философской полемики
с Хайдеггером).
'" Landgrebe 1967,24.
разработке феноменологической герменевтики "фактичной жизни", сохр
анить "историчность" Дильтея? Как не потерять из виду "историю",
причем так, чтобы в новой версии феноменологии она оказалась столь же
органичной, как жизнь в роли изначального феномена? Как будто бы с
историей эта проблема была решена Хайдеггером в 1920 г. в его лекциях
по "Феноменологии созерцания и выражения". Но как быть со временем^
Когда мы спрашиваем, какие трудности встали перед Хайдеггером вместе
с отказом от сознания, речь идет о понимании времени '". И для Ландгребе
это понимание одним из главных аргументов в пользу трансцендент
альной феноменологии Гуссерля: "Переход к продуктам сознания времени
- первый шаг к тому, чтобы понять сознание как само себя производящее:
результат интенциональности есть прежде всего творение самого
себя как длящегося, текущего. Это означает не творение в уже
"предданное" временное пространство, но лишь творение возможности
дления вообще. Эта претензия может поначалу казаться гипертрофиров
анной. Ведь сознание имеет свое начало и конец во времени, оно завяз
ано на органические процессы и вместе с ними преходяще. Но все эти
речи о "во времени" существующих процессах уже предполагают то самое
время, а дело как раз и заключается в том, что сначала должно быть
прояснено его самообразование" "*.
На основании этих рассуждений Ландгребе и делает вывод о необходимости
выключить "все трансцендирующие поток сознания положения и
предположения", что даст возможность понять временную последовательность.
Решающая проблема, которая встала перед Хайдеггером: сделав категорию
"жизнь" центром феноменологии, необходимо было пробиться и к
проблеме историчности. Однако феноменологический метод не позволял
более сделать это путем, предложенным Йорком и Дильтеем. Хайдеггеру
грозила опасность натурализации времени.
79 в Субъект и мир. Разрушение субъекта
Гуссерль своей философией возвел трансцендентальную субъективность
- а вместе с тем и субъекта - на небывалую высоту, придав ему исключительные
полномочия. Что может это означать для хайдеггеровской
онтологии разрушение такого "субъекта"?
Вспомним то, что было замечено еще Ницше: "Понятие субстанции есть
следствие понятия субъекта, а не наоборот! Если мы откажемся от души,
от "субъекта", то вообще исчезнет предпосылка для "субстанции". Мы получим
степени сущего, потеряем же само сущее (das Seinde)" '". Но что
значит: человек теряет "das Seinde"? Человек теряет бытие. Далее становится
ясно, что потеря "самого сущего" равнозначна для Ницше потере
бытия.
^ СР.61.
^ Landgrebe 1967,25.
^Nietzsche [1885-1887], Bd. 12, S. 465.
Потому когда мы говорим, что разрушается "субъективность", следует
быть внимательным и к тому процессу, который тесно с ним взаимосвяз
ан. При рассмотрении понятия мира "Бытия и времени" необходимо проверить,
в какой мере процесс разрушения затрагивает и традиционную
"вещность" вещей. Не в этом ли лежит причина того, что "мир природы",
"вещей" так и не стал темой "Бытия и времени" - что было замечено многими
современниками Хайдеггера.
Дело Хайдеггера не является столь простым, как могло бы показать на
первый взгляд. "Забвение бытия" не преодолевается сразу вслед за преодолением
субъективизма и психологизма, в борьбе с которыми Хайдеггер
был гуссерлианцем в 1910-1914 гг. и нашел свое оружие в двадцатых
годах. Возникает новая опасность: утрата Бытия.
80 Общая характеристика. Основные идеи
Следующим этапным произведением, которое позволяет нам судить о
том, какие изменения происходили в философии Хайдеггера на пути к
"Бытию и времени" является текст его доклада, прочитанного 25 июля
1924 года членам Марбургского теологического общества,. Эта лекция
была впервые издана в 1989 г. и сразу же обратила на себя внимание тем,
что ее структура и терминология уже предельно близки к "Бытию и времени".
Манускрипт самого Хайдеггера был утерян, и изданный текст основыв
ается на двух конспектах этой лекции.
Такое же название - "Понятие времени" - имеет и другой, значительно
больший по объему текст Хайдеггера, также относящийся к 1924 г. Этот
70-страничный манускрипт более подробно разбирает некоторые темы
лекции и в основном посвящен В. Дильтея и графу Йорку, частично он
был использован для 77 "Бытия и времени".
Еще задолго до текста лекции Г.-Г. Гадамер высказывался о ней как об
"изначальной форме" (Urform) "Бытия и времени", opus magnum Хайдеггер
а "'. Судить об этом сложно. Структура лекции и терминология действительно
сходны с "Бытием и временем", однако практически не освещен
а онтологическая проблематика - возможно из-за ограниченности тех
задач, которые лекция перед собой ставит: выявить структуры Dasein
лишь в той мере, в какой это необходимо для прояснения временного
смысла Dasein. Независимо от того, как оценивать место этого текста в
корпусе трудов Хайдеггера, важно, что в "Бытии и времени" он сам ссыл
ается на эту лекцию . Эта ссылка остается несколько неясной, поскольку
производит впечатление, будто - по крайней мере в общих чертах
- тема совести (Gewissen) уже была изложена в 1924 г.
Одна из основных идей этой лекции: философия должна понять "время
из самого времени" "', и в этом она существенно расходится с теологией,
которая определяет смысл времени из отношения времени к вечности.
При этом вечность понимается как "пустое всегда-бытие". Хайдеггер же
стремится показать, что эта вечность (cm) есть лишь дериват "бытия временным"
(Zeitlichseins). Свой замысел Хайдеггер характеризует не как
теологический или даже философский, но как относящийся к созданию
"предварительной науки".
Чтобы показать время как "фундаментальное выказывание Dasein" относительно
его бытия" (12), Хайдеггер считает необходимым выявить
"фундаментальные структуры" самого Dasein как бытия-в-мире, бытия-сдругими,
речи / говорения (Sprechen), всегда-моего характера Dasein
(Jemeinigkeit), повседневности (Alltaglichkeit), заботы (Sorge), расположенности
(Befindlichkeit), самоистолкования (Selbstauslegung) (12-14).
"' Мнение Гадамера вызвало оживленную дискуссию по этой проблеме Ср
Kisiel 1989; Scheehan 1979.
'" В сноске к 54 "Бытия и времени".
"* Heidegger 1924, I. Далее ссылки на текст лекции в тексте.
Очевидно, что все эти категории практически идентичны с категориями
"Бытия и времени". Появляется также и "подлинность" (Eigentlichkeit) как
предельная возможность бытия Dasein (14). К числу других важных для
"Бытия и времени" тем относятся смерть как предел (16), "заступание"
(17), а также проблема Dasein как "возможного бытия"
81 Время и история
В этом докладе Хайдеггер впервые использует новую формулировку
"понимать время через время". Тем самым он делает более радика.""ьным
то направление развития его собственной философии, которое было начато
в 1920-1921 гг. и заключалось в понимании истории на основе времени.
