Черняк В.С.
ИСТОКИ ЭМПИРИЗМА
В Новое время в рамках общего классического представления
о науке конкурировали главным образом два философско-методологических
подхода: эмпиризм и рационализм.
Известно, что корни рационализма уходят далеко в
античность - к платоновско-пифагорейской традиции,
трансформированной затем средневековой философией.
Иначе обстоит дело с эмпиризмом, который в качестве обоснов
ания научного знания не существовал, да и не мог существов
ать в античности. Правда, в то время заметное распростр
анение получил скептицизм - философское течение,
ориентированное на опыт и чувственное восприятие. Однако
скептики, учитывая изменчивость явлений, отрицали
возможность познания их сущности и тем самым ставили
под сомнение науку. Ведь предметом науки древнегреческие
мыслители считали всеобщее и необходимое знание
(по крайней мере, так думали Платон и Аристотель) '.
Возникает вопрос: как могло (отучиться, что в средние
века и особенно в Новое время эмпиризм и связанный с ним
индуктивный метод стали для большей части философов и
ученых символом новой веры и чуть ли не синонимом самой
науки? Ведь для этого было необходимо произвести коренную
переоценку эпистемологического статуса таких понятий
как "чувственный опыт", "чувственная достоверность",
"индукция", а также ввести в оборот совершенно новые
понятия, связанные с опытом: "эксперимент", "верифика^
См., например: Аристотель. Соч. в четырех томах. Т.4. М., 1984.
С. 175.
ция" и "фальсификация" (последние два термина являются
изобретением средневековья). Ясно, что причину такого
радикального поворота методологического сознания следует
искать в культурной эволюции европейского средневековья
и Нового времени.
В этой связи обращает на себя внимание то обстоятельство,
что на протяжении почти всей новой истории философии
большинство крупнейших мыслителей разделяло веру
в абсолютную истинность результатов научного познания,
будь то истины разума или истины факта. С понятием
абсолютного знания мы встречаемся уже на заре европей-
ской философии. Свидетельством тому являются философские
системы Парменида и Платона. Как известно, для
Платона истинное познание заключалось в познании сверхчувственного
мира идей. Причем это познание по своему
характеру было абсолютным, не зависящим от обстоятельств
места и времени. Однако представление об абсолютном
знании выступало у Платона в качестве идеала, а не
реально существующего канона познавательной деятельности.
Ни одна наука актуально не воплощала в себе идеал
абсолютного знания. Сам Платон, рассматривая математику
в качестве наиболее достоверной из всех возможных
наук, тем не менее полагал, что она покоится на гипотезах,
которые в силу своей причастности к миру чувственных
вещей не могут даже называться знанием. Тем более это
относится к космологии Платона. Как пишет А.Ф.Лосев, вся
космология платоновского "Тимея" основана на вероятности.
Хотя для Платона боги и космос "представляют собой
бытие абсолютное, тем не менее мы-то, люди, не обладаем
таким абсолютным знанием"^. Причина этого состоит в неопределенности
и текучести материи, которая и "заставляет
нас рассуждать о вещах и об элементах вещей как о
чем-то вероятном, а вовсе не абсолютном"^.
1 Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизм
а и деятельность Секста Эмпирика. В кн.: Секст Эмпирик. Соч. в двух
томах. Т. 1. М., 1976. С. 13.
2 Там же. С. 14.
В идеале истинными научными принципами Платон
считал лишь те положения науки, которые не подвержены
никаким изменениям и уточнениям. Согласно Платону,
идеальная наука, которую только еще предстояло создать,
должна была состоять из чисто интеллектуальных идей,
лишенных чувственного содержания. Чтобы построить абсолютно
достоверную математику, необходимо, согласно
диалектике Платона, посредством регрессивного анализа
редуцировать ес гипотезы к абсолютному принципу чистого
мышления и только затем синтетически (аксиоматически)
воссоздать здание математической науки. Известно, однако,
что попытки реконструкции математики как системы
абсолютного знания выродились у Платона в обыкновенную
мистику чисел. Таким образом, идея абсолютной истинности
научного знания имеет у Платона проблематический
характер: не приписывая актуально существующему
научному знанию никакой абсолютной достоверности,
Платон лишь выдвигает проблему абсолютно истинного
знания в качестве идеала, в соответствии с котором должны
быть реконструированы точные науки.

