О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и
об основных понятиях его концепции
В августе 1988 г. во время Всемирного философ
ского конгресса в Брайтоне немецкий философ ГОрген
Хабермас от имени Философского общества СССР
был приглашен в Москву. Приглашение было приня
то. Визит организовал Институт философии АН
СССР, где в апреле 1989 г. К). Хабермас прочитал три
лекции, а также провел две встречи, во время которых
ответил на многочисленные вопросы и дискуссионные
замечания присутствовавших. За этим событием, ко
торое можно воспринять к;ак сугубо внутрифилософское
дело,-ни много ни мало как повррот нашей стра
ны к перестройке и гласности, как начавшееся осво
бождение от духовного изоляционизма. В прежние
годы приглашение и не могло состояться, хотя К). Хаберм
ас уже к середине 60-х годов был философом с
мировой славой: его выходившие одна за другой книги
затем многократно переиздавались в ФРГ и перево
дились на другие языки; он постоянно с огромным
успехом читал и читает лекции во многих универ
ситетах мира; его выступления на конгрессах, симпо
зиумах неизменно привлекали особое внимание.
Роль лекций и выступлений Ю. Хабермаса я особо
подчеркиваю по той причине, что свои оригинальные,
острые идеи этот философ не только проверяет, так
сказать, обкатывает в самых разных аудиторияхмне
кажется, они во многом и рождаются в обсуж
дении, споре, дискуссии (или дискурсе-это слово в
последнее десятилетие широко вошло в обиход запад
ной философии). Мысли его как бы зажигаются от
многих живых огоньков дискурса общественности. А
1 13
уж потом возникают, публикуются книги. И они сно
ва проходят проверку дискурсом.
Но почему же этот философ бывал во многих стра
нах, да только не у нас-как не были допущены к
контактам, дискурсам с нашей философской общест
венностью другие крупнейшие и влиятельнейшие фи
лософы современного Запада, к когорте которых, не
сомненно, принадлежит и Хабермас? Да вот именно
из-за всего перечисленного; в соответствии с "зазерк
альными" правилами идейной жизни застойного
времени вероятность появления у нас зарубежных
философов была тем меньшей, чем большим был их
вес в мировой философии. (Исключения немногочис
ленны-например, визиты в СССР Ж.-П. Сартра в
60-х годах, но, впрочем, ровно до 1968 г., когда после
довал протест философа против советских танков на
улицах Праги и когда он стал у нас persona поп grata.)
Бдительные идеологические надсмотрщики внутри и
вне философии как раз в выдающихся мыслителях и
видели главную идеологическую опасность: а вдруг
"совратят" они слушателей и читателей... Впрочем, и
сами влиятельные философы Запада, преклоняясь
перед нашей культурой, глубоко почитая Толстого,
Достоевского, Чехова, В. Соловьева и уже познако
мившись с произведениями М. Булгакова, Б. Пастер
нака, М. Бахтина, по большей части не испытывали,
как они честно признаются, особого интереса к тому,
что происходило в философии нашей страны. Ибо им
представлялось, что в ней ничего содержательно зна
чимого не происходит и происходить не может. Отвле
чемся сейчас от вопроса о том, в чем они были правы
и в чем неправы.
Давайте лучше подумаем о том, в какой тупик
духовного изоляционизма упомянутые идеологиче
ские надсмотрщики (и, увы, наше непротивление или
недостаточно активное противление их силе) загнали
отечественную философию. И как выбираться из это1
1 4

го тупика, блага первые предпосылки для преодоле
ния пока что огромнейшей нашей провинциальности
в философии уже созданы.
Слова мои о провинциальности не наговор, не
навет. Судите сами: в той большой заинтересованной
аудитории, которая собралась на лекции Ю. Хабермас
а в Институте философии в Москве, по правде гово
ря, было очень мало людей, которые читали произве
дения этого философа. Можно, конечно, да и нужно
посетовать на то, что из-за катастрофически плохо
поставленного изучения иностранных языков, а так
же из-за отсутствия соответствующей литературы
большинству дипломированных философов у нас
пока не доступны подлинники западной мысли. Но
это особый вопрос. Я хотела бы подчеркнуть другое:
хотя имя Ю. Хабермаса даже и у нас достаточно хо
рошо известно, хотя о его философии у нас время от
времени писали (правда, редко когда объективно и с
пониманием) , переводы книг этого читаемого во всем
мире философа в СССР пока не публиковались. И
по-видимому, данная книжечка, предлагаемая чита
телю, окажется самой "большой" пока публикацией
работ Ю. Хабермаса в русском переводе.
Правда, благодаря журналу "Вопросы филосо
фии" (1989, Ns 2) читатель может познакомиться с
переводом доклада К). Хабермаса на конгрессе в
Брайтоне; в "Историка-философском ежегоднике.
1989" опубликовано на русском языке предисловие
К). Хабермаса к нашумевшей книге В. Фариаса о Хай-
деггере,-к ее немецкому переводу, который вышел в
ФРГ тоже в начале 1989 г. Итак, начало положено.
Перечисленные публикации можно считать начав
шейся выплатой давнего долга нашему читателю: он
ведь имеет право на информацию о том, что в фило
софском развитии других стран выходит на передний
план. Правда, долг столь огромен, что выплачивать
его надо бы не столь скромными порциями. Но к пуб
ликациям, о которых я тол ько что упомянула, а также
I I 5
к этой книжечке справедливо подойти и по-другому:
ведь они (в противовес сложившейся у нас практике
если уж и публиковать подобные работы, то через
десятки лет после их появления) относятся к числу
относительно недавних печатных и устных выступ
лений философа. Можно констатировать, что тема
"К). Хабермас в Москве"-и сам факт приезда этого
философа в нашу страну, и отбор проблем для лекций,
и оценка мыслей, выраженных в лекциях, в публику
емых здесь интервью,-вызвала живой интерес на
шей философской, да и не только философской, обще
ственности. То, что мы начинаем двигаться в
пространстве мировой философской мысли в такт с
самим ее движением,-хороший знак назревших и
медленно, но совершающихся перемен.
Лекции Ю. Хабермаса в Москве, как мне кажется,
прошли с большим успехом. Главное, во имя чего
лекции организовывались,-привлечь внимание к
живому слову, к сегодняшнему развитию мысли
Ю. Хабермаса, внимание людей, занимающихся фи
лософией, любящих ее, было достигнуто. Самые про
сторные залы Института философии АН СССР, где
проходили лекции и беседы, были заполнены до отка
за. Визит Хабермаса в Москву мог быть лишь очень
коротким (четырехдневным) : философ и так с трудом
встроил его в свой ранее сложившийся распорядок
работы на 1989 г. Лекции проходили в первой по
ловине дня, встречи, дискуссии-во второй. Напря
женный график работы имел, конечно, свои сущест
венные минусы: далеко не все, кто хотел задать воп
росы или побеседовать с известным западным фило
софом, имели возможность это сделать. Из-за
недостатка времени не получилось настоящей раз
вернутой дискуссии между Хабермасом и нашими фи
лософами. И все же первый опыт непосредственной
"коммуникации"-я намеренно использую одно из
ключевых понятий хабермасовской социальной фи
лософии-состоялся.

1 16
Быть может, на этом и следовало бы закончить
вступление к публикуемым далее материалам, если
бы не одно обстоятельство. Хотя Хабермас и пытался
построить лекции в качестве относительно самостоя
тельных и завершенных кратких размышлений, я
опасаюсь, что далеко не все в них будет понятно чита
телям, не знающим прежних работ философа. В лек
циях он спрессовывал в краткие формулы и тезисы то,
что развертывал и доказывал многие годы на сотнях,
тысячах страниц опубликованных текстов, что от
стаивал в спорах, дискуссиях. Адресовать читателя к
сколько-нибудь целостным интерпретациям филосо
фии К). Хабермаса в нашей литературе, которые мог
ли бы послужить введением к освоению нижеследу
ющих текстов, я, к сожалению, не имею возможности.
Вот почему я решила, сообразуясь прежде всего с
проблемно-тематическим разворотом московских
лекций и интервью, поместить их в более общий и,
надо сказать, весьма сложный, специфический кон
текст основных понятий и принципов социальной фи
лософии Хабермаса.
Опираясь на понятийно-теоретическую реконст
рукцию, по необходимости очень краткую и далекую
от всяких претензий на полноту и целостность, я так
же хочу предложить сегодняшние собственные оцен
ки дела, вклада, характера мысли этого современного
нам выдающегося философа. Прошу читателей
учесть, что мои оценки иподход к философии Хаберм
аса во многом отличаются от тех, которые за
крепились в философии застойного времени и кото
рые, по моему глубокому убеждению, имели к
идеологической атмосфере периода застоя самое пря
мое отношение. При этом желание более объективно
осмыслить масштабность и злободневность социаль
ной философии Хабермаса не предполагает с моей
стороны некритического ее восприятия. Напротив, у
меня были* и есть сегодня серьезные критические за
мечания в адрес философии Хабермаса.
Например, в книге "Философия эпохи ранних буржуаз
ных революций" (М., 1983. с. 483) я высказывала критические

117

В принципе чрезвычайно важно было бы по-ново
му ответить на следующие общие вопросы: чем интересен-и
не только в историческом плане, но и в свете
сегодняшних острейших проблем, переживаемых че
ловечествами-более чем тридцатилетний путь в фи
лософии, который прошел ГОрген Хабермас, чем су
щественны результаты, которых он достиг к началу
90-х годов? Но здесь я могу взять на себя только не
большую пропедевтическую часть этой задачи: поста
раюсь раскрыть и оценить в их взаимосвязи лишь
некоторые понятия из тех, которые либо с самого на
чала, либо в 80-е годы отчетливо закрепились в цент
ре его социальной философии (они же и в центре
московских лекций Хабермаса). А одновременно по
пробую поразмыслить над тем, какой тип социальной
философии стремится сегодня развивать Хабермас, в
чем оригинальность, значимость, перспективность
этой философии.
Историка-философские и социологические
истоки
Среди завидных качеств западных философов,
контрастно оттеняющих широко распространенную в
среде наших философов по диплому безграмотность и
полуграмотность, нельзя не отметить высокий про
фессионализм. Уже степень доктора (по-нашему,
кандидата) философии, полученная в университетах
ФРГ, Франции, Англии, США, удостоверяет то, что
ее обладатель изрядно потрудился над изучением ис
тории философии, культуры, науки, что он освоил
также новейшие направления мировой философской
мысли (причем обязательно и аналитическую, лин
гвистическую, структуралистскую, герменевтичесообр
ажекия относительно некоторых опенок философии XVII в. у
10. Хабермаса (в книге "Теория и практика")- Этих соображений я
придерживаюсь и сегодня.