В связи с этим следует привести несколько дополнительных соображений
о той традиции понимания истории, которую Хайдеггер окончательно
покидает в 1924 г. Проблема заключается в следующем: как следует мыслить
взаимоотношение "истории" и "времени"?
Обыкновенно "история" - совокупность объективных событий и одновременно
наука их изучающая, "время" - способ измерения этих событий.
Тем самым реализуется первая возможность: время понимается из истории.
Этот вариант характерен для традиции, которую представляли Дрой-
зен, граф Йорк, Дильтей, Виндельбандт и Риккерт. Может показаться, что
как раз Дройзен предпринимает попытку понять историю из времени, одн
ако такая возможность реализуется им не целиком. Во-первых, к этому
его побуждает именно мысль о своеобразии и универсальности исторического
как противопоставленного области естественного. Тем самым Дрой-
зен разделяет традиционную парадигму противопоставления природы и
духа. Схематично она может быть представлена следующим образом:
Дух "-" Природа
История "-" Наука
(стрелки соединены пунктиром, каждый из членов пары с соответствующим -
вертикальными отрезками.)
Дух и природа с одной стороны, история и наука - с другой, составляют
две пары полярностей. В науке (о природе) речь идет о всеобщем, о закон
ах, ее метод номотетичен (неокантианство), а задачей является объяснение.
Делом же истории является индивидуальное, неповторимое. Так виделось
соотношение этих двух областей реальности.
Человеческая способность синтеза явлений, рассуждает Дройзен, имеет
две формы: пространство и время. Хотя ими, как правило, соответственно
постигаются природа и история, возможно постижение и всего мира в целом,
основывающееся либо на пространстве как форме созерцания, либо
на времени. Даже если естественные науки и говорят о времени, они являются
примером первого случая. Фиксируя движение, процессы, а значит
и временное, они оперируют временем как чем-то вторичным, поскольку
время понимается как измерение последовательности процессов или состояний,
следующих одно за другим. Но это, в свою очередь, является моментом
движения, которое по своей природе пространственно.
Дройзен старается развить вторую возможность, рассматривая мир нс в
аспекте пространства, но времени. Это означает попытку помыслить
время исторично. Речь не идет о появлении нового, иного, росте (как в
природе), но о том, что человек и.чи история есть то, что они есть саии
по себе. Этот тезис проясняется следующим образом: в каждом животном
или растении повторяется явление рода, потому единичное растение или
животное только видимым образом является самим собой: животное прич
астно вечному, божественному, только как род, а не как само по себе
единичное. Хотя человек также является отражением рода, за счет своего
само-бытия (само-бытности) он представляет собой нечто новое - он не
выводим из рода полностью (на этом основывается возможность свободы).
Следовательно, у человека есть возможность быть "самим собои".
быть неповторимым и индивидуальным, иметь собственную ценность и
значение, а значит - иметь место в истории. Будучи таковым, единичный
человек определяет ход развития человечества: то. что есть человечество.
неизбежно определяется тем, что есть и делают единичные люди. А родовое
понятие человека есть история (человечества). Исходный пункт системы
Дройзена - "эмпирическое" рассмотрение человека, которое показыв
ает его включенным в исторические данности своего народа, языка.
религии, государства и т.п. Только усваивая это, уже ранее им полученное,
человек становится человеком (в этом смысл образования в традиционном
смысле - "Bildung" (нем.), в букв. смысле: "построение"). Но для того человек
должен обратиться к истории в самом широком смысле - к историчному
миру - которая откроет ему его историчность. История понимается
как движение, и выявляя ее структуры (материал, форма, работа в напр
авлении божественной цели целей) Дройзен основывается на учении о
причинах Аристотеля. Материал исторического мира есть естественно
данное и исторически ставшее -и то и другое является для истории условием,
средством, задачей и пределом. Материал есть, следовательно, нечто
динамическое, поскольку условие, средство, задача и предел имеют
временную структуру. Определяя исторический материал как
"исторически ставшее" и "естественно данное", Дройзен имеет в виду
следующее: в историческом мире нельзя обнаружить никакой неисторической
области "чистой" природы. Наоборот, мир как природа есть исторически
сложившийся способ рассмотрения мира, а значит коренится
в понимании мира как истории. Таким образом, задача помыслить время
через само время оказывается укорененной в более широком горизонте
понимания времени как исторического времени. К аналогичному решению
стремится и Дильтей.
Между тем противоположную позицию предлагает Гуссерль "". Она сохр
аняется Гуссерлем и в более поздние годы: "Как имманентное время,
время временит мировое время (Weltzeit)" "ш От внутреннего времени"'
Ранее позиция Гуссерля уже была кратко охарактеризована (ср.35).
"'ш Husserl 1929 b.
сознания (сознания времени) мы можем перейти к так называемому
"времени мира" - времени естественных наук и человеческой истории.
Почему нельзя сразу "начать" с истории? В ответе на этот вопрос феноменология
и неокантианство единодушны. Исходным становится вопрос:
что, собственно есть история? Является ли история совокупностью всех
объективно произошедших событий? Очевидно, нет. Йорк бы сказал: потому
что не все сохраняет историческую жизненность. С ним согласился
бы не только Дройзен, но и Гуссерль. Гуссерль бы при этом добавил: при
такой позиции создается, помимо всего прочего, также и некритическое
отношение к истории, ее натуршизация.
Является ли, в таком случае, история совокупностью всех событий, которые
нами описаны, выборкой всех событий? Во-первых, это не осуществимо.
- Но даже если бы это было реально осуществимо, возник бы, вовторых,
тот же вопрос, что и относительно объективных событий как таковых:
если не всякий факт, не всякий поступок и действие человека может
быть считаться исторически.^, принадлежащим истории, то, соответственно,
и наше знание не о всех событиях должно иметь отношение к
исторической науке.
Очевидно, что наше знание о "произошедшем" будет в любом случае
сущностно неполным. Оно будет с необходимостью селективным, выборочным.
И вот здесь как раз возникает тот вопрос, который был важным
как для неокантианства, так и для феноменологии: если историческое знание
по своей природе является выборочным, то очевидно, что в оно в этом
смысле является знанием субъективным - кто как не субъект производит
этот выбор?
Но если история, историческое по своей природе зависит от субъективности
человека, то не следует ли избежать возможности "дурного субъективизм
а", тем, что как раз эти самые субъективные предпосылки
"внешней" историчности будут изучены прежде, чем мы перейдем к
внешней истории. На языке неокантианства это значит: следует понять,
как трансцендентальный субъект конституирует исторический мир; на
языке феноменологии Гуссерля это значит: следует прояснить, как внутреннее
время, изначальное время сознания может конституировать историческое
время. Можно сказать, что жизнь (понимать ли ее вслед за
Гуссерлем как интенциональную жизнь сознания или как фактическую
жизнь Хайдеггера) "создает свое собственное время: историю" '". Феноменология
как раз и изучает таковые темпорализирующие условия возможной
истории. Еще прежде чем история становится феноменом мира и
"объективного" времени, ее основой становится темпорализирующая деятельность
сознания.