Превращение абсолютного знания из идеала в реальный
канон познавательной деятельности произошло позднее,
в эпоху средневековья. Здесь мы сталкиваемся с весьма
любопытным и поучительным феноменом, а именно с под
авляющим влиянием экстранаучных факторов на развитие
самой науки и критерии ес оценки (включая истинностные
оценки). Речь идет, прежде всего, о мощном влиянии
господствующего мировосприятия на научное исследование,
влияние, доходящее до ассимиляции науки мировоззрением
и подмены научных критериев оценки познания
мировоззренческими. Ниже мы покажем, как мировоззренческие
парадигмы проецируются на науку, и насколько эти
парадигмы оказываются более консервативными, чем самые
мощные исследовательские программы.
Корни понятия абсолютной истины как некоторого
универсального и полного знания обо всем, что есть, было и
будет, по-видимому, лежат в монотеистической христанской
религии. Именно монотеистическая религия, в противоположность
политеизму, способна была обосновать такую
модель познания, где в качестве субъекта выступает
бог, обладающий, наряду со всеми прочими совершенствами,
также и абсолютной мощью познания. "В период формиров
ания политеизма, - пишет Е.К.Дулман, - люди уже
считали богов более сильными ("превосходящими"). Поэтому
еще к богам периода политеизма применялись термины
"могущий", "сильный", "достославный", "блаженный" и т.д.
Но поскольку тогда признавайтесь существование многих
богов, которые в какой-то мере ограничивали друг друга, то
ни один из них не обладал этими качествами в полной мере,
универсально... Лишь на стадии формирования представления
о существовании одного-единственного бога, владыки
всей вселенной, стало логически возможным приписывать
ему различные качества в неограниченной, абсолютно превосходной
степени, изображать бога высочайшим совершенством"^.
В схоластической философии понятие абсолютной истины
становится фундаментальной эпистемологичсской
категорией, отождествляемой прежде всего со словом Божьим,
которое пророки (истолкователи Божьего слова) запеч
атлели в Священном писании, и которое должно безоговорочно
приниматься всеми. "Позиция религии, - отмечал
Гегель, - состоит в том, что откровение истины, получаемое
нами через нес, представляет собою откровение, данное
^ ДулманЕ.К.Идеябога.^Л., 1970. С. 139. Такоепредставлениеобоге
оказалось живучим и в эпоху научной революции XVI - XVII вв. Так,
Ньютон объясняет "изящнейшее" устройство солнечной системы намерениями
и властью бога - вседержателя вселенной. "Бог величайший есть
существо вечное, бесконечное, вполне совершенное... Он вечен и бесконечен,
всемогущ и всеведущ... всем управляет и все знает, что было и что
может быть". (Ньютон И. Математические начала натуральной философии.
В кн.: Собрание трудов ак. А.Н.Крылова. Т.VII, М.~- Л., 1936. С. 660.)
человеку извне. Поэтому утверждают, что человек должен
смиренно принять эту истину, так как человеческий разум
своими силами не может дойти до нес. Характер положительной
религии таков, что ес истины существуют, причем
мы не знаем, откуда они берутся, так что содержание как
данное стоит выше разума, находится по ту сторону последнего.
Истина возвещена каким-то пророком или посланцем
бога" ^
Этот авторитарный, догматический характер абсолютных
истин Священного писания лежит в основе средневековой
философии и является причиной ес некоторой бесплодности.
"Нам после Евангелия не нужно никакого исследования",
- писал Тертуллиан, выразив с предельной ясностью
враждебность христианства науке своим знаменитым кредо:
"Я верю, потому что это нелепо". Но даже те христианские
философы, которые впоследствии старались примирить
веру с разумом, по существу утверждали подчиненное
положение человеческого разума. Так, например, Фома
Аквинский делил догматы веры на рационально постижимые
и рационально непостижимые. Первые являются предметом
рациональной теологии, цель которой состоит в приближении
к божественной истине путем соответствующей
логической обработки. При этом все противоречащее религиозным
догматам Ф.Аквинский рассматривал в качестве
неистинного.