1 1 8
скую философию и методику) независимо от того,
какова его более узкая философская специализация.
А что уж говорить о признанных сегодня лидерах фи
лософии Запада! Их философская эрудиция
поразительна: вспомним, например, о Г.-Г. Гадамере,
Л. Рикере, других известных мыслителях. (Наши вы
дающиеся философы-гуманитарии А. Ф. Лосев, С. С.
Аверинцев, М. К. Мамардашвили могут быть на рав
ных поставлены в этот ряд.) Но даже на фоне
традиционно высокой философской культуры запад
ной мысли и чрезвычайно широкой эрудиции ее лиде
ров Юрген Хабермас все-таки выделяется. Когда он
читал свои краткие лекции в Москве, то я не раз
пожалела о многих безжалостно устраненных лекто
ром ссылках на соответствующий материал: оставле
но было лишь то, что Хабермас хотел акцентировать
именно в данный момент. А обычно, теоретически
анализируя какой-либо вопрос, Хабермас одновре
менно почти исчерпывающе обрисовывает и оценива
ет сколько-нибудь значимые узлы исторического и
современного дискурса, т. с, обсуждения, дискутиров
ания соответствующей темы. Но еще важнее то, что,
в сущности, ни одна отсылка не вводится ям ради
ритуала-простого демонстрирования эрудиции и ин
формированности, а служит позитивному проблем
ному анализу. (Я заметила, что это соответствует
стилю поведения Ю. Хабермаса как личности: по-мо
ему, он всегда лучше ощущает себя в стихии содержа
тельных споров, неритуальных контактов, т. с, имен
но в живом, неформальном и глубоко
демократическом философском дискурсе.)
Путь Хабермаса в философии-если взять для на
чала один, но чрезвычайно важный и постоянный ас
пект непрекращающегося формирования его мыслиотмечен
вехами углубленной проработки больших
пластов мыслительного материала, причем и того, ко
торый оставлен историей, и того, которым располага
ет современность. В 50-60-х годах это были главным
образом: наследие классической философии1
1 9
с акцентом на социальную философию Нового време
ни, немецкой классической мысли; марксизм-в ос
новном марксистская классика, но также в то время
еще довадьно мощные и влиятельные ответвления за
падной философии XX в., испытавшие глубокое вли
яние Маркса; социальная философия (в особенности
социально-философский анализ знания, познания,
интереса) второй половины XIX и начала XX в. Разу
меется, исследованию подвергалось и все то в соци
альной философии 50-60-х годов, что было особенно
близко самому К). Хабермасу, молодому, но быстро
замеченному мыслителю, и что, напротив, вызывало
его неприятие.
На одном полюсе-полюсе наследования, осво
ения, критического постижения-прежде всего была
традиция немецкой философии и социологии, причем
сначала в том толковании, которое предложили эмиг
рировавшие из фашистской Германии, а после войны
возвратившиеся на родину создатели так называемой
Франкфуртской школы, выдающиеся философы
М. Хоркхаймер и Т. Адорно, а также Г. Маркузе, фи
лософ (по моей оценке) не столь высокого ранга, но
благодаря эрудиции, критицизму, антифашизму ока
зывавший немалое воздействие на формировавшееся
сразу после войны поколение немецких радикалов. А
оно болезненно переживало позор фашизма, требова
ло от своей нации идейно-нравственной самокрити
ки, самоанализа, покаяния. К этому поколению мо
лодых людей, которые вошли в философскую,
идейную работу, движимые такими очистительными
импульсами, непримиримостью по отношению ко
всяким формам тоталитаризма, антидемократизма,
националистического шовинизма, человеконена
вистничества, и принадлежал Юрген Хабермас.

Вот почему на другом полюсе-полюсе активного
критического неприятия для этого поколения немец
ких философов-расположились все те идеи и кон
цепции, которые "обслуживали" тоталитаризм или

120

оказались способными хоть на какой-то с ним комп
ромисс. Разумеется, была категорически отринута-с
негодованием, презрением, но на основании уничто
жающего критического анализа-фашистская иле*
логия как таковая. Строго отнеслись немецкие ра
дикалы второй половины 40-х и 50-х годов к тем, кто,
подобно М. Хайдеггеру, поддались фашистской идей
ной чуме. Как разворачивалась история, обозначен
ная темой "Хайдеггер и нацизм", рассказал сам Хаберм
ас в упомянутом выше предисловии к переводу
книги В. Фариаса. Хабермас относится к числу интел
лектуалов, которые и сегодня решительно не соглас
ны отпустить Хайдеггеру-из-за истечения срока
давности или по каким-либо другим причинам-грех
его сотрудничества и идейного согласия с нацизмом.
Неудивительно, что под критический обстрел Хаберм
аса попал и так называемый "советский марк
сизма-догматический диамат и истмат. Я не могу
сказать, что Хабермаса можно считать знатоком на
шей отечественной догматики (русским языком он не
владеет). Когда читаешь (например, в книге "Теория
и практика"-Theorie und Praxis. 2. Ann. Frankfurt
a. Main, 1967. S. 261 ff) написанное Хабермасом о
"советском марксизме", то поражаешься чрезвычай
ной бедности информации и случайности материала,
что резко контрастирует с необычайной начитанно
стью этого автора в других областях. Однако и то надо
признать, что даже беглого знакомства с некоторыми
переведенными на европейские языки или обильно
процитированными в работах советологов образцами
диамата и "истомата" (такой термин распространен в
ФРГ) оказалось вообще-то достаточно, чтобы верно
распознать в них догматические и, что для Хабермаса
всегда было особенно существенно, тоталитаристскокультовые,
беспардонно-апологетические идейные и
нравственные, точнее, безнравственные парадигмы.
Того постоянства и той резкости, с которыми Хаберм
ас, знаток Маркса, отлучал от философии псевдо121
марксистскую псевдофилософик), конечно же, не
могли простить ему наши отечественные идеологи
ческие надсмотрщики, подвизавшиеся в философии.
И это была, пожалуй, одна из главных причин, поче
му работы этого автора, который, подобно своим
учителям Хоркхаймеру, Адорно, Маркузе, считал и
считает необходимым глубоко, внимательно, посто
янно, но, разумеется, тоже критически осваивать
классическое наследие Маркса, не только переводи
лись у нас в стране, но и были подвергаемы систе
матическим идейным проработкам как антимарк
систские.
Итак, кратко обрисован идейный дискурс, раз
вернутый в работах Хабермаса 50-бО-х годов. Осмы
сление этим философом-всегда яркое, острое, само
стоятельное, а потому всегда дискуссионное-учений
Нового времени о естественном праве, социально-фи
лософских, политических, этических учений немец
кого идеализма, особенно Канта и Гегеля, наследия
Маркса, работ Г. Лукача, Э. Блоха и др., концепций
Копта, Дильтея, Ницше, Фрейда да и многих других
авторов читатель сможет найти в таких лучших (по
моему мнению) книгах Хабермаса 60-х годов, как
"Познание и интерес" (Erkenntnis und Interesse.
Frankfurt а. Main, 1968), "Техника и наука как идео
логия" (Technik und Wissenschaft als Ideologic.
Frankfurta.Main, 1968).

Вышедшая в самом начале 60-х книга 10. Хаберм
аса "Структурное изменение общественности"
(Strukturwandel der Offentlichkeit. Gmbh.,
Luchterhand, 1962), одна из самых значительных, не
устаревших и до сего для книг философа, развертыва
ла несколько иной мир дискурса: Хабермас вводил
читателя не только в традиционные проблемы соци
альной философии (особенно философии права и по
литики), но также в мир идей социологии.
Но тот, кто решит, что прошедший блестящую
философскую (в том числе историка-философскую) и
социологическую выучку К). Хабермас использовал
1 22
свою удивительную эрудицию, чтобы "печь" одну за
другой пухлые книжки, тот серьезно ошибется. Пото
му-то его книги и выделились на фоне богатейшей и
высококвалифицированной западной литературы по
истории мысли, потому-то они, будучи изданными
первый раз, затем каждый год, и не по одному разу и
не одним издательством, переиздаются (так, "Струк
турное изменение общественности" только западно
германское издательство "Херман Лухтерханд" в
1984 г. перепечатало в 15-й раз), что актуализация
истории мысли была в них средством самостоятельно
го теоретического, концептуального подхода к злобо
дневнейшим социально-философским проблемам.
А еще и потому, что философ нашел оригиналь
ный ракурс анализа насущной социально-философ
ской проблематики. Какой проблематики? И какой
ракурс? Вопросы очень непростые, но попытаться от
ветить на них весьма важно-тогда мы, возможно,
подберем ключ к текстам и лекциям Ю. Хабермаса.
Понятие и концепция "обхнественности"
(Offentlichkeit)
"Обществотость", ее рождение и развитие в
гражданском общеотще
Я предлагаю подойтмк ответу на поставленные
вопросы через понятие "Offentllchkeit", вокруг кото
рого с начала 60-х годов и до последнего времени
организуется важнейшая для социально-философ
ской концепции Хабермаса исследовательская сфера.
В московских лекциях оно используется весьма ак
тивно. Представляет трудность уже и перевод на рус
ский язык этого понятия, весьма многогранного по
своему содержанию. Продумав различные варианты,
мы решили "Offentlichkeit" переводить как "общест1

23

венность", а то же слово во множественном числеисходя
из контекстуального его употребления, обык
новенно в сочетаниях типа die (autonome)
Offentlichkeiten-переводить как "(автономные) об
разования (соответственно объединения, группы) об
щественности". Однако, работая над текстами Хаберм
аса, читатель должен постоянно иметь в виду слож
ное и специфическое, непередаваемое одним словом
содержание этого емкого понятия. Что же такое
"общественность" (Offentlichkeit) в трактовке Хаберм
аса? И почему это понятие он считает столь важ
ным? В чем его особое значение для осмысления со
циальной жизни современного человечества?
Вслед за Хабермасом отвечая на эти вопросы, мы
прикасаемся к сокровенной проблематике его теории
общества и одновременно специфическим методам
его исследовательской мысли. "Способ работы в дан
ном исследовании,-пояснял К). Хабармас,-
обусловлен трудностями самого его предмета. Его
комплексность-вот что в первую очередь заставляет
отказаться от того, чтобы предписывать себе спе
цифические способы исследования какой-либо одной
специальной дисциплины. Категория "обществен
ность" должна, напротив, быть обнаружена в том
широком поле, которому традиционная политика не
когда позволяла определять свой подход; внутри гра
ниц всяких отдельно взятых общественных дисцип
лин предмет этот теряется" (Habermas J.

Strukturwandel derOffentlichkeit. Gmbh., 1984. S. 7д
алее при цитировании указываются только страни
цы). Итак, комплексность подхода-первое требова
ние. К разговорам о комплексности философского и
социального исследования мы привыкли. Но ведь ча
стенько за ними нет ничего, кроме мешанины раз
личных знаний и фактов, которые иные авторы "ком
плексно" используют, преспокойно оставаясь, как и
прежде, на собственной делянке в какой-либо отдель
ной социальной дисциплине. Хабермас же подразуме124
наст под комплексностью нечто иное: ни один вид
интегрируемого материала-обрабатываются исто
рические, социологические, экономические, прав*
вне, политологические, историка-философские, ис
торике-социологические, гносеологические и логи
ческие знания-не должен быть господствующим.
Исследование должно переместиться в какую-то
иную, именно комплексную сферу работы, вернее,
оно должно "открывать" эту сферу и ее категории в
самом исследовательском процессе. Чтобы понять,
что же имеет в виду Хабермас, нам нужно подробнее
проанализировать ход его мысли.
Уже для того, чтобы вычленить "общественность"
как предмет исследования и как уточненное понятие,
Хабермас осуществляет очень любопытный и, на мой
взгляд, плодотворный синтез исторического,
историко-философского, экономического, со
циологического подходов. Хабермас отправляется от
(исторически возникших) полярности и взаимодей
ствия "частной" и "общественной" жизни, которые
формируются в глубокой древности и через сущест
венные модификации, в особом виде, доходят до на
ших дней. "Речь идет,-пишет Хабермас,-о кате
гориях греческого происхождения, которые пришли к
нам через римскую традицию. В развитом греческом
городе-государстве сама сфера полиса, которая явля
ется общей для свободных граждан (koine), строго
отделяется от сферы частного (oikos), которая есть
принадлежность каждого отдельного человека (idia).
Общественная жизнь (bias politicos) разыгрывается
на рыночной площади, агоре, но она не ограничена
локально: общественность конституируется в обсуж
дении, беседе (lexis) , которая принимает совещатель
ную форму и форму суда, а также совместного дей
ствия (praxis)..." (S. 13).
Итак, общественная, социальная жизнь
(gesellschaftliches Leben) как таковая на первом этапе
анализа берется у Хабермаса в свете противополож1

25

Насти: частное-общественное (6ffentliche). На вто
ром этапе, никак не забывая о целостном социальноисторическом
развитии и полярности частногообщественного,
К). Хабермас именно общественное в
более специфическом смысле (6ffentliche) делает от
носительно самостоятельным предметом анализа.
Эллинистическая модель "общественности" не
случайно становится трамплином для перемещения
анализа одновременно и в более узкую сферу, чем
социальное, общественное (gesellschaftliche) как та
ковое, и в более сложную, комплексную область, чем
та, в рамках которой феномены, обозначаемые по
нятием "общественность", до сих пор изучались. В
чем Хабермас видит значимость упомянутой элли
нистической модели? "Не общественные формации,
которые лежат в ее основе,-пишет он-а сам идео
логический образец непрерывно сохранялся, в своей
духовно-идеологической форме, на протяжении сто
летий" (S. 16).
Вот почему К). Хабермас следующим образомпок
а предварительно-характеризует "обществен
ность" (Offentlichkeit): это те феномены в жизни об
щества, человека и те срезы социального, которые
сформировались еще в Древней Греции и затем, ис
торически видоизменяясь, сохранились в качестве
идейных образцов, а также совокупности духовноисторических
структур человеческой цивилизации.