Таким образом, решение предложенное неокантианством и феноменологией
может считаться вариантом второй возможности понимания времени
и истории: пони-чания истории на основе времени. Лекция "Понятие
времени" показывает, что к такому варианту решения вопроса о взаимоотношении
"истории" и "времени" стремится и сам Хайдеггер.
""' Hohl 1962,16
82 Некоторые категории "Понятии времени"
Если построение "Понятия времени" и основные идеи этого доклада напомин
ают структуру "Бытия и времени", то некоторые понятия, которые
впервые появляются именно в этой работе (смерть, страх) позволяют нам
увидеть некоторые интересные параллели между текстами Хайдеггера и
теми произведениями, которые он в 1920-1929 гг. ни разу не упоминает.
Смерть
Еще в "Переживании и поэзии" Дильтей говорит, что граница, котрую
образует для нашего существования смерть всегда является решающим
для нашего понимания жизни '". По всей видимости, не только Дильтей,
(и не только Киркегор, Ясперс и Зиммель) оказываются важными для того,
чтобы смерть была продумана Хайдеггером как философский феномен.
Хайдеггер был довольно чувствителен к тем импульсам, которые
давала литература. Так, например, о том, какое значение имел для него
Л Толстой мы имеем некоторое представление благодаря упоминанию
самого Хайдеггера '". О том, какое значение имели другие литературные
произведения того времени - мы можем только догадываться. Постараемся
далее сопоставить понимание смерти в творчестве Р.-М. Рильке и
философии М. Хайдеггера. Будет несложно показать, как соответствующие
параграфы "Бытия и времени" могли бы быть философским коммент
арием к "Запискам Мальте Лауридса Бригге" ""*.
1. Тема смерти впервые появляется в "Записках" в контексте того, что
Хайдеггер назвал бы восприятием смерти на "людях".
"Теперь умирают... фабричным способом. - Отмечает Рильке. - При такой
огромной продукции каждая смерть уже не отделывается столь тщательно;
но ведь это неважно. Важно количество... Желание умереть собственной
смертью встречается все реже и реже. Еще немного, и она
станет такой же редкостью, как своя собственная жизнь" (22-23, здесь и
далее курсивы мои. - И.М.). "Умираешь как попало. Умираешь той
смертью, которая положена твоей болезни (ведь поскольку мы знаем теперь
все болезни, мы знаем, что тот или иной летальный исход положен
данной болезни, а не данному лицу; и больному, как говорится, просто нечего
делать)" (23). "В санаториях... умираешь той смертью, какая в данном
заведении заведена..." (23).
2. В противоположность смерти в повседневности, Рильке отчетливо
формулирует другое, экзистенциальное понимание смерти. Смерть не
привходит как внешнее по отношению к жизни. Она каждое мгновение
присутствует в ней: "Прежде люди знали (а быть может, догадывались),
что содержат в себе свою смерть, как содержит косточку плод. Дети
носили в себе маленькую смерть, взрослые большую. Женщины ее носили
'" Хайдеггер ссылается на это высказывание Дильтея в "Бытии и времени".
Ср. Хайдеггер 1927 а, 249.
- Ср. Хайдеггер 1927 а, 254.
^ См. Ршьке 1910. Ссылки на это произведение Рильке далее в тексте.
в утробе, мужчины - в груди. Она у тебя была, и это тебе придавало особенное
достоинство и тихую гордость" (23).
Итак. смерть оказывается не внешним по отношению к жизни "пределом",
но чем-то имманентным самой жизни. "Еще по деду моему, камергеру
Бригге, видно было, - вспоминает далее автор "Записок", - что он
носил в себе свою смерть. И какую! Протяженностью в два месяца и до
того громкую, что слышно по всей округе" (23).
3. Признав, что смерть конститутивна для жизни, Рильке говорит о ее
"всегда-моем" характере. "И то не была смерть кого-то, больного водянкой;
то была жестокая княжья смерть, которую камергер в себе питал и
вынашивал... Он умер своей, тяжкой смертью" (27). Понимание собственной
идентичности, ("своего бытия", - сказал бы Хайдеггер) неизбежно
требует личного отношения к смерти. Смерть - не есть что-то, о чем мы
можем узнать у "других" ''"': "И как вспомню других, кого я пидел. о ком
слышал, - все то же. 0ы\умирши своей смертью. Мужчины вынашивали
свою смерть, загнавши в себя, как пленника; женщины делались очень
старыми, очень маленькими и на огромной постели отходили досюлчо ^
скромно, как на сцене, под взорами челяди, родных и собак. Даже совсем
крошечные дети и те умирали не как придется, нет. они владело собой и.
умирали как им подобайте или как им подобало бы в будущем..." (27)
4. Поскольку смерть, во-первых, входит в жизнь и, во-вторых, наделяется
собственной жизнью, становясь особый по своей значимости событием,
ей оказывается присущей и собственная временность: "Смерть Христоф
а Детлева, обитавшую в Ульсгоре, че.чмя было торопить. Она явил
ась на десять недель и ровно десять недель продержалась" (С. 26, курсив
мой. - И.М.). Итак, смерть влечет за собой новую временную реальность:
ее нельзя торопить. Она - то самое качественное "Когда" кайрологического
времени "'.
Смерть постепенно превращается (причем не только в философских труд
ах, на которые ссылается Хайдеггер в "Бытии и времени") в феномен,
фундаментальный для человеческого бытия.
Как отмечает Вестфалл '", в "Бытии и времени" смерть как будущее, которое
наверняка придет, однако прядет в непредсказуемое время, заменяет
iictpouolct, известное нам по лекциям о феноменологии религии. Смерть и
пароиош действительно обнаруживают много общего: (а) так же, как и
пароисш, смерть "вызывает" нас из успокоенности повседневности; (о)
смерть "разъединяет": "никто не может отнять v меня мою смерть", смерть -
"всегда моя", перед ее лицом я не могу искать помощи или поддержки "у других";
но точно так же обстоит дело с пароисш (Хайдеггер полагает, что каждый
находится перед Богом в одиночестве); (в) в обоих случаях мое
"осознание" этих феноменов предполагает определенное отношение ко времени:
нельзя "высчитать", "когда" они "наступят", проявят себя. Оба
"' Ср.: Хайдеггер 1927 а: "Мы не имеем в генуинном смысле опыта умирания
других, но самое большее всегда только сопереживаем" (239). Взять
"опыт смерти других" невозможно (Там же). "Смерть, насколько она "есть",
по существу всегда моя" (240). (ср. также С. 250).
"' См. ранее в данном исслед. 58 в.
'" Westfall 1997,256-257.
"феномена" сходны еще к тем, что: (г) трансформируют фактичное бытие человек
а, требуют некоего особого состояния: в случае христианской веры - "не
спать"; перед лицом смерти - не "забывать" про нее, но радикальным образом
"принимать ее в расчет", "быть-к-смерти".
5. Еще одно примечательное обстоятельство роднит Хайдеггера и Рильке:
Рильке говорит о Голосе смерти.
