Жанр: Электронное издание
Черняк В.С.
ИСТОКИ ЭМПИРИЗМА
В Новое время в рамках общего классического представления
о науке конкурировали главным образом два философско-методологических
подхода: эмпиризм и рационализм.
Известно, что корни рационализма уходят далеко в
античность - к платоновско-пифагорейской традиции,
трансформированной затем средневековой философией.
Иначе обстоит дело с эмпиризмом, который в качестве обоснов
ания научного знания не существовал, да и не мог существов
ать в античности. Правда, в то время заметное распростр
анение получил скептицизм - философское течение,
ориентированное на опыт и чувственное восприятие. Однако
скептики, учитывая изменчивость явлений, отрицали
возможность познания их сущности и тем самым ставили
под сомнение науку. Ведь предметом науки древнегреческие
мыслители считали всеобщее и необходимое знание
(по крайней мере, так думали Платон и Аристотель) '.
Возникает вопрос: как могло (отучиться, что в средние
века и особенно в Новое время эмпиризм и связанный с ним
индуктивный метод стали для большей части философов и
ученых символом новой веры и чуть ли не синонимом самой
науки? Ведь для этого было необходимо произвести коренную
переоценку эпистемологического статуса таких понятий
как "чувственный опыт", "чувственная достоверность",
"индукция", а также ввести в оборот совершенно новые
понятия, связанные с опытом: "эксперимент", "верифика^
См., например: Аристотель. Соч. в четырех томах. Т.4. М., 1984.
С. 175.
ция" и "фальсификация" (последние два термина являются
изобретением средневековья). Ясно, что причину такого
радикального поворота методологического сознания следует
искать в культурной эволюции европейского средневековья
и Нового времени.
В этой связи обращает на себя внимание то обстоятельство,
что на протяжении почти всей новой истории философии
большинство крупнейших мыслителей разделяло веру
в абсолютную истинность результатов научного познания,
будь то истины разума или истины факта. С понятием
абсолютного знания мы встречаемся уже на заре европей-
ской философии. Свидетельством тому являются философские
системы Парменида и Платона. Как известно, для
Платона истинное познание заключалось в познании сверхчувственного
мира идей. Причем это познание по своему
характеру было абсолютным, не зависящим от обстоятельств
места и времени. Однако представление об абсолютном
знании выступало у Платона в качестве идеала, а не
реально существующего канона познавательной деятельности.
Ни одна наука актуально не воплощала в себе идеал
абсолютного знания. Сам Платон, рассматривая математику
в качестве наиболее достоверной из всех возможных
наук, тем не менее полагал, что она покоится на гипотезах,
которые в силу своей причастности к миру чувственных
вещей не могут даже называться знанием. Тем более это
относится к космологии Платона. Как пишет А.Ф.Лосев, вся
космология платоновского "Тимея" основана на вероятности.
Хотя для Платона боги и космос "представляют собой
бытие абсолютное, тем не менее мы-то, люди, не обладаем
таким абсолютным знанием"^. Причина этого состоит в неопределенности
и текучести материи, которая и "заставляет
нас рассуждать о вещах и об элементах вещей как о
чем-то вероятном, а вовсе не абсолютном"^.
1 Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизм
а и деятельность Секста Эмпирика. В кн.: Секст Эмпирик. Соч. в двух
томах. Т. 1. М., 1976. С. 13.
2 Там же. С. 14.
В идеале истинными научными принципами Платон
считал лишь те положения науки, которые не подвержены
никаким изменениям и уточнениям. Согласно Платону,
идеальная наука, которую только еще предстояло создать,
должна была состоять из чисто интеллектуальных идей,
лишенных чувственного содержания. Чтобы построить абсолютно
достоверную математику, необходимо, согласно
диалектике Платона, посредством регрессивного анализа
редуцировать ес гипотезы к абсолютному принципу чистого
мышления и только затем синтетически (аксиоматически)
воссоздать здание математической науки. Известно, однако,
что попытки реконструкции математики как системы
абсолютного знания выродились у Платона в обыкновенную
мистику чисел. Таким образом, идея абсолютной истинности
научного знания имеет у Платона проблематический
характер: не приписывая актуально существующему
научному знанию никакой абсолютной достоверности,
Платон лишь выдвигает проблему абсолютно истинного
знания в качестве идеала, в соответствии с котором должны
быть реконструированы точные науки.