Суть их-б открытости (от нем. offen-открыв
ать), совместности жизнедеятельности людей (в
противоположность относительной закрытости, обо
собленности частной жизни). Их предназначениепостоянно
способствовать установлению широ
ких, многомерных связей коммуникации (коммуник
ативности) , по отношению к которым политические
связи есть одна, хотя и очень важная, разновидность.
Формы "общественности" исторически изменчивы:
рамки и структуры коммуникативности, совместнос
ти, открытости непрерывно меняются-как "в себе",
1 26
так и в их отношении к другим сферам общества как
такового, например, в отношении к частной сфере.
То, что по-немецки обозначается прилагательным
"открытый" (offen), по-английски словом "проница
емый" (transparent), в русском языке лучше всего
передается столь распространенными у нас именно
сегодня словами "гласный", "гласность", которые, од
нако, достаточно давно фигурировали в отечествен
ному социально-философском и политическом лекси
коне.
К). Хабермас специально не изучает вопрос об
истоках и становлении эллинистической парадигмы,
данность которой столь важна для него, что образует
почти аксиоматический отправной пункт анализа. А
вот ее историческая изменчивость в дальнейшем раз
витии общества-момент особенно важн*лй, хотя
применительно к длительным эпохам истории осмыс
ливаемый, описываемый чрезвычайно кратко. Когда
мы читаем первые главы работы "Структурное изме
нение общественности", перед нами, как в ускорен
ной съемке, пробегает средневековье, история кото
рого интересует Хабермаса с точки зрения той господ
ствующей формы "общественности", которую он
(вслед за рядом исследователей) именует "репрезен
тативной общественностью". Европейское средневе
ковье, сохраняя полярность частного-общественно
го, заданную античной моделью, все же существенно
меняет и содержательное наполнение каждой из про
тивоположностей, и характер их взаимодействия,
взаимопроникновения.
Согласно схеме К). Хабермаса, отличие антич
ности-сосредоточение господства исключительно в
домашне-частной сфере: ойко-деспот властвует над
рабами, слугами, женщинами; сфера же обществен
ности-это деятельность свободных граждан в поли
тической сфере, на агоре, поскольку она есть символ
свободных взаимодействий свободных людей. Я не
могу принять целиком эту часть схемы Хабермаса.

127

Сфера 'oikos, несмотря на справедливость отдельных
прилагаемых к ней характеристик Хабермаса, в реа
льной истории более противоречива, ибо там нахо
дилось место не только подчиненному, но.и свободно
му состязательному труду, а он-то и был основанием
древнегреческой цивилизации. С другой стороны, и
сферы "общественности", совместности (fcoine) не
есть (причем и в толковании самих греков) только
"сфера свободы и стабильности", как утверждает Хаберм
ас (S. 16). Греческие философы, например Пла
тон и Аристотель, высоко чтили деятельность в сфере
"общественности", но противоположность господст
ва-рабства и свободы они, насколько мне известно,
не отождествляли с раздвоением oikos-fcoine.
В условиях средневековья дело, согласно схеме
Хабермаса, существенным образом меняется. Господ
ство выходит за пределы дома, семьи (хотя там оно
тоже сохраняется), перемещаясь главным образом в
сферу феодального владения, господства сюзеренов
над их вассалами-по всей феодальной цепочке.. В
результате происходит, согласно Хабермасу, если не
полное размывание частного, то его тесное объеди
нение с общественным, что довольно ярко высвечива
ется в "репрезентативном типе общественности". Эта
отработанная на протяжении веков форма коммуни
кации, в том числе и в сфере политики, включая в себя
ряд особенностей-начиная от социально-экономи
ческих предпосылок (постоянная демонстрация, реп
резентация сквозной иерархии собственности на зем
лю и частичной собственности на-людей) и кончая
ритуалами, речами, обсуждениями, церемониями,
праздниками, одеждой, жестами, символами, всем
строем поведения. Опираясь на работы Г. Г. Гадамера,
и. Хойзинги, А. Демпфа, А. Хаузера, Р. Алевина и
др., К). Хабермас кратко и выразительно обрисовыва
ет этот специфический тип "общественности", кото
рый, надо отметить, не полностью исчез с историче
ской сцены и сегодня: если сохраняются или возрож1

28

даются какие-то из его корней, например авторитар
ная система собственности и власти, то возрождаются
и многие ее специфические ритуально-дог
матические атрибуты.
На заре Нового времени-эпохи, которую Хаберм
ас, следуя установившейся западной терминологии,
обозначает с помощью прилагательного modern', то
же играющего ключевую роль в его теории,-"репрезент
ативная общественность" отходит на задний
план. Формируется новый тип "общественности".
Этот новый тип "общественности" особо привлекает
интерес Ю. Хабермаса.
После исторических введений (которые в его ком
плексном исследовании выполняют не внешнюю, а
глубоко содержательную роль первоначального вы
членения сферы исследования и "вступления" исход
ных понятий) философ получает в свое распоряжение
также и более конкретный предмет анализа. Книга
"Структурное изменение общественности" имеет
подзаголовок: "Исследование одной из категорий
гражданского общества". Ибо категории частного и
общественного, согласно Хабермасу, "впервые приоб*
Перевод его на русекии язык также нредстацляет опреде
ленные тоудности. Слоцосочетания "die inodeme Gesellschaft", "die
moderne GImmomie" обычно переводятся у нас как "современное
общество", "современная экономика"-и читатель нредставляетсебе
нечто именно нам современное, сегодняшнее (для чего, кстати, в
немецком языке есть специальные слова, например gegenwartige,
zeitgenossische). Но ведь в выражениях со словом "modern" в ис
торических и философских сочинениях имеется в виду длительная
эпоха развития, начинающаяся на переломе от позднего Возрож
дения к Новому времени, в XVI-XVII вв., и продолжающаяся еще
сегодня. А вот уже во второй половине XX в. обозначается следу
ющий перелом, свидетелями и участниками которого мы, собствен
но,* и являемся: die Moderne переходит в die Postmoderne. Более
подробно по этому вопросу см.: НаЬсгиии J. Der philosophische Diskurs
der Model-lie: Zw61f Vorlesmlgen. Frankfurt a. Main, I 988. В этой
книге оба понятия уточняются в интереснейшем и остром дискур
се-споре с концепциями 1Ъгеля и гегельянцев, Ницше, Хоркхаймер
а-Адорно, Хайдеггера, Фуко. Деррида, Касторадиса, Думана и
др.
5 Заказ 501 129
ретают действенное, основанное на правовой технике
применение вместе с возникновением государства
эпохи модерн (des model-hen Staates) и вот этой, от
государства независимой, сферы гражданского обще
ства (Gessellschaft)" (S. 16-17).
Прежде всего вопреки и в противовес затуцквыв
аник) (хотя вовсе не полному исчезновению) части*
го перед лицом "репрезентативной общественности"
средневековья появляются новые способы обособле
ния частной жизни, частного интереса, самостоятель
ной (не зависящей от более высокого сюзерена) част
ной собственности. Постепенно вырабатываются и
внедряются в практику установления, а также фор
мируются действенные идейные формы, с помощью
которых сфера частного защищает свою неприкосно
венность. Далее, само обособление частного идет по
линии его противопоставления официальной-госу
дарственной, чиновно-должностной-жобщественности".
"В немецком языке,-пишет К). Хабермасслово
"частный" (privat) , образованное отлатинского
privatus, впервые начинает применяться с середины
XVI в.- и именно в том значении, в каком употреб
ляют английское "private", французское "prive""
(S. 24). Буквальное первоначальное значение в этих
трех языках слова "частное" ("приватное") -находя
щееся вне сферы общественной, официальной служ
бы и политики (ohne Offentliches Amt; not holding
public office or official position; sans emplois, que
rengage dans les affaires politiques-эти выражения, с
помощью которых разъясняется слово "частное", взя
ты Ю. Хабермасом из старых немецких, английских,
французских словарей). Здесь история языка, кото
рая в комплексном исследовании Хабермаса по праву
играет заметную роль, высвечивает предназначение,
содержание сферы частного в гражданском обществе.

Итак, частное "означает исключение сферы дейс
твия государственного аппарата" (S. 24). А "общественное"-к
ак 6ffentlich? В ту переходную пору, о ко1

30

горой идет речь, "общественность", если она и суще
ствует, мыслится как простой придаток наличного (в
основном абсолютистского) государства. "Публика
(das Publikum, the public, le public) в противополож
ность "частному делу" есть "общественная
(6ffentliche) власть". Государственный служащий-
это общественная персона (public person, personnes
publique) ; ему отведена общественная должность; его
должностные занятия мыслятся как общественные.
Общественными называются должностные дела
(public office, service public), общественными имену
ются здания и резиденции верхушки власти. На дру
гом полюсе-частные люди , частные служащие, част
ные гешефты и частные дома... Вершина власти про
тивостояла отъединенным от нее верноподданным;
считалось, что первая служила общественному благу,
а вторые-своим частным нуждам" (S. 24).
Итак, одна из первоначальных форм противопол
агания на глазах крепнущей сферы частного сфере
общественного на з*ре Нового времени (эпохи мо
дерн) сложилась так, что обновляющиеся админис
тративно-государственные целостности пытались
узурпировать сферу общественного как таковую и
сделать официальное, чиновничье, административ
ное самим воплощением общественного-общего бла
га, общей воли и т.д. Такие узурпирующие попытки
государства и его аппарата вовсе не остались в прош
лой истории. Мы с вами очень хорошо знаем, как
примерно то же случалось в сравнительно недавней
истории нашей страны, хотя по строгому историче
скому, цивилизационному счету таковые претензии
власти можно считать консервативными, ретроград
ными.
Гражданское общество начинает зарождаться в
ряде стран Европы в XVII в.; процесс его бурного
развития приходится там на XVIH-XIX столетия.
Итак, теперь более конкретно выделяется одна из па
радигм "общественности гражданского общества",
i' I з I
которую Хабермас вычленяет, интересуясь именно
"структурой и фунщпямп либе рольной модели обще
ственности и гражданского общества в ее возникно
вении и изменении" (S. 8).
Я хотела бы высказать свое мнение о том, почему
К). Хабермас, нигде не упуская из виду другую про
тивоположность-сферу частного, все же концентри
рует исследование именно на "общественности". В
наших отечественных условиях, когда повсюду и
всегда так акцентировалось "общественное", когда
довлела себе особая, еще требующая своего исследо
вания, во многом чудовищная форма "общественнос
ти", "общественного", агрессивно и репрессивно по
давлявшая все частное, индивидуальное, особое,-в
наших условиях первейший сегодня шаг, естествен
ный и необходимый, должен, видимо, состоять в реа
билитации, защите прав и идейном обеспечении час
тной жизни, частного интереса (определенных
форм), частной собственности. Т. е. в том, что раз
витые западные и восточные типы современной ци
вилизации давно сделали своим достоянием-пусть
при их оценке мы должны одновременно учитывать и
внутренние противоречия, нестабильность, истори
ческие модификации и возможности усовершенство
вания сферы частного. Хабермас потому значительно
меньше уделяет внимания сфере частного, что он,
во-первых, исходит из ее устойчивого существования
и довольно прочной (в капиталистических странах
Запада и Востока) защищенности. А во-вторых.-несомненно,
под влиянием К. Маркса и устремлений
собственной критической теории общества-он глу
боко критически оценивает те формы частных собст
венности и интереса, которые в истории возникали
параллельно со становлением гражданского общест
ва: капиталистическую собственность, да и вообще
капиталистические формы производства и обмена.