"Но было еще и другое (кроме вида умирающего тела. -И.М.). Был голос.
Голос, который вот уже семь недель был никому не знаком, ибо то не
был голос камергера. То был не голос Христофа Детлева, то был голос его
смерти" (25).
Именно голосом смерть дает о себе знать и реализует власть над живущими
"Много, много дней уже смерть Христофа Детлева Бригге жила в
Ульсгоре, ко всем взывала н требовала: требовала перемещений, требо
вала голубую спальню, требовала малую гостиную, требовала парадный
зал, требовала собак, требовала, чтоб кругом говорили, смеялись, играли,
молчали - все сразу. Требовала, чтоб привели друзей, привели женщин и
тех, кто умер давно, требовала, чтобы дали поскорей умереть. Требовала.
Требовала и орала" (25). "Она вопила так долго и так неотступно, что соб
аки, сперва подвывавшие ей, смолкали и, не смея прилечь, стояли на
длинных стройных ногах и дрожали от страха. И когда этот вопль долетал
до деревни сквозь серебряную, просторную датскую ночь, там, как в грозу,
вставали с постелей, одевались, и молча сидели под лампой, пока он не
стихнет. И женщин на сносях прятали в самые дальние комнаты, за самые
густые пологи; и все равно они слышали вопль, будто рвавшийся у них из
утробы, и они молили, чтобы им позволили встать, и, широкие, белые, со
стертыми лицами, садились рядом со всеми. И отельные коровы, которым
пришел срок, не могли отелиться; и у одной пришлось вырвать мертвый
плод вместе со всеми кишками, ибо плод не хотел выходить" (26).
Важно отметить, что созерцание смерти заменяется у Рильке метафорой
слушания голоса смерти "'. (Как у Хайдеггера не созерцание Бога, но ответ).
Итак, по крайней мере четыре мотива роднят Ршьке и Хайдеггера:
1. Смерть "всегда моя".
2. Смерти присуща собственная временность.
3. Смерть принадлежит жизни внутренним образом.
4. И Рильке и Хайдеггер сходным образом описывают смерть в повседневности.
Страх
Явное сходство между Рильке и Хайдеггером можно обнаружить и в поним
ании феномена страха. Правда, Хайдеггер более глубоко и широко
толкует страх. У Рильке понимание страха остается амбивалентным: вре^Ср.
ранее 59 б.
менами страх вызывается у человека осознанием своей смертности "", а
порой этот страх-ужас приобретает метафизическое значение "". Однако
уже Рильке говорит о страхе в более глобальном, всеобъемлющем смысле
- не как о страхе чего-то (в том числе и не как о страхе смерти).
На первый взгляд, такой интерпретации противоречили бы слова самого
Рильке:
"Страх, что крошечная шерстикка, точащая из одеяла, - твердая и
острая, как стальная игла; страх, что пуговка на моей ночной рубашке
больше моей головы - огромная, тяжелая, как; страх, что хлебная
крошка, упав с моей кроватки, стеклянно расколется, и давящая тоска
оттого, что вместе с ней расколется все - все и навеки... страх, что я
проглочу во сне выпавший из печи уголек; страх, что спятившее число
пойдет разрастаться у меня в мозгу и уже перестанет там умещаться... и
еще страхи... страхи" (58-59).
Однако здесь как раз абсурдность точных указаний на многообразные
"причины" страха (Angst) лучше всего передает его безосновность. Страх
не имеет причины (ср. далее, С. 60-62). Страх безосновен - он "ни от чего".
И именно поэтому преодолевается как раз вовлечением "во что-то".
Что-нибудь. "Я кое-что предпринял против страха. Всю ночь я сидел и пис
ал....", - признается герой Рильке.
^Этот аспект отмечается и Хайдеггером. Ср. Хайдеггер 1927 а, 254, где
говорится о том, что "безличное" в человеке подавляет мужество к страху перед
смертью.
^Рильке 1910,123.
83 Особенности лекционного курса.
Сравнительно позднее знакомство философской общественности с лекционный
курсом Хайдеггера о "Софисте" Платона было важно тем, что
прежде его интерпретации философии Платона были известны главным
образом по работам "Учение Платона об истине" и по лекциям 1931-1931
гг. "О сущности истины". В 1992 г. появилась возможность более полно
судить об истории рецепции Хайдеггером античной философии.
В тщательности анализа Хайдеггеру отказать сложно. Около двухсот
страниц текста лекций занимает только подготовка к интерпретации диалог
а. Еще 400 страниц занимает сама интерпретация, представляющая собой
разбор диалога буквально предложение за предложением. Несмотря
на то, что лекционный курс был начат 4 ноября 1924 г., к тексту самого
диалога Хайдеггер перешел только к Рождеству 1924 г.
Еще одной особенностью этого лекционного курса является то, что в
предисловии к Платону Хайдеггер говорит об Аристотеле. Последнее
обстоятельство соответствует "герменевтическому" правилу Хайдеггера:
продвигаться от более явного к менее явному и ясному "'. Говоря о теме
"Аристотель" как о "более ясном", Хайдеггер подразумевает, что Аристотель
понимал Платона лучше, нежели сам Платон понимал себя (11-12), -
в том смысле, что Аристотель "пошел дальше", причем более радикально,
нежели это намеревался сделать сам Платон. Именно благодаря тому Аристотель,
как считает Хайдеггер, делает ясным то, что еще оставалось неясным
у Платона.
84 Логос и диа-лектика
Одной из центральных тем является интерпретация понятия "логос" у
обоих мыслитлей. Почему Платон писал диалоги? - спрашивает Хайдеггер.
"...не потому, - отвечает он далее, - что, как обычно говорят, был поэтом
и желал придать (особую) красоту изложения... но по причине, в которой
следует увидеть внутреннюю необходимость (Not) самого философствов
ания" (195). В чем же заключается природа этой нужды? Это
приводит нас к обсуждению природы логоса. В интерпретации Хайдеггер
а, истина, по Платону, локализована именно в диалоге, ~dialegesti. В
диалоге не просто ведется речь о сущем, вещи не просто изучаются, но
посредством этого логоса они раскрывают свои истинность. По Платону,
первичное раскрытие совершается именно благодаря логосу, и именно поэтому
диалогическая форма рассуждений Сократа и является собственно
философией. Платон считает диа-лектику (т.е. ~dia-logoz) сущностью философской
активности.
Однако Хайдеггер заявляет, что у Платона нет однозначно позитивного
толкования логоса как носителя истины. ~logoz не может быть отождествлен
с истиной потому, что способен и скрывать сущее (197). Но это зна^Heidegger
1924/25, I I. Далее ссылки на эту лекцию в тексте.
чит, по Хайдеггеру, что истина не является внутренне присущей языку,
что возможна истина, лежащая за пределаии обыденного языка "'. Об
ограниченности человеческой речи (~logoz) ясно говорит уже Аристотель.
По мнению Хайдеггера, ученик Платона был первым, кто попытался увидеть
эту более изначальную истину, лежащую за пределами логоса - в
~nouz.