Превращение абсолютного знания из идеала в реальный
канон познавательной деятельности произошло позднее,
в эпоху средневековья. Здесь мы сталкиваемся с весьма
любопытным и поучительным феноменом, а именно с под
авляющим влиянием экстранаучных факторов на развитие
самой науки и критерии ес оценки (включая истинностные
оценки). Речь идет, прежде всего, о мощном влиянии
господствующего мировосприятия на научное исследование,
влияние, доходящее до ассимиляции науки мировоззрением
и подмены научных критериев оценки познания
мировоззренческими. Ниже мы покажем, как мировоззренческие
парадигмы проецируются на науку, и насколько эти
парадигмы оказываются более консервативными, чем самые
мощные исследовательские программы.
Корни понятия абсолютной истины как некоторого
универсального и полного знания обо всем, что есть, было и
будет, по-видимому, лежат в монотеистической христанской
религии. Именно монотеистическая религия, в противоположность
политеизму, способна была обосновать такую
модель познания, где в качестве субъекта выступает
бог, обладающий, наряду со всеми прочими совершенствами,
также и абсолютной мощью познания. "В период формиров
ания политеизма, - пишет Е.К.Дулман, - люди уже
считали богов более сильными ("превосходящими"). Поэтому
еще к богам периода политеизма применялись термины
"могущий", "сильный", "достославный", "блаженный" и т.д.
Но поскольку тогда признавайтесь существование многих
богов, которые в какой-то мере ограничивали друг друга, то
ни один из них не обладал этими качествами в полной мере,
универсально... Лишь на стадии формирования представления
о существовании одного-единственного бога, владыки
всей вселенной, стало логически возможным приписывать
ему различные качества в неограниченной, абсолютно превосходной
степени, изображать бога высочайшим совершенством"^.
В схоластической философии понятие абсолютной истины
становится фундаментальной эпистемологичсской
категорией, отождествляемой прежде всего со словом Божьим,
которое пророки (истолкователи Божьего слова) запеч
атлели в Священном писании, и которое должно безоговорочно
приниматься всеми. "Позиция религии, - отмечал
Гегель, - состоит в том, что откровение истины, получаемое
нами через нес, представляет собою откровение, данное
^ ДулманЕ.К.Идеябога.^Л., 1970. С. 139. Такоепредставлениеобоге
оказалось живучим и в эпоху научной революции XVI - XVII вв. Так,
Ньютон объясняет "изящнейшее" устройство солнечной системы намерениями
и властью бога - вседержателя вселенной. "Бог величайший есть
существо вечное, бесконечное, вполне совершенное... Он вечен и бесконечен,
всемогущ и всеведущ... всем управляет и все знает, что было и что
может быть". (Ньютон И. Математические начала натуральной философии.
В кн.: Собрание трудов ак. А.Н.Крылова. Т.VII, М.~- Л., 1936. С. 660.)
человеку извне. Поэтому утверждают, что человек должен
смиренно принять эту истину, так как человеческий разум
своими силами не может дойти до нес. Характер положительной
религии таков, что ес истины существуют, причем
мы не знаем, откуда они берутся, так что содержание как
данное стоит выше разума, находится по ту сторону последнего.
Истина возвещена каким-то пророком или посланцем
бога" ^
Этот авторитарный, догматический характер абсолютных
истин Священного писания лежит в основе средневековой
философии и является причиной ес некоторой бесплодности.
"Нам после Евангелия не нужно никакого исследования",
- писал Тертуллиан, выразив с предельной ясностью
враждебность христианства науке своим знаменитым кредо:
"Я верю, потому что это нелепо". Но даже те христианские
философы, которые впоследствии старались примирить
веру с разумом, по существу утверждали подчиненное
положение человеческого разума. Так, например, Фома
Аквинский делил догматы веры на рационально постижимые
и рационально непостижимые. Первые являются предметом
рациональной теологии, цель которой состоит в приближении
к божественной истине путем соответствующей
логической обработки. При этом все противоречащее религиозным
догматам Ф.Аквинский рассматривал в качестве
неистинного.