К). Хабермас-один из наиболее умных, глубоких
критиков капитализма. (Вот почему, в частности,
сложившаяся у нас манера повествовать о Хабермасе
I 32
в рамках курсов и книг под общей шапкой "Критика
современной буржуазной философии" противоречит
стилю философии и идейным устремлениям этого фи
лософа .)
К). Хабермас посвятил свои лучшие книги проб
лемам "общественности", коммуникации тоже сов
сем не случайно-я полагаю, потому, что преобразо
ванию этих феноменов социальности он придает пер
востепенное значение: именно в них, в их новых, по
движных структурах он мыслит обрести противовес и
возможной иррациональности частного интереса, и
диктаторским устремлением административной
власти, и окостенению, порой выхолащиванию де
мократических форм. Сейчас, когда в нашей стране
делает первые шаги процесс демократизации, с боль
шим интересом воспринимается жесткая критика, об
ращаемая Ю. Хабермасом в адрес того социального
явления, которое он ненавидит с юношеских лет: речь
идет о государственной власти, тяготеющей к авторит
аризму, а порой перерастающей в тоталитаризм.
Понятно, что главным противоядием против такой
власти Ю. Хабермас, как и многие другие теоретики,
считает демократию, притом он отдает предпочтение
"либеральной", а не "плебейской", популистской
(S. 8) демократической модели. Но для Хабермаса та
кого общего решения проблемы далеко не достаточно.
Ибо он критически относится и к наличным (в том
числе либеральным) формам демократии. Каковы
противоречивые возможности, структуры, которые
имеются внутри самой демократической "обществен
ности", как нелегко развиваются, сохраняются ее са
мые живые, продуктивные формы и как может быть
облегчено их внедрение в практику-вот животрепе
щущие вопросы упомянутой книги "Структурное из
менение ббщественности" и вышедшей в начале 80-х
* Я сама, каюсь, хотя бы внешне отдала дань этой манере,
когда раз-другой использовала клише "современная буржуазная
философия" в контексте анализа философии К). Хабермаса.

133

годов двухтомной работы "Теория коммуникативного
действия".
Одно из самых существенных исторических изме
нений, наступающих на заре Нового времени, Ю. Хаберм
ас видит в своего рода цепной реакции мыслей,
ориентаций, действий, поступков, которая возникает
благодаря следующему новому процессу. Вме
сто средневековой сословно-корпоратив-ной, пред
ставительской власти, стремившейся олицетворять
все "общественное", на историческую сцену выступа
ют частные люди, которые до поры до времени не
располагают возможностями господствовать, но, в
своем объединении образуя "публику", постепенно
начинают осуществлять контроль за властью и выд
вигают задачи ее существенного преобразования.
"Общественность" начинает вклиниваться в поле на
пряженных отношений между государством и конк
ретными индивидами. Этой новой "общественности"
нужны свои пристанища, .где люди свободнее выра
жали бы свои мысли и изливали свои эмоции. Она и
нашла себе опору, порождая или используя тогда еще
маргинальные формы: клубы, театры, прессу, другие
"образования" (Gebilden) культуры. Те сферы дея
тельности, которые испокон веков были вовлечены в
жизнь общества-литература, искусство, а в них осо
бенно то, что тяготело к речам, риторике, аргумен
тации, дискуссиям,-также проникаются функция
ми новой "общественности".

В результате, как показывает Хабермас, "общест
венность гражданского общества" как бы располага
ется в качестве звена опосредования между частной
сферой гражданского общества (сферой, где развер
тывается необобществленная деятельность индиви
дов по производству и обмену товаров, куда также
включается жизнь отдельной семьи) и сферой обще
ственно-официальной власти (в первые столетия Но
вого времени это государственный аппарат, в том
числе карательный, в единстве с монархическо-дво
рянской властью). Итак, для гражданского общества
1 34
фундаментальными становятся разделения прежде
всего между частным и общественным, а также между
обществом и государством. Но это значит, что внутри
общественной-не-частной-сферы также намеча
ются важные размежевания и противостояния.
"Общественной власти", прежде всего власти госу
дарства, противостоит "общественность", непосред
ственно не вовлеченная в исполнение властных фун
кций. Вот эту точку роста-где рождается свободная,
неофициальная, критическая "общественность"-
Хабермас анализирует особенно внимательно. В пре
восходных комплексных (одновременно историче
ских, лингвистических, социологических и т. д.)
экскурсах Ю. Хабермас показывает, как именно в
Европе XVII-XVIII вв. жили, действовали люди, ко
торым суждено было стать выразителями социальнокритических
идей, приобретавших огромный резо
нанс. Вовсе не безынтересно, например, понять,
почему парижские отели, кафе, салоны, "открытые"
для дискуссий частные дома, а не королевские дворы
стали центрами притяжения новой "обществен
ности", как вообще утрачивалось значение двора и
возрастала роль города. А в городах, по существу,
каждое место встречи людей становилось и местом
дискурса. "Почти ни один из великих писателей
XVIII в. не обошелся без того, чтобы сначала выска
зать свои существенные мысли в таких дискурсах,
представив их для дискуссии в докладах перед ака
демиями, либо прежде всего в салонах. Салоны имели
монополию публикации; всякий новый опус, вклю
чая музыкальный, должен был перво-наперво полу
чить на этих форумах свою легитимацию" (S. 49) .
В каждой стране соответственно уже сложившим
ся и возможным социальным формам новая "общест
венность" искала особые пути выражения своих идей
и интересов. В Германии, например, кафе, салоны
играли меньшую роль, чем во Франции и Англии. Но
им на помощь приходили академии, другие вновь уч135
реждаемые общества, объединения публики, в том
числе тайные, которые должны были становиться та
ковыми в значительной степени из-за более жесткого
государственного надзора.
Очень интересно прослеживается у Ю. Хабермаса
движение новых идей из сферы передовой критиче
ской культуры к читателю, слушателю. В наших
представлениях такие, например, понятия, как "чи
тающая публика XVII или XVIII века", скорее всего,
неопределенные, расплывчатые. К). Хабермас, опи
раясь, как всегда, на огромный массив исторических
изысканий, делает подобные понятия содержательно
насыщенными, конкретными (S. 54 и далее). К "пе
реходным" столетиям относится также постепенное
превращение театров именно в публичные-откры
тые и доступные для публики. С музеями это про
исходит, как известно, несколько позже, к концу
XVIII в., под влиянием культурной революции как
части французской революции. С точки зрения ста
новления "общественности" очень ярко и оригиналь
но рассмотрена история возникавшей свободной прес
сы, критической публицистики.

В плане истории становления европейской поли
тической культуры интересны и те главы книги
К). Хабермаса, где редко у нас используемый конк
ретный исторический материал удачно применяется
для анализа событий и форм, благодаря которым ста
новится слышным глас "общественности", т. е. про
бивает себе дорогу, утверждается гласность как фор
ма социальной жизни. Речь идет о "модели англий
ского развития" (часть III, 8)-о формировании Но
вой практики деятельности английского парламента,
о создании прессы нового типа (пример-издание
"Review" Д. Дефо или "Examiner" Дж. Свифтом), о
парламентской оппозиции XVIII в. и роли социальнокритической
литературы, о разветвленности и слож
ности формировавшихся в XVII-XIX вв. политиче
ских процедур, благодаря которым внутри государст136
веяно-политической сферы и вне ее возникали воз
можности довольно широких социально-политиче
ских коммуникаций в центре и на местах.
Хабермас обсуждает и континентальные вариан
ты, особенно французский и немецкий. Естественно,
что во французском опыте формирования "общест
венности" в центр ставится период Великой француз
ской революции. "Революция за одну ночь создала,
правда в менее устойчивой форме, то, для чего в Ан
глии понадобилось основательное развитие на протя
жении целого столетия: для политически рассуждаю
щей публики были сформированы ранее отсутство
вавшие институты. Возникают клубные партии, из
которых рекрутируются фракции парламента; воз
никает политическая ежедневная пресса. И уже Гене
ральные штаты пролагают путь для урегулирования
интересов (Verhandlungen) общественности. С авгу
ста издается ежедневная "Journal des DebaHes et des
Dferets" ("Газета дебатов и декретов") для публи
кации парламентских сообщений. По меньшей мере
столь же важным, как фактическая институционализ
ация политической общественности, становится
ее юридическое нормирование; революционный про
цесс одновременно интерпретируется идефинируется
на языке конституции и права; возможно, именно
поэтому на континенте общественность гражданского
общества столь четко осознала свои функции-все
равно, фактические или возможные. Во Франции в
более точной терминологической форме, чем в тог
дашней Англии, очерчивается самосознание. Поли
тические функции общественности-в форме коди
фикации, осуществленной революционной француз
ской конституцией,-скоро становятся паролем,
который распространяется по Европе" (S. 90-91).
Если сравнить эти и подобные, относящиеся к 60-м
годам, хабермасовские оценки французской револю
ции, ее воздействия на историю, с теми оценками,
которые даны в одной из московских лекций, то наря1

37

ду с преемственностью идей можно обнаружить и не
которое изменение: оно, пожалуй, состоит в более
сдержанном, более критичном отношении к револю
ции.
К своей "общественности" пробивалась, хотя и
медленно, также и Германия. Немцы стали учреж
дать общества читателей: они собирались в специаль
ных помещениях, чтобы вместе читать, обсуждать
газеты и журналы, особенно критические. Не случай
но властители раздробленной Германии, немецкие
князья, стали преследовать наиболее популярных
публицистов, почувствовав критическую силу "об
щественности", формирующейся вокруг смелого сло
ва (S. 90-94).
Все эти кратко обрисованные процессы фактиче
ского возникновения, институционализации, легити
мации "общественности" (т.е. оправдания ее сущест
вования, в том числе и благодаря законам)
К). *абермас ставит в связь с более широкой панора
мой развития гражданского общества: с обновлением
государства, государственной власти, а также .с раз
вертыванием "либерализированного рынка".