В соответствии с этим, Аристотель меняет и свое отношение к диалектике.
Если у Платона она как наиболее подлинная форма философствов
ания противопоставлялась риторике, то Аристотель полагает, что и диалектик
а, и риторика "равноправны" в том смысле, что подразумевают человеческую
способность судить о сущем (о том, что есть). Окажется ли
это мероприятие успешным - от самого логоса не зависит,
Аристотель рассматривает диалектику Платона как подготовительную
ступень "теории" (~heorein). Диалектика есть "желание видеть" (200), помог
ающая собеседнику "раскрыть глаза". В этом смысле интерпретируются
и многочисленные высказывания самого Сократа о том, что он не в
состоянии сам достичь подлинного знания, но, скорее, является тем человеком,
который помогает истине родиться.
Согласно Аристотелю, видение бытия самого по себе требует, чтобы человек
имел целостное видение бытия. Такое целостное видение предшествует
частному, категориачьному способу обращения с сущим. Каждое
открытие какого-либо частного сущего предполагает знание сущего как
целого '".
Логос хотя и нацелен на бытие как таковое, однако сам не в состоянии
его раскрыть. Он "разлагает" бытие на части и "собирает" то, что бытию
принадлежит, - но происходит это на основе изначального созвучия с бытием,
изначальной связи с ним. Следовательно, философия должна выйти
за пределы логоса и обнаружить его связь с чем-то, что в самом логосе
найдено быть не может - найти открытость и чистую данность бытия как
такового. Эта данность становится видимой в ~nouz. ~nouz имеет скорее
божественную, нежели человеческую природу - он есть то "место", где
"случается" изначальная истина. Более того, на таковую изначальнонепосредственную
данность бытия мышлению логос человеческий как раз
и опирается. Следовательно, есть логос человеческий и логос божественный.
Первый объединяет и разделяет сущее. Второй есть первичное
выговаривание бытия как такового.
Но если логос смертного человека заключает в себе возможность сокрытия,
то необходима "речь", которая превзойдет речь "обыкновенную":
разговор или, "болтовню" (Gerede). Такой способностью прохождение
"сквозь" (~dia) обыденный логос (~logoz) обладает диалектика. Цель, к которой
диалектика стремится, есть чистое видение (~noein) (197).
Диалектика только имеет тенденцию к достижению своей цели, никогда
не являясь способной достичь ее (197), увидеть "сами вещи". В чем же тогд
а заключается ее позитивный смысл и отличие от софистики? Диалектик
а впервые, в первом указании (ersten Anzeige) "дает" эти самые вещи.
^Brogan 1997,6
^Brogan 1997,8
Потому нельзя сказать, что она отделена от вещей совершенно. Диалектик
а находится на пути (unterwegs) к своей цели (214); она существует
"между" (~en mesw) незнанием и мудростью, причем это характерно и для
философии. В речи Диотимы мудрец характеризуется как тот, кто
"поднялся над отдельными разновидностями прекрасного и начал постиг
ать само прекрасное" '"*. Правда, человек, которому это удалось,
"пожалуй, почти у цели" *"'.
То, что Платон описывает как эрос (~erwz) всегда остается остается невыполненной,
неосуществленной интенцией к мудрости. Позднее Хайдеггер
идентифицирует ~erwz с тем, что он называет "тягой к бытию" (Seinserstrebnis)
. Интенцию к мудрости, это "всегда-еще-не" диалектики,
Платон считает присущей философии в целом. Хайдеггер жевилит в этом
заблуждение, ошибку: трудность достижения бытия характерна, на его
взгляд, только для диалектики. Он полагает, что Аристотель потому оказыв
ается в состоянии распознать эту ограниченность диалектики, что
"философствовал более радикально" (199; ср. также S. 351). Диалектика
Платона не распознает потенции философии быть ~hewrein (216). Впервые
это делает Аристотель.
85 Мудрость (~sofia) или практическое знание (~fronjsiz)?
Большая часть лекций о "Софисте" посвящена взаимоотношению между
двумя формами "раскрытости": ~sofia и ~fronjsiz. Хайдеггер так говорит
о важном различии между Платоном и Аристотелем: первый считает
~fronjsiz высшим типом "раскрытости" (~aljheuein) и, кроме того, высшим
способом поведения (человека), возможностью экзистенции, Аристотель
жеполагает, что таковым является ~sofia (124). Именно потому для
Платона политика (политическая наука) является мудростью (~sofia) в
чистом виде, а государственный муж - подлинным философом. Для Аристотеля
же политическая мудрость и мудрость вообще различны "".
Итак, по мнению Хайдеггера (рассматривающего Платона с точки зрения
Аристотеля), Аристотель открывает более высокий тип открытости. С
точки же зрения Платона можно было бы сказать: "Аристотель лишь разделяет
то, что у Платона мыслилось в единстве" "'. "Но могут ли, - задает
далее совершенно справедливый вопрос Гонцалес - ~fronjsiz и ~sofia
быть разведены и противопоставлены друг другу? Может ли и должно ли
знание, руководящее нашим ~praziz, быть строго отделено от знания бытия?".
Тот же самый вопрос может быть сформулирован и другим образом,
позволяющим увидеть выход на другие проблемы философии Хай-
^К этой и следующей цитате см.: Пир, 211 b 7-10
^Курсив мой. - И.М. Осторожность этого "почти" сохраняется и далее: "...
и если кто-либо из людей и бывает бессмертен..." (Пир, 212 а 9-10). Душа "с
трудом созерцает бытие" (Федр, 248 а 5-6). (Цит по: Платон Собрание сочинений
в четырехтомах. М., 1993. Т. 2. С.122; 157).
^Heidegger 1924/25, 215; 315. - При этом Хайдеггер опирается не приведенную
выше цитату из "Федра",
^"Этика Никомаха" (1141а 28-29).
^Gonzalez 1997,22.
деггера: "Являются ли политика и онтология двумя совершенно различными
вещами?" "'.
Хайдеггер признает, что этот шаг Аристотеля возможен, если мы отделим
благо и само благо (~agahon) от идеи бытия. Аристотель, как сообщает
Хайдеггер, "впервые смог показать, что благо есть ни что иное как онтологическое
определение сущего в соответствии с его телосом" (123-124).
Причем вполне понятно, почему Хайдеггер положительно оценивает эту
новую идею Аристотеля. Практическое (а, соответственно и практическ
ая мудрость, (~fronjsiz) есть то, что Хайдеггер противопоставляет чисто
теоретической установке, чистой теории Гуссерля. Практическое соответствует
фактической жизни. Фактическая жизнь и "практическое" противопост
авляются гуссерлевской "теории" не так, чтобы они полностью
заиенлчи последнюю. Не так обстоит дело, что философии, феноменологии
(пусть и в своем собственном понимании) Хайдеггер желает противопост
авить нашу фактическую погруженность в мир. Хайдеггер не является
противником и врагом науки. - Речь идет только о том, чтобы показать,
как наука рождается из фактической жизни, какие тенденции ведут к тому,
чтобы нечто в потоке нашей фактичной жизни вдруг стало для нас както
по-особому заметным, приобрело для нас некую иную качественную
определенность, "выделенность". И проблема заключается, далее, в том,
чтобы проследить формирование специфического предмета той или иной
науки. Кроме того, как было показано выше, Хайдеггер не считает, что
"сущность" человека исчерпывается его практическим, фактическим пребыв
анием в жизни - фактичность бытия-в-мире есть "несобственный" модус
человеческого бытия. Именно потому фактичность у Хайдеггера
противопоставляется экзистенции.