Важное место в христианской теологии занимали онтологические
доказательства бога. Однако рациональные док
азательства бытия бога могут быть подвергнуты сомнению
и потому не вполне достоверны. Лишь в откровении бога его
бытие обнаруживается как действительность, как факт.
Поэтому религиозное сознание не довольствуется доводами
разума, оно требует фактического удостоверения бытия
бога, которое выражено в его слове.
1 Гегель. Соч. Т.1Х. М.-Л., 1932. С. 69.
Но слово, согласно средневековым представлениям, не
является прозрачным до конца, оно несет в себе сокровенный
смысл, который нуждается в истолковании, комментарии.
Дело даже не в том, что слово как таковое неоднозначно
по своей природе, являясь к тому же знаком чего-то
отличного от него самого. Символическая функция слова и
языка вообще представлялась средневековому сознанию совсем
иначе, нежели в более поздние эпохи. Как показал
М.Фуко, средневековое мышление располагало слова и вещи
в одном пространстве и между ними не было принципи-
альной разницы. Символическая функция вещей состояла
в том, чтобы быть знаками или предметами других вещей,
с которыми они были связаны отношением подобия или
сходства, а эти последние в силу того же сходства указывали
на другие вещи и т.д. до бесконечности. Точно также знание
состояло в отнесении одного языка к другому, комментария
к тексту, нового комментария к комментирующей речи и
т.д.
Итак, категория подобия или сходства являлась той
ментальной структурой, которая уравнивала в едином простр
анстве как вещи, так и слова, создавая таким образом
письменность вещей и вещность слов. Поэтому главная
особенность средневекового знания состояла в истолковании
или комментировании словесного или природного "текст
а". "Комментарий целиком обращен к загадочной, неясно
выраженной части, скрывающейся в комментируемой речи:
под существующей речью он открывает другую речь, более
глубокую и как бы "изначальную"; именно ес-то комментарий
и должен восстановить. Комментарий возникает лишь
как стремление выявить истолковываемым языком глубоч
айшее значение исходного текста" ^.
Такова общая установка средневекового мышления,
которая вполне объясняет нам и отношение к тексту Священного
писания, столь же символичному и многозначноФукоМ.
Слова и вещи. М., 1977. С. 89.
му, как любой текст, ибо считалось тогда, что после грехоп
адения Адама первозданный язык, данный человеку богом,
утратил свое непосредственное подобие с вещами. Отсюд
а и необходимость экзегезы - истолкования Откровения
с целью раскрытия тайного смысла слова Божьего*.
Однако истолкование истолкованию рознь, ибо реалии
Бытия иерархически определены системой ценностей, их
соотношением с божественным совершенством, их большим
или меньшим отстоянием от божественной благодати. Этому
распределению ценностей соответствует иерархия знания,
наверху которой помещается теология, затем философия,
а вслед за ними все другие науки. Роль рационального
познания здесь, однако, явно двусмысленная. "Истина, абсолютн
ая истина дана объективно в Библии, субъективно в
вере... Рассудок, разум играет здесь только формальную,
подчиненную роль... Разум сам по себе является равнодушным
к истине, к различению между правдой и ложью; он не
имеет критерия в себе"^ (курс. мой - Б.Ч.). Принцип
сомнения чужд релизиозной вере, поскольку субъективное
она превращает в объективное, т.е. в бесспорный факт.
Но как может человек, существо конечное, постичь
истину существа бесконечного, каковым религия представляет
бога? Это возможно только потому, что бесконечность
бога носит количественный, а не качественный характер.
Бог есть объективированная сущность, которая обладает
человеческими качествами, но только в бесконечно большом
масштабе. Детальное разъяснение этого вопроса дает
Л.Фейербах. "Бог есть существо всеведущее, т.е. объектом
является все единичное, все чувственное, без различия, без
ограничения местом и временем... Религия не стесняясь
1 Согласно Лютеру,"Бог открывает нам, что он обладает вечным
несотворенным словом, которым он сотворил мир и все сущее, что было для
него легким делом, именно только актом слова, что это было ему не труднее,
чем называть вещи". (Пит. по: Фейербах Л. Избр. философские произведения.Т.II.