Так в Европе, в том числе и в России, совершается
очень важный процесс: через все сферы культурнотворческой
жизни, через "узлы" коммуникаций лю
дей (во многом через литературу, театр, философию)
проходит социально-критическое, политическое из
мерение, достигающее сферы политики в собственном
смысле. "Измерение", это я сознаю, сухое, академи
ческое слово. На деле речь идет о своего рода крове
носной и нервной системе мира человеческой жизни
(гуссерлевское Lebenswelt, "жизненный мир", стало
почти общеупотребительным в подобном контексте),
которая проходит через культуру как через свои мозг
и сердце, а затем вплетается и в государственно-по
литическую сферу. И конечно, речь идет не только о
критической, передовой, как мы привыкли говорить,
культуре и философии. Равным образом коммуни138
катодное измерение, идущее через апологетическую
консервативную культуру, тоже добирается до
политики. Профессиональные политики порой быва
ют достаточно прозорливы, чтобы приближать к себе,
приручать и использовать сколько-нибудь влиятель
ную творческую интеллигенцию (S. 70-71).
Впрочем, при всей существенности различий
между критиками и апологетами Хабермас обнару
живает в их объективном положении слоя "литера
турной общественности" (в широком значении этого
слова) следующую особенность: они зависимы от той
почвы, которая породила в их жизнедеятельности от
носительно новую функцию политического опосредов
ания,-зависимы именно от частной сферы. Фор
мулируя запросы и заботы "частных людей",
интеллигенция, владеющая культурой слова, полага
ет, что выражает интересы частного лица как челове
ка, т. е. выражает общегуманистические интересы.
Но, согласно Хабермасу, осознанно или неосознанно
происходит следующее: "Развивающаяся обществен
ность гражданского общества основывается на лож
ном отождествлении в частных людях, которые и об
разуют публику, их ролей собственников и просто
людей" (S. 74).
В этом пункте очень важно снова возвратиться
вслед за Хабермасом к сфере частного.
Отождествление просто человека и частного соб
ственника Ю. Хабермас считает иллюзией. Но у пос
ледней, по его мнению, есть немалые основания: "об
щественность", создавая новые структуры граждан
ского общества, противостоящие посягательствам го
сударства, деспотизма, абсолютизма, авторитаризма
на права индивида, вполне естественно выдвигает на
первый план такие общезначимые, гуманистические
мотивы, интересы, ценности, как немеркантильное,
высоко духовное, нравственное поведение, как само
сознание , самоопределение, свобода и достоинство
отдельной личности. В философии они становятся
1 39
своего рода индикаторами и элементами человече
ской сущности. Вместе с тем зависимость "обществен
ности", ее идеологии от интереса частного собствен
ника проглядывает, как полагает Хабермас, в том, что
даже в фундаментальных социально-философских
формулах, определяющих сущность, права челове
кам-например, у Локка-сразу, как бы "на одном
дыхании" объединяются свобода человека, неприкос
новенность его личности и сохранность его собствен
ности, причем все это подводится именно под главный
общий символ "собственности" (Eigentum). Наблю
дение совершенно верное. Согласно Локку и другим
мыслителям Нового времени, отдельному частному
человеку должны принадлежать в качестве его неот
чуждаемой собственности и жизнь, и свободное во
леизъявление, и мысли, устремления, и владение,
имущество (estate).

Но вот как оценить этот теоретический подход,
объединяющий свободу и частную собственность?
Вопрос весьма непростой. Быть может, он один из
самых коренных в социальной философии наших
дней-и от него тянутся нити к животрепещущим
жизненным проблемам. Чрезвычайно важен он и для
современного социально-политического опыта нашей
страны: полагаю, что затормаживание необходимей
ших практических решений и мер по разрешению
создавшегося кризиса обусловлено живучестью и
влиянием ряда идей социальной мысли, глубоко про
никших и в отечественное общественное сознание.
В XIX-XX вв. возникла и укрепилась-под не
сомненным и решающим влиянием Маркса- тради
ция только критического отношения ко всем формам
частного интереса и частной собственности. А также
традиция, основанная на том, что за общечеловече
ской, гуманистической формой принципов и цени*
стой считалось необходимым обязательно вскрывать
частный интерес, интерес собственника (социология
познания в этой своей части выступала как социо140
логическое распознание или даже "разоблачение"
классово-группового частного интереса). Осмысляе
мые Хабермасом процессы формирования "общест
венности гражданского (burgerliche от Burger-гражд
анин) общества" по времени совпадают с рождением
капиталистической формации. Хабермас приходит к
выводу, что и в структурах "общественности" Нового
времени, как во многих других социальных, духов
ных, нравственных структурах эпохи, нередко вопло
щается-то более четко, то более завуалированноименно
буржуазный частнособственнический инте
рес. И термин "burgerlich" у Хабермаса-опять-таки
как у Маркса и ряда других авторов-употребляется
то в смысле "гражданский", то в смысле "буржуаз
ный", "капиталистический" (причем о переходе от
одного оттенка значения к другому подчас приходит
ся догадываться исходя из контекста) , то сразу в обоих
смыслах.
Вот в этом пункте у меня есть серьезные сомнения
относительно некоторых толковании сложившейся
марксистской традиции, и в частности той трактовки,
которую предлагает К). Хабермас. Хочу быть понятой
правильно: я отнюдь не отрицаю существования бур
жуазного частнособственнического интереса и его
идейных, в том числе философских, выражений,
реминисценций, которые действительно воплощают
ся не только и даже не столько в откровенно аполо
гетической идеологии, сколько в довольно общих,
иногда предельно общих рассуждениях о правах и
свободах человека. Правда, в нашей стране, где разоб
лачение капитализма и буржуазной идеологии по
большей части было делом людей, далеких от потреб
ностей грамотного и объективного анализа, возникло
недоверие даже и к попыткам аргументированно и
доказательно раскрывать связь тех или иных поли
тических структур, духовных продуктов, процессов
общественного сознания именно с буржуазным част
нособственническим интересом. А как раз такой гра141
нотный объективный анализ буржуазной обуслов
ленности идей и действий не перестает осуществлять
Хабермас, причем независимо от меняющейся социа
льно-политической конъюнктуры: он делал это и в
первой половине высококонъюнктурных для капита
лизма 60-х годов, и во второй их половине, и в начале
70-х, когда развернулись антикапиталистические
движения протеста; продолжал он свое дело и после,
в 70-х и 80-х годах, когда капитализм вновь сущест
венно укрепил и расширил свои позиции.

Тем, кто тяготеет к подобному анализу.есть чему
поучиться у Хабермаса. Он превосходно знает и заме
чательно использует историческую фактуру; что же
касается современности, то связь именно между бур
жуазным интересом, вообще частным интересом и
политическими, духовными, нравственными процес
сами знакома ему не понаслышке, а изнутри. Он жи
вет в ФРГ, одном из самых динамичных государств
Запада, и входит во все существенные подробности
его социально-политического развития. К). Хабермас
а отличают политическая интуиция, бескомпро
миссные демократические устремления. Он к тому же
опирается на огромный фактический материал социа
льного наблюдения. Вот почему проникновение бур
жуазного частнособственнического интереса в те или
иные институты, структуры, движения, идеи, социальныепроекты,
концепции; настроения, формы куль
туры философ обнаруживает с редкими проницатель
ностью и настойчивостью.
Вместе с тем Хабермас уделяет гораздо меньше
внимания конструктивным, продуктивным возмож
ностям сферы частного: частной жизни, частного ин
тереса и частной собственности. Здесь, как мне ка
жется, возможен диалог с Хабермасом и с представля
емой им традицией социально-философской мысли.
Однако, чтобы вести его серьезно, необходимо и уточ
нение перечисленных понятий, и развертывание
сложной аргументации, и-что особенно относится к
1 42
нашим отечественным условиям-преодоление стой
ких стереотипов, еще существующих у нас идейных
запретов. Вот почему , лишь обозначая тему этого воз
можного и чрезвычайно актуального диалога, но не
располагая возможностью вести его в рамках данной
статьи, я надеюсь на то, что такая возможность пред
ставится в ближайшем будущем.
А1пуальное значение понятия и концепнии
"общественности" (Offentlichkeit)
Для реального сдерживания негативных влияний
частных интересов и авторитаристско-тоталитарных
поползновений государственной власти были созданы
в разных странах мира цивилизационные структуры
демократии. И в их числе структуры "гражданского
общества", т.е. негосударственных общественных
объединений, среди которых , как уже говорилось, Хаберм
ас выделяет неформальные, неофициальные, дн-
алектически подвижные структуры "общественнос
ти".
Освоить теоретически и практически проблему
гражданского общества, в частности "общественнос
ти", нам особенно важно сейчас, в переживаемый пе
риод. Среди тяжелейшего наследия тоталитаризмапочти
полное разрушение начавших возникать в Рос
сии структур гражданского общества и недопущение
новых структур "общественности". Ныне и то и другое
спонтанно формируются у нас на глазах, хотя, конеч
но, процесс этот не может не быть чрезвычайно слож
ным, болезненным.
Спонтанность, по Хабермасу, есть принцип воз
никновения и жизнедеятельности "общественности";
потому он в московских лекциях сделал такой акцент
на свободном формировании, текучести, динамике
возникновения и изменения мнении, суждении, воли
"общественности". Для отечественной ситуации это

143

тоже моменты чрезвычайно важные, актуальные:
быть может, нашей стране и предстоит стать своего
рода лабораторией нового формирования и "измене
ния структур общественности". Почему я и думаю,
что было бы очень важно быстрее перевести и издать
работы Хабермаса на рассматриваемую здесь тему. И
еще, пожалуй, интересоваться его суждениями о про
исходящих в нашей стране процессах независимо от
того, будут ли они нам приятны или нет (публикуе
мые в этой книге интервью-первый шаг на этом пу
ти) .

В произведениях Хабермаса постоянно имеются в
виду и анализируются основные опасности, угрожа
ющие спонтанному процессу формирования самооп
ределения свободной "общественности". Это, во-пер
вых, проникновение в ее структуры и процессы
эгоистических, деструктивных индивидуальных и
групповых интересов. И разве не видим мы сегодня у
нас примеры использования рождающихся структур
"общественности" индивидами или группами,
стремящимися к личной власти? Во-вторых, "общест
венности" угрожают власть бюрократического госу
дарства и стремление его тут же прибрать к рукам,
использовать себе на благо прежде спонтанные про
цессы. В-третьих, внутреннюю опасность представ
ляет и сама спонтанность: она грозит выродиться в
рыхлость, амбивалентность соответствующих соци
альных сил и движений. Поэтому Хабсрмас и ведет
речь о способности "общественности" (Qffentlichkeit)
создавать свои .. автономные объединения,
формирования (Offentlichkeiten), действующие
организованно, сплоченно, цивилизованно,
политически грамотно. Но на этом пути "организации
спонтанного" возникает еще одна опасность. Это, вчетвертых,
угроза окостенения, бюрократизирования
прежде текучего, подвижного процесса: опасность то
го же субъективного индивидуального и группового
интереса, пробивающегося и через спонтанные, сво
бодные структуры "общественности".
I 44
Есть и более общая, так сказать, общеисториче
ская йроблема, которую ставит Хабермас. В начале
60-х годов он полагал, что зародившиеся на заре Но
вого времени и действующие еще сегодня "структуры
общественности гражданского общества" находятся в
состоянии упадка, распада. Причины? Именно в том,
о чем уже шла речь: государство и общество, по мне
нию Хабермаса, все более тенденциозно посягают на
якобы свободную частную сферу, ограничивают, раз
рушают ее постулируемую неприкосновенность. Хо
тя "структуры общественности" формируются в про
тивовес интервенции государства, бюрократии, всего
официального, последние через многие экономиче
ские и политические каналы находят возможность
выхолостить спонтанные, свободные, неформальные
импульсы "общественности". Такова же, по Хабермасу,
тревожная судьба демократии в целом.
Я хорошо помню, как в одной из аспирантских
аудиторий, где я в начале 70-х годов рассказывала о
хабермасовской концепции "общественности", у ка
кой-то части слушателей возник вопрос: а не напрас
ной, не тщетной ли была многовековая борьба чело
вечества за эти и подобные демократические
структуры, если они столь противоречивы, уязвимы,
хрупки? Для самого Хабермаса тут нет сомнений: при
всей противоречивости демократии он не видит, не
знает, не приемлет иного пути, нежели постоянное
совершенствование ее форм. Демократическое чутье
и глубокие познания помогают ему, философу-тео
ретику, в реальной политике распознавать псевдодемокр
атические суррогаты и подделки под "общест
венность", например подвергать критике любой, в
том числе респектабельный по виду, антидемокра
тический консерватизм. И вот еще что обязательно
должен иметь в виду читатель: Ю. Хабермас считает
постоянную самокритику демократии самым дейст
венным средством ее развития. Наиболее демокра
тические в его понимании формы-свободная "обще1

45

ственность" и ее объединения- нашли именно в кон
цепции Хабермаса 60-х годов способствующую их об
новлению самокритику.