Но если все это так, если "сущность бытия человека (Dasein) лежит в его
экзистенции", в его "быть", а трансцендирование своей фактичности вообще
является важным условием "подлинности" бытия человека, если в
артикуляции этих идей заключается одна из важных задач философских
усилий Хайдеггера, то вполне естественным будет предположить, что и
своих историко-философских работах философ будет особенно внимателен
к аналогичным идеям у других мыслителей. Очевидно именно это и
происходит в его интерпретации Аристотеля, осуществляемого "наперекор"
Платону. Хайдеггер в высшей степени положительно оценивает то,
что Аристотель более не считает "практическую мудрость" ((ppovTialq)
высшей формой мудрости и противопоставляет (~fronjsiz и ~sofia. ~sofia
идентифицируется с более высоким уровнем онтологического понимания.
Только на основе такого онтологического понимания блага, поясняет
Хайдеггер, я могу находиться по отношению к нему в установке чистого
созерцания. Если же благо толкуется исключительно как объект
"праксиса", то относиться к благу я могу только действуя, и тогда я окажусь
не способным ни к чему более "высокому" кроме "практического
знания" (124). "Фронезис" не является "экзистенцией" научного человека
(61). (Потому, кстати, и задачей "Бытия и времени" не является прагматическ
ая интерпретация человеческого бытия (Dasein): "Бытие и время" не
^Там же.
заканчивается первым разделом. Целью Хайдеггера является наука о бытии).
Соответствие основных категорий у Аристотеля и Хайдеггера может
быть выражено следующим образом:
Аристотель - Хайдеггер:
~fronjsiz - faktisches Leben;
~sofia - Existenz.
Итак, положительная оценка Хайдеггером понимания Аристотелем
"теории" связана с осознанием тех сложностей, которые возникнут, если
мы скажем: существует только практической знание. Следует ли на самом
деле сводить философию только к практической мудрости, касающейся
того, как жить и как действовать? Но если это решение Хайдеггера
устраняет одну возможную сложность, было бы несправедливо не показ
ать другие трудности, возникающие в результате такого решения.
86 Можно ли интерпретировать благо онтологически?
Гонцалес достаточно убедительно реконструирует то, что мог думать
Хайдеггер в 1925-1926 гг. об идее блага у Платона. Именно из-за того, что
благо у Платона оказалось связанным "праксисом", оно "не имеет никакого
отношения к бытию... Поскольку познание истолковано как делание,
бытие должно быть охарактеризовано как ~agahon... Но это уже не является
характеристикой бытия как такового, а [характеристикой] зависящей
от познания, ~agahon не есть чисто онтологическое определение" "ш.
Платон, по Хайдеггеру, оказывается не в состоянии развести ~praziz и
онтологию, что является его недостатком. Хайдеггер считает также, что
сам Платон отказывается от идеи блага в своих поздних диалогах, в том
числе в "Софисте", истолкованием которого занимается философ. Вывод,
который делает Хайдеггер: благо и онтология должны быть строго разведены.
Несмотря на модификацию собственной позиции в последующие
годы "', Хайдеггер и позднее считает, что ayotSov можно интерпретиров
ать либо этически, либо онтологически, но не двумя этими способами одновременно.
В подлинном смысле сгуабоу не имеет отношения к этическому
или моральному ^".
В связи с такой интерпретацией Хайдеггера встает следующая проблема:
как возможен переход от онтологического к этическому?
Но еще прежде: не противоречит ли предпочтение, оказываемое Хай-
деггером софии перед фронезисом практической ориентации его онтологии?
. Как справедливо замечает Гонцалес, Хайдеггер ставит выше
~fronjsiz не традиционное "теоретическое", а реинтерпретированный ~he^Heidegger
1926, 283. Цит по: Gonzalez 1997, 23.
^Гонцалес обращает внимание также и на то, что спустя несколько лет интерпрет
ация Хайдеггером роли идеи блага у Платона меняется на противоположную.
Ср. Gonzalez 1997, 24, ср. также С. 25; Heidegger 1931/32, 310.
^ Heidegger \9!\/32,100.
^Ср. 15-18 "Бытия и времени".
~wroin^. Все критические замечания относительно от-живающей жизни
теории, высказывавшиеся Хайдеггером в 1919-1920 гг. сохраняют для него
свою актуальность и в 1924-1925. Аристотелевская ~hewreia, о которой
говорит Хайдеггер, не является ускользанием от жизни - она является
наиболее подлинной, аутентичной, формой жизни, на которую способен
человек. Возможное объяснение тому, почему ~sofia может быть выше
практического знания звучало бы следующим образом: ~sofia не является
мудростью, говорящей, как нам стать счастливыми но сама и есть счастье.
Теория в этом новом, "более высоком" смысле ничего не говорит о
средствах (в том числе и практических), благодаря которым я могу стать
тем, что я есть: "я живу в этом ~hewrein" (169).
Один аспект этого утверждения ясен из того, что Хайдеггер говорит
именно в этом курсе: "теория освобождается от привязанности к практическому".
Другой будет, возможно, более понятен, если вспомнить хай-
деггеровские лекции по феноменологии религии и смысл его
"онтического атеизма". Теория в том смысле свободна от
"практического", что не ничего не говорит о средствах превращения моей
жизни в подлинную. А кроме того - если будет взята изолированно - не
может ничего сказать. Здесь мы сталкиваемся с уже знакомой проблемой:
может ли теория послужить источником религиозной веры? Для
Хайдеггера очевидно, что это невозможно. Не отрицают этого и теологи.
Теология (являющаяся теорией для религиозной жизни) "не может вызв
ать веру по плану. Она даже не может ее обосновать", комментирует отношение
теологии к пробуждению веры (Galubenserzeugnis) Карл Барт. Об
этом же еще в 1918 г. пишет Хайдеггер: "от изначального религиозного
переживания дорога ведет к теологии, однако она не обязательно ведет от
теологии обратно к религиозному сознанию и его живости" '".
Говоря о возможности "жить в теории", Хайдеггер не противоречит тому,
что когда-то было сказано им в лекционных курсах 1919 г."' Эти слов
а есть лишь иначе выраженная идея Ласка о категориях категорий, т.е. о
тех изначальнаых формах, в которых мы живем, и которые делают для нас
доступными категории в традиционном смысле'". Неокантианское прочтение
античной философии позволяет Хайдеггеру интерпретировать
~sofia как "высший способ бытия человека", в котором он находит "свое
аутентичное духовное здоровье" (170). ~Sofia
даже является "бытием
Dasein самим по себе" (613, ср. 63).