М., 1955. С. 112.)
2 Фейербах Л. Избр. философские произведения. Т.П. С. 248.
приписывает богу внешние чувства; бог видит и слышит
все. Но божественное всеведение есть чувственное знание,
лишенное главного свойства, существенной определенности
действительного чувственного знания. Мои чувства позволяют
мне представить себе чувственные предметы только
отдельно друг от друга и в последовательном порядке',
а бог представляет себе все чувственное сразу; все простр
анственное - вне пространства, все временное - вне
времени, все чувственное - внечувственным образом" 1.
Такого рода всеведение есть результат превращения конечной
определенности человеческого чувственного познания,
ограниченного местом и временем, в нечто бесконечное, a
для конечного человеческого сознания - в смутное предст
авление всеобщности. "Тем не менее всеведение отличается
от моего знания только количественным образом; качество
знания одинаково и там и здесь... - пишет Л.Фей-
ербах, - Божественное всеведение и мое знание носят
одинаково чувственный характер, как в отношении объект
а, так и содержания. Фантазия устраняет границу только
количества, а не качества. Наше знание ограничено; это
значит, мы знаем лишь кое-что и немногое, а не все"2.
Таким образом, человеческое знание в качественном отношении
является столь же абсолютно достоверным, как и
божественное всеведение, но не является абсолютным в количественном
отношении, в смысле полноты знания о всех
вещах сразу.
Заметим здесь же, что в данном случае предикат абсолютно
достоверного знания приписывается чувственному
познанию, что является совершенно новым элементом по
сранению с античным философским представлением об абсолютной
истине как знании общего и неизменного (вечного).
Хорошо известно, что в основе античного релятивизма
и скептицизма лежало недоверие к чувственному восприя^
Там же. С. 251.
2 Там же. С. 251-252.
тию, которое никакого отношения к истине не имело в силу
связи его с текучими и непостоянными вещами.
770 всей вероятности, абсолютизация достоверности
чувственного познания в христианской религии явил
ась одним из источников эмпиризма Нового времени. Основой
такой абсолютизации чувственного восприятия как
абсолютного знания является то, что для религиозной души
полученные извне впечатления являются проявлением божественного
существа (а бог не может быть обманщиком,
как скажет впоследствии Декарт).
Л.Фейербах особо подчеркивают то обстоятельство, что
"христианство обратило свой символ веры в чувственные,
т.е. в неоспоримые, неприкосновенные факты, т.е. чувственными
фактами поработило разум"'. С этим связана и
переоценка роли единичного в познании. Если в античности
единичные явления и события не входили в сферу научного
познания (предметом науки для греческих философов было
общее и неизменное), то в средние века положение существенным
образом меняется. Согласно христианскому догмату
воплощения Бога в человека - существа, принадлежащего
к тварному, земному миру, - такие божественные
атрибуты, как вечность, бесконечность, нематериальность
становятся также причастными к материальным, конечным
вещам. Тем самым античная оппозиция мира земного и
мира небесного утрачивает свой абсолютный характер: единичное
становится воплощением всеобщего, конечное содержит
в себе бесконечное, изменчивое - постоянное и т.д.
Таким образом, если в античности предметом науки были
вечные и неизменные объекты, которые идентифицировались
с небесным миром - последним пределом проявления
и воплощения Бога, - то в средние века в силу христианского
догмата воплощения становится возможной идея науки
о предметах земного, тварного мира.
Об этом же свидетельствуют установки средневековой
философии, представленной, прежде всего, аристотелев1
Там же. С. 241.
ской традицией. "Для аристотелизма область чувственного
является подлинной областью человеческого познания. Нет
ощущения - нет и науки. Конечно, человек не ограничив
ается ощущением, он перерабатывает его в представление.
Он вспоминает, воображает и тем самым освобождается от
необходимости непосредственного контакта с воспринимаемой
вещью. Затем, на более высокой ступени, его интеллект
абстрагирует форму воспринимаемой вещи от материи,
с которой она естественно связана, и именно эта способность
абстракции, способность мыслить абстрактно,
позволяет человеку создать науку и отличает его от животных.
Абстрактное мышление науки очень далеко от ощущения.