Добавлю, что в .50-бО-е годы не только в нашей
стране, но и на Западе тематика и проблематика кон
цепции "общественности", идея "интеракции"-взаимодействия
людей на пути создания новых форм небюрокр
атической коммуникации-лишь наиболее
проницательными людьми оценивались как перспек
тивные. Многим казалось, что Хабермас занимается
какими-то экзотическими для социальной теории ча
стностями. Догматический марксизм выносил свой
приговор: в теории Маркса Хабермас критикует самое
главное-теорию стоимости и обнищания, учение о
базисе и надстройке, упрощенное, как он заявляет,
представление о связи производительных сил и про
изводственных отношений, но зато выдвигает натюрвый
план и стремится развить далее такие "частнос
ти", как учение о превращенных формах сознания,
анализ идеологии-словом, длемснты социологии по
знания, исследование проблем общения и критику
овеществления социально-коммуникативных связей.
А вот сегодня то, что представлялось частным, пе
риферическим, придвинулось к самому центру прак
тических устремлении люден и социальной теории: в
разных странах общению, коммуникации, новым
формам "общественности" принадлежит возрастаю
щая роль. Они все более прочно утверждаются в раз
ных странах в противовес именно бюрократическим
официальным институтам, в борьбе с ними.
Опасения Хабермаса относительно бюрократиза
ции традиционных для Нового времени форм "обще
ственности", конечно, были небезосновательными.
Но его предсказание: необходимыми станут постоян
ные обновления структур "общественности"-сбывается.
Впрочем, то было предсказание-призыв. И не
малое число демократически настроенных людей в
разных странах-особенно, конечно, студенты, пред
ставители интеллигенции-призыв Хабермаса услы1

46

шали и ему последовали. Я вовсе не утверждаю, что
широкие неформальные движения 70-80-х годов
образовывались потому, что их призывали к жизни
Хабермас и близкие к нему мыслители. Я утверждаю
лишь то, что для философов-теоретиков, пишущих
сложные специальные труды и читающих весьма
трудные для восприятия профессиональные лекции
(что видно и по московским лекциям Хабермаса) , они
сумели оказать на совершенствование мирового де
мократического процесса завидно глубокое влияние.
Теория коммуникативного действия
(80-е годы)
Опубликованная в начале 80-х годов двухтомная
работа Ю. Хабермаса "Теория коммуникативного
действия" является своего рода продолжением, а еще
больше-новым развитием концепции "обществен
ности". Формировалась эта обновленная концепция
во второй половине 60-х-70-х годах, впитав в себя
идеи, рожденные осмыслением поворотов этого инте
реснейшего и труднейшего для понимания историче
ского периода. Актуальность книги в 80-е годы только
возросла. Она еще ждет у нас своей объективной,
вдумчивой интерпретации. Вряд ли возможно при
первоначальных целостных характеристиках столь
крупнаго произведения избежать некоторой описательности.
Какие же цели философ стремился реализовать,
представляя концепцию коммуникативного дейст
вия?
Прежде всего-и здесь своего рода парадокс-на
злободневные социальные проблемы Хабермас отве
тил еще более сложными, изощренными, я бы сказа
ла, еще более специальными, чем прежде, теорети
ческими комплексными разработками. Дальше я по1

47

пробую раскрыть несколько конкретнее специфику
проблемного и методологического синтеза новой кни
ги, но для начала, забегая вперед, отмечу: речь идет о
теории, которая объединяет новое понимание дея
тельности, рациональности, социально-историче
ской природы (здесь: коммуникативности) деятель
ности и познания. (Осведомленный читатель легко
заметит, что в центре своего исследования Хабермас
выдвинул те же проблемы, которые, с одной стороны,
разрабатывались в лучших работах наших отечест
венных философов, психологов, а с другой-оказа
лись заболтанными, затасканными и отчасти дискре
дитированными из-за огромной массы низкокачест
венной псевдофилософской продукции.) С помощью
нового теоретического синтеза, идущих от немецкой
классики и Маркса идей деятельности, рациональ
ности, социальной коммуникативности Хабермас хо
чет заложить фундамент обновленной критической
теории, которая смогла бы еще глубже и основатель
нее влиять на развитие современного общества, пол
ное тревог и смертельных опасностей. Для развития
новой концепции коммуникативного действия и ра
зума Хабермас, как и раньше, мобилизует все сколь
ко-нибудь ценное, что имеется в западном духовном
наследии.
К. idhor/lehhomy пониманию разума
Очень важно уяснить (в том числе и для пони
мания московских лекций, выбора тем для них и их
содержания) причины и истоки постоянного, но зна
чительно усилившегося в 80-х годах интереса К). Хаберм
аса к проблеме разума, причем и в ее социальнофилософском,
и особенно социологическом
толковании. Хабермас в обсуждаемой двухтомной
книге претендует на развертывание широкомасштаб
ной теории общества и строит теорию ком
муникативного действия как ее начало, основание.
1 48
Одновременно эта теория является своего рода совре
менным критическим вариантом "социологии разума
и рационализации", что для Хабермаса определено
глубоко продуманными, я бы сказала, выстраданны
ми идеями и устремлениями.
Не являются ли они "фундаменталистскими", ог
радительными в отношении традиционного рациона
лизма (включающего-в восприятии западного читателя-и
концепции философии и социологии XX в.,
которые в нашей литературе привыкли зачислять по
ведомству "иррационализма")? Подобный упрек Хаберм
ас предвидит и открыто говорит о своем объе
ктивном, но и глубоко критическом отношении к тра
дициям рационализма. "С конца 60-х годов западные
общества подошли к такому состоянию, при котором
наследие западного рационализма уже не имело бес
спорного значения. Стабилизация внутренних отно
шений, которая была достигнута на основе компро
миссов, свойственных "социальному государству"* (в
особенности впечатляют они, возможно, в ФРГ), бы
ла достигнута ценой некоторых социологических и
* Термин "der Soziatslaal" (он, кстати, часто встречается и
в московских лекциях), который приходится переводить не слиш
ком удачным словосочетанием "социальное государство", означает
у Хабермаса и других западных авторов тип современного государ
ства (например, ФРГ, Англия, Австрия, Швеция, Канада) , отлича
ющегося следующими особенностями: укреплением и расшире
нием правовых оснований деятельности, проведением в жизнь со
циальных программ, а вследствие Лого повышением уровня
жизни, смягчением классовых конфликтов (Haberuias J. Theorie
des Kommunikativen llandels. Frankfurt a. Main. Bd. I. S. 512. Далее
при цитировании указынаются том и страница). Вместе с тем "со
циальное государство" в капиталистических странах не утрачива
ет, согласно Хабермасу, своей классовой природы. "Полбе мирное
развертывание в социальном государстве (die somlslaatlichc Гаzifizierung)
клаесоных конфликтов имеет место при условии про
должающегося процесса аккумуляции, капиталистическую при
роду стимулирующих механизмов которого вмешательстно такого
государства хотя и замаскировывает, но ни в коей мере не изменяет"
(1. S. 512) .

1 4')
культурных издержек; к тому же никогда не исчезав
шая лабильность в отношениях между сверхдержа
вами становилась все более явственной для сознания.
При теоретической обработке этих феноменов речь
заходит о самой субстанции западных традиций и ин
терпретаций" (1. S. 9-10). И в первую очередь, ко
нечно, о судьбе таких субстанциональных идей, как
идеи разума, рационализма.
Хабермаса в его работе больше всего интересуют
проблемы возможного "воплощения" разума (или,
напротив, анти-разума) в деятельности людей, в их
связях, взаимодействиях и объективных жизненных
формах. Но при всем интересе Хабермаса к кантовек
ай, гегелевской или гуссерлевскои традициям речь
у него идет отнюдь не об идеалистическом постулиров
ании разумности истории, действия, сознания,
"жизненного мира", а о достаточно определенном со
циологическом анализе, который позволяет рас
крыть, как именно в "структурно-дифференцирован
ном жизненном мире выражается потенциал
разума..." (1. S. 10). Итак, рационалистические тра
диции используются, но они критически переосмыс
ливаются.
В первой из московских лекций Хабермас, на
пример, вполне позити вно испод ьзуст понятие "прак
тический разум". Но это понятие во многом обновля
ется, ибо вычленяются и высвечиваются различные
ипостаси деятельности, взаимодействий людей, норм
и принципов (лекция является примером дифферен
цированного анализа , стоящего на границе эпистемологии,
этики и социологии познания, социологии ра
зума, но это, несомненно, лишь фрагмент, который
надо воспринимать в целостном социально-философ
ском и социологическом контексте хабермасовской
теории). Практический разум, как и разум в целом,
давние философские темы и понятия, что Хабермас
признает: "Основная философская тема-это разум.
С самых первых шагов философия предпринимает
I 50
усилия понять мир в целом, объяснить единство в
многообразии явлений с помощью принципов, кот*
рые должны быть найдены в разуме... Когда я так
говорю, то пользуюсь языком философии Нового вре
мени" (1. S. 15). Однако далее он продолжает: "Но
философское предание, поскольку оно внушает
мысль о возможности философской картины мира,
поставлено под сомнение. Философия сегодня больше
не может относить себя к целостности мира , природы,
истории, общества в смысле некоего тотализирующего
знания. Теоретические суррогаты картины мира
развенчиваются не только фактическим прогрессом
эмпирических наук, но еще более рефлексивным соз
нанием, сопровождающим этот прогресс..." (1. S. 15).
Хабермас имеет в виду не только традиционную
философию. Анализируя новейшие направления фи
лософской мысли, он ставит общий диагноз: "Фило
софия в ее постметафиз*ческой, постгегелевской ста
дии все же устремляется в пункт конвергенции с
теорией рациональности" (1. S. 1 6) , ибо она интересу
ется "условиями рациональности познания"
(ibidem)-все равно, идет ли речь о логике науки,
теории языка и значения, этике, теории действия,
эстетике и т.д. Одновременно философия и в ее клас
сически метафизических, и в постметафизических
современных вариантах теряет иллюзию самодоста
точности, самозавершенности и тем более способнос
ти завершать, увенчивать собой здание науки.