Итак, существуют различные типы ~aljheuein и ~sofia является высшим
среди них. Однако она не "возникает" на каком-то уровне "открытости",
но с самого начала является "тенденцией видеть и знать, сопровождающей
нашу жизнь" (613).
~fronjsiz и ~sofia являются различными уровнями одной
и той же жизни, ~Sofia не налагается извне на не-теоретичную фактическую
жизнь, но "освобождает" жизнь. Это значит, что ~sofia не до^Gonzalez
1997,27.
^В письме к Элизабет Блохманн от 7 ноябр. 1918. Heidegger/Blochmann,
10.
^Ср. Gonzalez 1997, 28.
^ Ср. 34 б.
бавляет ничего нового к "более низким" типам раскрытости, но реализует
уже заложенную в нашей практической жизни тенденцию; в стремлении к
~hewrein мы, следовательно, не оставляем нашу жизнь позади в пользу чего-то
иного, но позволяем ей быть более полной и богатой "'.
И тем не менее вопрос остается: если в ~hewrein мы все-таки освобожд
аем те или иные тенденции жизни, то - освобождаем от чего" "Этическое
и практическое оказываются вне того движения, которое находит
свое наиболее полное воплощение в ~hewreia^.
В соответствии с планом Хайдеггера, по которому определялся порядок
его интерпретации текстов Аристотеля "ш, этика оказывается введением к
физике^. ~Fronjsiz тогда оказывается несовершенным "практическим
знанием" в той мере, в какой не находится на "онтологическом пути" к
"70(р1(х. Так вновь ставится вопрос о том, в какой мере все-таки возможна
этика на онтологической основе, если это предполагает, что она должны
быть освобожденной от практического блага? Гонцалес не только использует
лекции Хайдеггера о "Софисте" Платона для того, чтобы объяснить
"полнейшее молчание" Хайдеггера о проблемах этики, но и связыв
ает это с "Ректорской речью" 1933 г.
^Ср. Heidegger 1921/22, 239, 246; Heidegger 1927 a, 15.
^Gonzalez 1997,33.
^Часть I: "Этика Никомаха", Z; Часть 2: Метафизика, А 1,2; Физика А, В,
Г. См. в Heidegger 1922, 254
^Таким образом, именно в 1924-1925 гг. формируется предпочтение Хай-
деггером "Физики" Аристотеля всем другим его сочинениям, а также основы
хайдеггеровской проблемы Фйстк; вообще. Ср. более позднее высказывание:
""Физика" Аристотеля есть потаенная и потому ни в одно время не продуманн
ая достаточно основополагающая книга европейской философии"
(Heidegger [1939], 242 [312]).
^Gonzalez 1997, 37. Свой вывод автор подкрепляет второй частью своей
статьи, где показывает, что Хайдеггер, интерпретируя диалог Платона, допуск
ает ошибку. Он отождествляет автора диалога с Незнакомцем и, тем самым,
подтверждает, что и для него самого был бы более приемлемым "ценностно
нейтральный" метод Незнакомца, из-за которого тот, не предпочитая одну
добродетель другой, не в состоянии удовлетворительно сформулировать различие
между софистом и философом (236c-d; 264с; 268Ь 10). Сократ же полаг
ает, что между философом и софистом существует качественное, ценностное
различие, и потому метод разведения Незнакомца оказывается не подходящим.
Хайдеггер же, положительно отзываясь о "Софисте" как о диалоге
"более научном" по сравнению с ранними диалогами Платона "находит в
Аристотеле и Незнакомце, а не в Сократе и раннем Платоне идеал того, чем
должна быть философия", - Gonzalez 1997, 40-47.
Интерпретации Хайдеггера платоновского "Софиста" важны по следующим
причинам:
1). Они конкретизируют понимание "теоретического" Хайдеггером в последние
годы перед появлением "Бытия и времени", показывая, что отриц
ание теоретического, известное нам по лекциям 1919 года, не следует
понимать как полный отказ от теории. Лекции о "Софисте" показывают
также, как Хайдеггер искал аналоги своего понимания в историко-философской
традиции.
2). Становится также ясно: то, как говорит о теории Хайдеггер в 19241925
гг. чисто внешне сближает его с Гуссерлем. Сходство касается: а)
соотношения "теории" и "праксиса", б) возможности "жизни в теории" '".
3). В хадеггеровском "Софисте" мы находим подтверждение, что и в интерпрет
ации философии античности у Хайдеггера могла сохраниться пар
адигма видения истории философии, полученная им в свое время от неок
антианства, причем от фрайбургской его школы.
4). Рассматриваемые материалы в еще большей степени проблематизируют
взаимоотношение "этического" и "онтологического" в философии
Хайдеггера "", что требует ответа на следующий вопрос:
Действительно ли разведение этики и онтологии
является необходимым?
*" Когда Гуссерль говорит: "И все же философия - такой исключительно
непрактичный предмет!" (Из письма Хокингу от 3 июля 1920. CM.: Briefe III,
163-164), его слова можно интерпретировать в обыденном смысле. Однако
Гуссерль настойчиво говорит о том, что его "профессия не относится к числу
практически-политических" (Brie/еШ, 181). Именно потому совет, который
Гуссерль может дать Ингардену, заключается в следующем: "Живите в
философии и творите ради нее, для честной и подлинной философии, как Вы
это [это] уже начали" (Там же).
^ Ср. 71.
Десять докладов под общим названием "Исследовательская работа
Вильгельма Дильтея и современная борьба за историческое мировоззрение"
были прочитаны Хайдеггером с 16 по 21 апреля 1925 г. в городе Касселе.
До 1990 г. эти материалы были абсолютно неизвестны исследователям
они нигде не упоминались ни как текст, ни как биографический факт. По
странному стечению обстоятельств, только двое из ныне живущих учеников
Хайдеггера вообще знали об их существовании. Таким образом, в истории
осталась запечатлена другая, менее позитивно окрашенная и более
скупая на информацию оценка важности философии Дильтея для философии
истории Мартина Хайдеггера, относящаяся к "Бытию и времени".
87 Постановка проблемы историчности
Не найдя для себя удовлетворительной формулировки проблемы истории
на основе феноменологически разворачиваемой жизни, Хайдеггер
вдохновляется новой идеей: важна не "история" сама по себе, но ее подлинное
- "концентрированное" - выражение: "историчность". Для Хай-
деггера в этой связи обретает важность граф Йорк, перепиской которого с
Дильтеем он восхищался в 1923 г. "Из переписки я взял центральную тему
историчности", - пишет Хайдеггер Ротхакеру "'.
По аналогии с вопросом: каким образом "фактичная жизнь" в 1920-1921
гг. превратилась в "Dasein", теперь необходимо спросить, откуда и как появляется
"историчность"? Как из в общем виде сформулированной сферы
интересов - "жизни и истории" - теперь вдруг становится возможным
спрашивать о "смысле человеческой жизни" "' и "смысле человеческого
бытия" (147)? Ни в 1919 г., ни в 1920 г. проблема не могла быть сформулиров
ана таким образом.