Но связь существует (ничего нет в интеллекте, чего
раньше не было бы в ощущении"'. Следует здесь же заметить
(это обстоятельство особо подчеркивает А.Койре), что
средневековый перипатетизм так же, как и платонизм, отнюдь
не совпадают с учениями их родоначальников. Оба эти
направления трансформируются под влиянием основной
догмы христианства - идеи бесконечного Бога-творца.
Однако эта идея по-разному проникает в сознание платоников
и перипатетиков. Помыслы платоников направлены
к человеческой душе, которая является образом бога и
отражением его вечных идей. Сознание перипатетиков ориентиров
ано иным образом - именно через познание самих
вещей, внешнего мира они приходят к доказательству существов
ания Бога. Онтологическое доказательство перипатетиков
носит каузальный характер: мышление движется
от следствий к причине, пока не приходит к первой причине
существования вещей. Этот метод - от следствий к причине,
а затем обратно от причины к следствиям - играл важную
роль в средневековой науке XIII-XIV вв. и во многом
способствовал возникновению экспериментального подхо'
Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 65.
да к природе. Как показал А.Кромби^, западные ученыефилософы
XIII в. овладели, по крайней мере, пониманием
качественных аспектов экспериментального метода. Они
смогли это сделать потому, что в отличие от своих греческих
предшественников сумели объединить практический эмпиризм
искусств и ремесел с философским рационализмом XII
в. и тем самым преодолеть ограниченность того и другого.
Неоплатоник Роберт Гроссетест, вероятно, был первым,
кто связал воедино две фундаментальные методологические
проблемы - индукцию и экспериментальную верифик
ацию и фальсификацию и построил систематическую
теорию экспериментального исследования, а затем использов
ал ес для исследования конкретных проблем физической
оптики. Свет он рассматривал в качестве божественного
формообразующего начала бесформенной материи. Так как
всякое каузальное действие он рассматривал исходя из модели
света, для него оптика была ключом, позволяющим
понять мир. Таким образом, метафизика света сделала оптику
основой физики, превратив последнюю в математическую
физику (ведь геометрическая оптика как строгая матем
атическая наука была создана еще Евклидом). Однако
Гроссетест отнюдь не отождествлял оптику с чистой матем
атикой. Так, он видел основу равенства углов падения и
отражения не в геометрии, а в физике, т.е. в природе самой
лучистой энергии.
В своих методологических исследованиях Гроссетест
отталкивался от аристотелевской концепции науки как
знания причин. Но в отличие от Аристотеля, который рассм
атривал индукцию как процесс простого наблюдения,
Гроссетест помещает ес в контекст экспериментального
подтверждения и опровержения. Важным достижением
Гроссетеста явилась разработка им так называемого "двой-
ного метода" научного исследования. В своем "Коммента1
Crombie А.С. Robert Grosseteste and the Origins of Experimental
Science. Oxford, 1953.
рии к Второй аналитике" Гроссетест пишет, что имеется
двойной путь от знания уже существующего к новому знанию,
а именно от более простого к сложному и обратно, т.е.
от принципов к следствиям и от следствий к принципам. В
математике переход от простого к сложному был назван
"синтезом", а переход от сложного к более простому - "анализом".
Нечто сходное по форме, но не по существу имеет
место в естествознании, где соответствующие процедуры по
аналогии с математическими процедурами анализа и синтез
а названы соответственно "разложением" и "композицией".
В чем суть этого метода?
Метод разложения или анализа состоит в исследовании
определенного круга явлений, которые служат основой индукции.
Однако индукция, опирающаяся на совокупность
известных явлений, не может, естественно, привести сразу
же к обнаружению общих причин, служащих объяснительными
принципами не только для известных, но и возможных
в принципе фактов. Необходим, поэтому, скачок, индуктивный
переход от наличного к возможному. Этого, одн
ако, недостаточно, и здесь подключается второй метод,
обратный первому: необходимо верифицировать или фальсифициров
ать предполагаемый принцип (причину), подвергнув
его испытанию экспериментом. "Таким образом,
Гроссетест полагал, что в естественной науке, для того,
чтобы отличить истинную причину от других возможных
причин, процесс верификации и фальсификации должен
занять место в конце метода композиции. Полученная теория
посредством разложения (анализа) и интуиции должна
позволить найти с помощью дедукции следствия, превышающие
по объему первоначальные факты, на которых базиров
алась индукция... Основываясь на этих следствиях, производят
контролируемые эксперименты, благодаря которым
ложные причины могут быть элиминированы'".