Но Хабермас отнюдь не хочет склонить читателей
к выводу о ненужности философии, ее оторванности
от науки или о том, что в наше время она сугубо
рационалистична. Напротив, первую свою задачу он
видит в том, чтобы проложить путь "новой констел
ляции", новой форме взаимодействия науки и фи
лософии. Вторая задача, которую ставит перед собой
Хабермас, связана с тем, что, по его словам, "в по
следние десятилетия радикальная критика разума
стала почти что модой" (Habertnus J. Ocr

151

philosophische Disfcurs der Moderne. S. 352). Хабермас
же стремится противостоять наступлению на разум и
науку-и особенно его самым изощренным формам
(например, выросшим на французской почве и разоб
ранным в процитированной только что работе "Фило
софский дискурс модерна"). Он твердо держится
тезиса о необходимости взаимодействия обновленной
философии разума с наукой.
"Новая констелляция)" философии' и науки инте
ресует Хабермаса со стороны социально-философско
го и социологического синтеза , предполагающего, од
нако, неординарные, многоплановые частные меж
дисциплинарные подсинтезы. Например, при
предварительном определении понятия рациональ
ности в книге "Теория коммуникативного действия"
своего рода трамплином для разбега мысли становит
ся анализ многообразных учений, объединяемых рас
ширенно понятым термином "теория аргументации".
Для определения понятия разума одним из фунда
ментальных моментов действительно является аргументиров
анность, обоснованность рассуждения. И
тут, пожалуй, ничто более или менее интересное от
носительно аргументации в философии второй по
ловины нашего столетия-в логике, философии язы
ка, логике науки, концепции ценностей- не ускольз
нуло от внимания Хабермаса. Что самое главное,
фрагменты чужих мнений, суждений как бы склады
ваются в некоторое целое, ибо Хабермасу удается экс
трагировать из множества книг, статей позитивно
важное или, наоборот, заслуживающее дискуссии со
держание. Но весь этот специальный экскурс для об
щих целей работы имеет лишь подготовительное зна
чение. В разбираемой на первых этапах анализа лите
ратуре "рациональность", "разум" осмысливаются в
плоскости сознания, познания, знания индивидуаль
ного субъекта. А Хабермаса, не забудем, интересует
коммуникативное действие и соответственно "разум
общения", взаимодействия людей. Начинается син152
тезирование философского (гносеологического, логи
ческого) подхода с социально-философским, а их обоих-с
социологическим.
По моему мнению, это увлекательное путешес
твие мысли Хабермаса через домены максимально
дифференцированных знаний о разуме, рациональ
ности, через их взаимные переливы, переходы име
ет-несмотря на высказанный мыслителем скепсис в
отношении рационалистического "философского
предания)"-самое прямое отношение как раз к тво
рению нового типа философии рационализма, кот*
рому именно "социологизация", с одной стороны, а с
другой-постоянная верность Хабермаса философ
ским понятиям, философскому ракурсу придают
весьма оригинальный облик и обещают, по-видимо
му, интересные перспективы. Особенно в период, ког
да на философию, очевидно, возрастает практиче
ский спрос (например, у нас на ту же философию
демократизации, нового мышления, цивилизационного
развития, рационализации и модернизации об
щественной жизни) и когда философия, говорит ли
она на прекрасном или тарабарском языке, увы, быс
тро ответить на эту потребность оказывается почти не
способной.

Пожалуй, главное в работах Хабермаса-его
стремление выявить потенции человеческого разума,
проявляющиеся в рационализации и модернизации
действий индивидов и общественных групп, в фор
мировании и рациональном совершенствовании того,
ради чего, собственно, и создано человеческое обще
ство: взаимодействия (интеракции), общения, т. е.
коммуникации людей. А сфера коммуникации, об
щения людей-семья ли это, группы, гражданское
общество, объединения "общественности"-вовсе не
изначально "рациональна". Напротив, в ней гнездят
ся (и тщательно обсуждаются Хабермасом) много
численные возможности отклонения от рационально153
го, разгула иррационально-злобных страстей, эмо
ций и т. д. В нее могут канализироваться, накап
ливаться, находить сложноопосредованное, преврат
ное, в том числе и иррациональное, выражение
настроения недовольства, протеста, злобы, раздраже
ния, которые рождены совсем другими (некоммуник
ационными) явлениями и причинами. Например,
недовольство бюрократией, последствиями власти то
талитарного государства, протест против неэффек
тивности дефицитной экономики могут иррацио
нально канализироваться и в без того
высокочувст-вительную к внутренним напряжениям
сферу межнациональных коммуникаций и там спо
собствовать рождению глубоких, в том числе крова
вых, конфликтов.
Итак, один проблемный срез в книге Хабермасатеоретическое
раскрытие возможностей практиче
ского использования внутренних потенций рациона
лизации в социальном развитии, во взаимодействии
людей. Эта сторона дела мне представляется наиваж
нейшей. Вопреки мнению, согласно которому совре
менное общество страдает от чрезмерного якобы ра
ционализма, от рассудочности , в частности от засилья
технократического, управленческого и т. д. ризуми,-
вопреки этому я полагаю, что общество наших дней
скорее захлестнуто невыверенными научным разу
мом проектами, решениями, действиями, что оно ско
рее страдает от технократических безрассудства и
глупости, от противления элементарному здравому
смыслу, что им очень часто управляют отнюдь не
разум и рассудок, а невежество, раскалившиеся эмо
ции, несдерживаемые страсти и т. д. Вспомните хотя
бы олокальных войнах, непрерывно ведущихся после
страшной мировой бойни-о Вьетнаме и Афганиста
не, о Ливане и других кровавых конфликтах. Где уж
тут сетовать на "безраздельную власть разума"? Вот
почему я горячо поддерживаю Хабермаса и других

154

философов, полагающих, что в конце XX в. опять
встает отнюдь не решенный в прошлом вопрос о ра
ционализации жизнедеятельности человечества, об
изыскании и мобилизации новых рациональных воз
можностей для сдерживания вражды и конфликтов,
которые особенно опасны сегодня, когда человечество
неразумно, нерасчетливо, во многом иррационально
поставило себя на грань гибели.
И вторая сторона дела, подробно исследованная в
книге Хабермаса,-сама коммуникативная деятельность-не
менее существенна.
Ступтчатьй анализ рационально-k-ommljhwwriubhbix
аспектов человеческою дйствия
В отличие от достаточно узкого толкования дея
тельности, действия, в частности "коммуникативного
действия", в ряде философских, социологических, ло
гико-лингвистических учений анализируемая книга
очерчивает очень широкую и, как подчеркивает сам
Хабермас, все еще открытую исследовательскую пер
спективу.

К сожалению, я не могу входить в подробности
того, как К). Хабермас, совершая восхождение по ис
кусно выстроенной лестнице историка-теорстического,
а по сути, и теоретико-систематического анализа
развивает одно за другим существенные определения
коммуникативного действия. На этом пути каждая из
разбираемых теорий становится своего рода подпор
кой для богато разветвляемой системы характеристик
главногопредмета-коммуникативного действия, его
внутренней разумности.
Я попытаюсь далее очень кратко рассмотреть ос
новные углы зрения, под которыми анализируется
материал, и главные характеристики, которые в этом
анализе получает коммуникативное действие.
1 55
Подзаголовок первого тома-"Рациональность
действия ч общественное рационализирование".
1. Анализ действия осуществляется, с одной сто
роны, в его реалистически-рациональном, познава
тельном (когнитивном) отношении к миру, а с дру
гой-при предположении, что "сообщество
ориентируется на мир как существенно постоянный,
который познан и познаваем как общий нам с дру
гими..." (это цитата из работы М. Поллиера, последо
вателя феноменолога А. Шютца). Мир действия, об
щий нам с другими людьми, Хабермас, следуя
феноменологической традиции, называет "жизнен
ным миром" (Lebenswelt). Так реализм, рациональ
ность познания-мир мы постигаем, познаем, осва
иваем в его объективности-с самого начала
объединяются в анализе Хабермаса с коммуникативностью
действия: это мир общий для нас, мир, ос
ваиваемый "интерсубъективно", т. е. во взаимодейс
твии людей. (Как раз в этой связи анализируется
упомянутая ранее проблема аргументации, которая
опять-таки демонстрирует и разумность действия, и
его коммуникативность: мы строим аргументацию в
расчете на общение или в самом общении.) (Раздел 1,
8 1).
2. В принципе концепция требует глубже про
яснить принятое с самого начала понятие "жизнен
ный мир", но Хабермас откладывает это до более позд
ней ступени анализа. А поначалу разбирается вопрос
о становлении тех образов, картин, пониманий мира,
которые вычленяются из мифологического подхода к
миру как первое рациональное миропонимание. Опи
раясь на богатейшую литературу (К. Левин-Брюль,
Э. Кассирер, Е. Звано-Причард, К. Лсви-Стресс,
Б. Малиновский и др.) , Хабермас показывает, с каким
трудом формируются и усваиваются затем уже впол
не привычные понятия "внешнего мира", "внутрен
него мира". "В сегодняшнем процессе понимания мы

156

исходим из тех формальных предположений общнос
ти (GemeinsamfceitsuntersteHungen), которые необхо
димы, чтобы мы смогли установить отношение к че
му-либо, находящемуся в одном объективном, для
всякого наблюдателя идентичном мире, соответст
венно к чему-либо в нашем разделенном и интерсубьективном
социальном мире" (1. S. 82). Обсуждаются
многообразные аспекты рационально формирующей
ся картины мира, представления о мире, вплетенного
в обычную человеческую жизнь. Исследуются его
альтернативы (открытость-замкнутость; односто
ронность-многосторонность; эгоцентризм-мироцентризм
познания и т. д.) (раздел 1, 2).

3. На основе разбора чрезвычайно разнопланового
материала-концепции "третьего мира" К. Поппер
а и его последователей (особенно И. Явви), а также
социологических концепций действующего человека
(Aktor) , интеракции, принятия решения, так называ
емой "социологии коммуникации", "аналитической
теории действия" (А. Дайте и др.) -подробнейшим
образом исследуются различные необходимые эле
менты действия: движения тела, речь и т.д. Исследу
ются они в их коммуникативном значении.
При изучении действия с точки зрения отноше
ния действующего человека (Aktor) к миру имеются
в виду три аспекта:
-телеологическое (стратегическое) действие:
действующий человек-объективный мир;
-норморегулирующее действие: действующий
человек-социальный и объективный мир;
-драматургическое действие: действующий че
ловек-субъективный и объективный мир (включа
ющий и социальные объекты) .
Но ни один из аспектов и элементов действия сам
по себе еще не дает определения действия. В чем же
тогда, согласно Хабермасу, основополагающее отли
чие человеческого действия? "Действием,-пишет
он,-я называю только такие символические выхож157
лепил вовне (Ausserungen) , с помощью которых дей-
ствующеелицо (Aktor), как, например, в исследован
ных прежде телеологическом, норморегулирующем и
драматургическом действии, обретает отношение по
крайней мере к одному миру (но постоянно также к
объективному миру). От действия отличаются дви
жения телап операции, которые совершаются вме
сте с действием и являются только вторичными..."
(l. S. 144). Итак, главное б человеческом действии (в
чем его отличие просто от движений, операций тела,
от произнесения слов и т. д.)-в установлении отно
шения человека к миру, притом к объективному ми
ру, и одновременно установлении различий между
самим действием и миром (объективным миром при
роды, социальным, субъективным миром-S. 149)
(раздел 1, g 3).
4. Понимание, интерпретации, рассматривае
мые и в когнитивном и коммуникативном аспектах,
также проливают свет на существенные стороны дей
ствия. Концепции "понимания" (историзм Дильтся,
неокантианство, феноменология Гуссерля, Шютца и
их последователей, постпозитивистская методология
науки, социология повседневного опыта, герменев
тика Г. Г. Гадамера) резюмируются с точки зрения их
вклада в исследование человеческого действия как
направленного на коллективное формирование, ком
муникативное истолкование, понимание смыслов,
что делает неизбежным последующее рациональное
их истолкование (раздел 1, 4).
5. В центре 1 тома-исследование теории ра
ционализации Макса Вебера. Вместе с этим сама тео
рия Хабермаса как бы перемещается с плацдарма бо
лее общей социологии деятельности как социологии
познания, разума, коммуникации на более конкрет
ную социологическую почву. Под, казалось бы, чисто
философским заглавием-"Западный рациона
лизма-осуществляется анализ "модернизации об
щества" как дифференциации капиталистического
1 58
хозяйства и государства эпохи модерн, "культурной
рационализации"--как развития современных наук и
техники, автономного искусства, этики принципов и
норм, укорененной в религии. Все это и расценивает
ся с точки зрения "форм проявления западного ра
ционализма)", возникших уже на заре Нового вре
мени. Разбираются понятия "практическая рацио
нальность" (постановка целей, применение средств,
ценностная ориентация). Рациональность действия
исследуется на трех уровнях-инструментальной ра
циональности, рациональности выбора и норматив
ной рациональности и т.д. (В этот более широкий
контекст и может быть включена первая из москов
ских лекций Хабермаса.) Особое значение придается
веберовскому анализу "расколдовывания" религиоз
но-метафизической картины мира и возникновения
структур познания эпохи модерн. Тут снова возника
ет проблематика картины мира, но уже в ее социаль
но-исторической типике, соответствующей Новому
времени. Актуально, по-современному толкуя проб
лемы протестантской этики и рационализации сферы
права, Хабермас плодотворно использует социаль
ную философию М. Вебера для диагноза современ
ности (раздел 11).