Каким образом свершается это второе смещение акцента - с "истории"
как таковой на "смысл исторического бытия"? Ответ становится ясным из
хайдеггеровского изложения Дильтея. Говоря о борьбе за историческое
миросозерцание, Хайдеггер подытоживает: "...важно вычленить
(herauszuarbeiten) бытие исторического, историчность, а не историческое;
бытие, а не сущее; действительность, а не действительное" (158). Можно
было бы полагать, что в хайдеггеровском предпочтении "историчности"
"истории" сквозит вполне обоснованная нацеленность на поиски
"подлинной" истории (аналогичная поиску "живой" истории графом Йорком),
и Хайдеггер пытается предостеречь от установки на ее чисто
"эмпирическое исследование", которое, как он говорит дальше, даже созд
ав картину всеобщей истории не сделало бы доступным "историчность".
Однако примечательно, что с различением между историчностью и историей,
действительностью и действительным соседствует еще и различение
^ Письмо от 21 сент. 1924 г. // DJb 8, 1994, S. 207.
^ Heidegger 1925 a, 144. Далее ссылки в тексте.
бытия и сущего. Относительно бытия уже отмечалось, что с 1921 г. оно
начинает играть в философии Хайдеггера значительно более важную роль.
И здесь, в "Кассельских докладах", простое перечисление через запятую
этих категориальных пар ставит, по сути, на одну доску историчность (т.е.
"подлинную" историю) и бытие. В результате может создаться впечатление,
что интерес к бытию должен быть тождествен интересу к
(тодлиннот истории. К бытию ведут теперь оба пути - первый, начатый с
переходом от "фактической жизни" к "Dasein", и второй - от "истории" к
"историчности".
Проблема историчности - но не бытия - была сформулирована еще
Дильтеем. К бытию с 1920 г. движется мышление Хайдеггера. Тогда ему
удалось проложить путь к бытию за счет открытия онтологического измерения
жизни, т.е. через Dasein. Спустя 4 года подтверждается, что
"Dasein" важно для Хайдеггера именно присутствующей - на языковом
уровне - темой бытия. Дильтей, по Хайдеггеру, нашел путь как раз к той
реальности, "которая в подлинном смысле есть - в смысле историчного
бытия - к человеческому бытию (zum menschlichen Dasein)" (158).
Но опять, как и при обращении к Аристотелю в лекциях 1921-1924 гг.,
изложение философии Дильтея в 1925 г. носит двойственный характер.
Дильтей, безусловно, тематизировал определенную реальность - "жизнь",
которая по своему характеру обнаружила себя как историчная Потому когд
а Хайдеггер говорит: "Для Дильтея подлинно историческое бытие есть
человеческое существование (menschliches Dasein)" (161), то восприним
ающим на слух лекцию Хайдеггера нет повода сомневаться: "жизнь" и
"существование" (Dasein) в определенном контексте могут быть синоним
ами, тем более, что Хайдеггер "приближает" "существование" к "жизни",
пользуясь дополнительным определением: ^человеческое)) существов
ание (menschliches Dasein). Однако добавка "человеческое" имеет в
данном случае "пояснительно-тактитческий" характер - ведь вводя термин
"Dasein" в лекциях 1923 г., Хайдеггер специально отмечает, что "Dasein"
никоим образом не следует ассоциировать с какими-либо характеристиками
"человеческого" "". Поэтому, приведенное выше изложение Хайдеггером
философии Дильтея - слишком приблизительно, и должно быть принято
с известными оговорками. Хайдеггер уже бесконечно далек от Дильтея.
Итак, мы вновь сталкиваемся с вопросом: может ли Dasein употребляться
Хайдеггером как "просто" слово, или в 1921-1927 гг. оно всегда
несет на себе нагрузку центрального понятия его философии? В пользу
первого предположения говорила бы защита Хайдеггером философии
Дильтея. Но как раз в этом и приходится сомневаться, если только воспроизвести
последовательность мысли философа в различные годы его
преподавательской деятельности. К тому же, в самих "Кассельских докл
адах" достаточно четко ощущается отдаленность Хайдеггера от этого
философа.
Эта отдаленность проявляется и в том, что Хайдеггер практически сразу
после зафиксированного им важного положения относительно "Dasein"
"" Heidegger 1923,21.
как исторической реальности "по преимуществу", без какого-либо переход
а начинает излагать свою собственную концепцию "Dasein" как бытияв-мире.
88 Хайдеггеровский вариант феноменологии времени
Анализируя структуру Dasein, Хайдеггер постоянно ведет речь о
"смысле бытия человека". Этот "смысл" должен, по замыслу Хайдеггера,
"выявить себя как время" (162). От изначальной данности Dasein, заключ
ающейся в том, что человеческое бытие есть не только "всегда бытие в
мире", но и такая действительностью, которая определенным образом
"имеет" этот мир, Хайдеггер переходит к характеру бытия Dasein в мире.
Выясняется, что бытие-в-мире есть всегда "совместное бытие"
(Miteinandersein) - вне зависимости от того, окружают ли человека в каждый
конкретный момент люди, или нет. "Совместное бытие" есть также
бытие в окружающем мире (Urnwelt), в котором человек "встречается" с
самим собой, или - по выражению Хайдеггера - "дан самому себе".
На этом первом этапе, который должен привести к осознанию времени
как смысла человеческого бытия, Хайдеггер задерживает внимание только
на одном феномене "заботы" (Sorge), причем "забота" как феномен бытия-в-мире
намеренно противопоставляется интенциональным актам пережив
ания (164).
Следующим шагом становится для Хайдеггера анализ феномена смерти.
"Dasein - не процесс, а смерть не есть нечто, что иногда случается в конце
этого процесса, - считает Хайдеггер, - Смерть - то, что предстоит человеку,
о чем жизнь знает сама" (166). Смерть понимается как возможность,
заложенная в самом человеческом бытии, возможность, в которой
"человеческое бытие противостоит самому себе в своей самой предельной
возможности"(1Ыс).). Но такую "предельную возможность" - возможность,
которой человек не является сейчас, а будет только потом, по мнению
Хайдеггера, можно назвать "бытием будущего" (Zukunfl-Sein).
Переход ко времени осуществляется посредством анализа форм проявления-себя
человеческого бытия. Так, ^виновность)) указывает на прошедшее,
в действии Dasein находится в настоящем, а анализ "смерти))
служит Хайдеггеру примером того, как Dasein "несет" в себе будущее.
"Dasein есть не что иное как бытие времени (Zeit-Sein). - Делает вывод
Хайдеггер. - Время - не что-то, что случается в мире, но то, что есть я
сам... Человеческая жизнь не протекает во времени, но есть cawo время))
(курит мой. - ЯМ) (169). Сходство с формулировкой Шпенглера
поразительное! Однако (и это приходится признать без особых колебаний)
своеобразное отождествление "времени" и "жизни", т.е. тот самый
"синтез", который по-своему осуществляли и Дильтей с Йорком - совершен
Хайдеггером на совершенно иной основе.