I Ibid. P. 82.
Описанная выше процедура "двойного метода" Гроссетест
а по существу представляет собою единый метод, который
в нашей терминологии есть ни что иное как "оборачив
ание метода" применительно к естествознанию. "Двойной
метод" Гроссетеста базировался на следующих метафизических
предпосылках или аксиомах: 1 ) одна и та же причин
а в тех же условиях может произвести одно и то же следствие;
2) наука, как и природа, подчиняется принципу экономии
(как здесь нс вспомнить "Правила" Ньютона!). Исходя
из этих предположений, касающихся реальности, Гроссетест
устанавливает различие между возможными причинами
путем эксперимента и разума. Он выводит следствия из
соперничащих теорий, отбрасывая те из них, которые противореч
ат как данным эксперимента, так и установленным
теориям, проверенным опытом, и использует верифициров
анные теории для объяснения новых явлений.
Лучшим учеником Р.Гроссетеста был, несомненно,
Роджер Бэкон, который подчеркивал одновременно матем
атический и экспериментальный аспекты науки. Он счит
ал, что математика является ключом к раскрытию сути
вещей и способна дать нам достоверное знание о них. Эта
тенденция к математическому описанию нс только небесных,
но и земных вещей санкционировалась христианским
догматом воплощения. "Если, как это утверждали верующие
христиане, земные (человеческие) тела могут быть "в
то же время" телами Бога и, следовательно, божественными
телами, и если, как это думали греческие ученые, божественные
(небесные) тела правильно отражают вечные соотношения
математическими сущностями, то ничто более нс
запрещает исследовать эти отношения в земном мире так
же, как и в небесном"'. Отсюда вытекает и особое доверие к
экспериментальной науке, которой Роджер Бэкон приписыв
ал не только прерогативу верификации или фальсифи'
Kojev A. L'origine chretienne de la science modern. In: Melanges
Alexander Koyre. I .L'avenlurede la science. P., 1964. P.303.
кации, но, что гораздо важнее, роль источника новых истин,
которые нельзя было открыть иным путем.
Конечно, не следует преувеличивать достижения ученых
XIII-XIV вв. в разработке и использовании эксперимент
ального метода, как это делает А.Кромби в указанной
работе, где он утверждает, что методологическая революция,
связанная с появлением экспериментального метода,
произошла не в XVII в., а гораздо раньше - в XIV в. В нашу
задачу не входит обсуждение этого весьма спорного тезиса.
Здесь для нас важно подчеркнуть, что эмпиризм как философско-методологическ
ая установка с элементами эксперимент
ального метода действительно получил широкое распростр
анение в XIV в. и был признан методом получения
истинного знания о природе.
Итак, эмпиризм был совместим с духом христианства,
и эта совместимость в дальнейшем поддерживалась христи-
анским истолкованием природы как "второго Писания" или
"Книги природы". По словам Ф.Бэкона, бог "дал нам две
книги : книгу Писания, в которой раскрывается воля божья,
а затем книгу природы, раскрывающую его могущество. Из
этих двух книг вторая является как бы ключом к первой, не
только подготавливая наш разум к восприятию на основе
общих законов мышления и речи истинного смысла Писания,
но главным образом развивая дальше нашу веру, заст
авляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном
всемогуществе, знаки которого четко запечатлены
на камне его творений"^.
Ряд современных исследователей анализируют под
этим углом эмпиризм Нового времени. Так, согласно Дж.
Стивнзу, Ф.Бэкон рассматривал изучение природы как освоение
тезауруса божественного творения, его языка и логики,
воплощенных в законах природы. Такой взгляд на
изучение природы как общение с богом создавали условия
для социализации эксперимента, признания его доказа1
?зтонФ.Соч.вдвухтомах.Т.1 М.,1971.С. 128.
тельной силы. Стивнз далее отмечает, что Ф.Бэкон рассм
атривают во
...Закладка в соц.сетях