6. К более общим проблемам рациональности
коммуникативного действия Хабермас считает нуж
ным возвратиться снова, более конкретно высветив
именно языковые его аспекты. Используется логикосем
антическая литература, поскольку в ней благода
ря проблематике значения, смысла подготавливается
и проводится анализ коммуникативного действия
(Витгенштейн, Строссон, Остин идр.). В этом разде
ле, как и в книге вообще, много чрезвычайно полез
ных обобщающих схем.
Заключительный, IV раздел 1 тома, который на
зывается "От Лукача к Адорно: рационализация как
овеществление", образует, садней стороны, критиче
ское завершение ранее осмысленного материала. Ха159
бермас пишет: "Критика основ веберовской теории
действия, правда, может подключиться к той линии
аргументации, которая, как было показано, заложена
в собственных текстах Вебера. Но эта критика приве
ла меня к альтернативе, которая требует сменить па
радигму: перейти от телеологического к коммуника
тивному действию непосредственно. "Смысл" как ос
новное понятие коммуникативной теории должен
быть оставлен неокантианцам, выросшим на
традиции философии сознания. То же относится к
понятию общественной рационализации, которое
могло быть набросано исходя из понятийной перс
пективы анализа действия как ориентированного на
понимание и которое предполагало жизненный мир в
качестве общего для людей (gemeinsame), но как бы
расположенного на заднем плане и непроблематичного
значения" (1. S. 455). Критическое преодоление
таких подходов (из анализа которых, однако, получе
ны, как мы видели, важнейшие элементы, аспекты
осмысления действия)-задача весьма трудная. Она
задается опять-таки как восхождение по ступеням , на
каждой из которых, в свою очередь, решаются особью
задачи.
Теория Макса Вебера прежде всего анали
зируется в свете традиций "западного марксизма"
(здесь: от Лукача к Адорно) . Главной тут оказывается
критика инструментального разума через даль
нейший анализ таких четко намеченных уже Марк
сом элементов, как утрата свободы, овеществление,
фетишизация, превращенные формы сознания и т. д.
(IV раздел 1 тома).
С другой стороны, поскцльку критика обнаружи
вает, что проблемы коммуникативного действия не
могут быть удовлетворительно разрешены, когда ана
лиз проводится на почве "философии сознания",
пусть и социологизированной (превращенной в соци
ологию познания и сознания) , постольку происходит,
но уже во 11 томе книг, всестороннее использование и
1 60
критическое испытание социологических концепций
Дж. Мила и Э. Дюркгойма.
Подзаголовок 11 тома-"Критика функциональ
ного разума".
8. Концепция Дж. Мида интересует Хабермаса
именно потому, что она является одной из немногих
попыток прямо обосновать общественные науки на
специально разработанной теории коммуникативно
го действия. Вместе с тем мидовская теория симво
лического поведения анализируется критически, хо
тя на этом пути тщательно исследуются такие вы
деленные Милом аспекты действия, как реакция на
символы, применение символов, их интерпретация,
установки, правила действия, включая действие-вза
имодействие (интеракция). Нельзя забывать, что эти
элементы, исследуемые теорией коммуникативного
действия, в свою очередь, встраиваются Дж. Милом в
более общую рамку анализа, где противостоят друг
другу и рзаимодействуют друг с другом "Я" и общест
во (в этой связи анализируются восприятие, структу
ра опыта, нормы и ролевое поведение, игра, группо
вое поведение, значение авторитетов, в том числе
священных , и т. д.) .

В концепции же 3. Дюркгойма выделяются такие
проблемы, какотысканиесакральныхкорнейморального
авторитета общественных норм, понятия "кол
лективного сознания" и "коллективного представле
ния". Анализ этого материала снова достаточно есте
ственно дополняется языково-символическим разбо
ром тех форм, через которые происходят выражение
и оформление сознания, в том числе "воплощение в
языке" (Versprachlichung) сакрального. Анализируя,
сначала вместе с Милом и Дюркгеймом, эти и многие
другие аспекты коммуникативного действия, комму
никативного сообщества, Хабермас затем показыва
ет, что оба социолога пользовались идеальной мо
делью "нсотчуждснной коммуникации" (11. S. 147(i
Заказ 501 К))
148). Это было по-своему необходимой предпосыл
кой, ибо тогда лучше высвечивались такие важные
структуры действия, как его индивидуализация (самоидентифик
ация, самоопределение и самореализа
ция действующего человека и т. д.). Но отсюда же
вытекает, как показывает Хабермас, необходимость
критики утопизма, формализма, идеализма теории
общества и концепции коммуникативного действия
Дж. Мила (т. 11, ч. V).
9. В отличие от Дж. Мила, который, занимаясь
проблемами деятельности действующего человека,
меньше внимания уделяет самому объективному со
циальному миру, Э. Дюркгейм как социолог обладает
тем преимуществом, что он анализирует не только
феномены, категории общественного, коллективного
сознания и индивидуального действия, но и привле
кает к рассмотрению социальное в его развитии и
дифференцированности (концепция разделения тру
да и форм солидарности). "Если не ответ, то по край
ней мере постановка вопроса у Дюркгейма поучи
тельна. Она привлекает внимание к эмпирической
связи между ступенями дифференциации системы и
формами социальной интеграции. А анализ связей
возможен только тогда, когда мы различаем меха
низмы координирования действий (которые сообра
зуют друг с другом ориентации действий участни
ков) и механизмы, которые стабилизируют
непреднамеренные (не-интендированные) связи
действия через функциональное увязывание послед
ствий действия" (11. S. 179). Через эти и подобные
разработки Хабермас выходит к теме системности
действий, их интегрированности. Отсюда путь к од
новременному "концепированию" и системы, и жиз
ненного мира, что и есть теоретическая предпосылка
практически, политически важного сохранения бо
гатства спонтанных связей реального "жизненного
мира" перед лицоммощи системных факторов.
1 62
10. Возврат к проблеме "жизненного мира" (с но
вым использованием материала феноменологической
философии и социологии: Гуссерль, Ландгребе,.
Шютц, Гурвич, Бергер и Лакман, Думан и*др-и
одной из лучших в литературе позитивно-критиче
ской расшифровкой структур "жизненного мира")
служит, во-первых, дальнейшему прояснению ком
муникативного действия. Во-вторых, речь идет об ис
торическом становлении противоположности систем
и "жизненного мира", противоположности, которая
лишь постепенно развилась из недифференци
рованного общественного состояния (ч. VI).
1 1. В VII разделе Хабермас разбирает концепцию
Т. Парсонса, которой придается особое значение
именно в силу того, что в ней делается попытка на
современном уровне увязать проблемы системного
анализа общества и социологическую теорию
деятельности-две линии, две парадигмы, которые в
социальной теории со времени Маркса, по мнению
Хабермаса, или просто конкурировали друг с другом,
или эклектически смешивались. Раздел о Парсонсе
весьма детальный; он напоминает главу в истории
социологии. Но цель Хабермаса-насытить исследо
вание деятельности новыми аспектами (например,
ориентации, которые направляют деятельность, тща
тельно изучаются с точки зрения их культурных де
терминант, что приводит к анализу взаимодействия
когнитивных, оценивающих, моральных ценностных
стандартов и ориентиров и т. д.). Далее разбирается
переход Т. Парсонса от примата теории действия к
примату теории системы, а также вклад американско
го социолога в построение "теории модерна", т.е. кон
цепции дифференцированного, все усложняющегося
общества, где складывается отчуждение структур де
ятельности в "жизненном мире" от структур социаль
ной системы. Одновременно Хабермас показывает,
что Парсонс из-за поворота к системной теории ут
ратил возможность с помощью теории действия обось'

163

ковать разумный масштаб для общественной модер
низации, понимаемой в качестве рационализации (11.
S. 422-423).
12. Заключительный, VIII раздел книги назван
"От Парсонса через Вебера к Марксу". Смысл его
Хабермас определяет следующим образом: "Я хотел
бы снова осмыслить веберовские размышления о па
радоксальности общественной рационализации-те
перь в свете гипотезы, которую я сначала развил под
заголовком "Наполнение жизненного мира опосредов
аниями", а теперь, после критического разбора те
ории общества Парсонса, могу представить в более
заостренной форме. Это второе освоение Вебера исхо
дя из духа западного марксизма по крайней мере
вдохновлено (развитым между тем на материале
ДюркгеймаиМида) понятием коммуникативного ра
зума и постольку является критическим и по отно
шению к самому марксизму. Как раз ограничение
классового конфликта социальным государством при
водит в действие в индустриально развитых общест
вах Запада динамику овеществления коммуникатив
но структурированных сфер действия, которые, как и
прежде, обусловлены капиталистически, но в возра
стающей степени действуют уже не в специфически
классовом смысле. Критическое преобразование ос
новополагающих марксистских тезисов открывает
возможность взглянуть на сегодня раскрывшиеся апо
рии общественного модернизирования" (11. S. 448).
Последний параграф книги-"Задача критической
теории общества"-набрасывает своего рода план ис
пользования теоретических понятий для анализа не
которых насущных проблем современного общества.
Как можно видеть, "Теория коммуникативного
действия" становится навои стартовой площадкой для
дальнейшего развития мысли Ю. Хабермаса. Москов
ские лекции в какой-то мере позволяют понять, что
именно сегодня, на исходе 80-х годов, волнует и инте
ресует Хабермаса.
I 64
"" * + t
Несколько слов в заключение.
Остается пожелать, чтобы процесс нашего диало
га с общественностью мира, в частности диалог с фи
лософами, продолжался и расширялся к взаимной
пользе сторон. Тогда возможны и новые встречи с
Хабермасом отечественных читателей и слушателей.
Это будет тем более ценно, что их содержательное
знакомство с философией выдающегося западного
мыслителя только началось. И поскольку Хабермас в
расцвете творческих сил (в 1989 г. ему, кстати, ис
полнилось шестьдесят лет), поскольку он постоянно
развивает, обогащает свои взгляды и идеи, постольку
следующие встречи с ним обещают быть не менее
интересными и плодотворными.
И. В. Мотрошилов

Закладка в соц.сетях