Важное место в христианской теологии занимали онтологические
доказательства бога. Однако рациональные док
азательства бытия бога могут быть подвергнуты сомнению
и потому не вполне достоверны. Лишь в откровении бога его
бытие обнаруживается как действительность, как факт.
Поэтому религиозное сознание не довольствуется доводами
разума, оно требует фактического удостоверения бытия
бога, которое выражено в его слове.
1 Гегель. Соч. Т.1Х. М.-Л., 1932. С. 69.
Но слово, согласно средневековым представлениям, не
является прозрачным до конца, оно несет в себе сокровенный
смысл, который нуждается в истолковании, комментарии.
Дело даже не в том, что слово как таковое неоднозначно
по своей природе, являясь к тому же знаком чего-то
отличного от него самого. Символическая функция слова и
языка вообще представлялась средневековому сознанию совсем
иначе, нежели в более поздние эпохи. Как показал
М.Фуко, средневековое мышление располагало слова и вещи
в одном пространстве и между ними не было принципи-
альной разницы. Символическая функция вещей состояла
в том, чтобы быть знаками или предметами других вещей,
с которыми они были связаны отношением подобия или
сходства, а эти последние в силу того же сходства указывали
на другие вещи и т.д. до бесконечности. Точно также знание
состояло в отнесении одного языка к другому, комментария
к тексту, нового комментария к комментирующей речи и
т.д.
Итак, категория подобия или сходства являлась той
ментальной структурой, которая уравнивала в едином простр
анстве как вещи, так и слова, создавая таким образом
письменность вещей и вещность слов. Поэтому главная
особенность средневекового знания состояла в истолковании
или комментировании словесного или природного "текст
а". "Комментарий целиком обращен к загадочной, неясно
выраженной части, скрывающейся в комментируемой речи:
под существующей речью он открывает другую речь, более
глубокую и как бы "изначальную"; именно ес-то комментарий
и должен восстановить. Комментарий возникает лишь
как стремление выявить истолковываемым языком глубоч
айшее значение исходного текста" ^.
Такова общая установка средневекового мышления,
которая вполне объясняет нам и отношение к тексту Священного
писания, столь же символичному и многозначноФукоМ.
Слова и вещи. М., 1977. С. 89.
му, как любой текст, ибо считалось тогда, что после грехоп
адения Адама первозданный язык, данный человеку богом,
утратил свое непосредственное подобие с вещами. Отсюд
а и необходимость экзегезы - истолкования Откровения
с целью раскрытия тайного смысла слова Божьего*.
Однако истолкование истолкованию рознь, ибо реалии
Бытия иерархически определены системой ценностей, их
соотношением с божественным совершенством, их большим
или меньшим отстоянием от божественной благодати. Этому
распределению ценностей соответствует иерархия знания,
наверху которой помещается теология, затем философия,
а вслед за ними все другие науки. Роль рационального
познания здесь, однако, явно двусмысленная. "Истина, абсолютн
ая истина дана объективно в Библии, субъективно в
вере... Рассудок, разум играет здесь только формальную,
подчиненную роль... Разум сам по себе является равнодушным
к истине, к различению между правдой и ложью; он не
имеет критерия в себе"^ (курс. мой - Б.Ч.). Принцип
сомнения чужд релизиозной вере, поскольку субъективное
она превращает в объективное, т.е. в бесспорный факт.
Но как может человек, существо конечное, постичь
истину существа бесконечного, каковым религия представляет
бога? Это возможно только потому, что бесконечность
бога носит количественный, а не качественный характер.

Бог есть объективированная сущность, которая обладает
человеческими качествами, но только в бесконечно большом
масштабе. Детальное разъяснение этого вопроса дает
Л.Фейербах. "Бог есть существо всеведущее, т.е. объектом
является все единичное, все чувственное, без различия, без
ограничения местом и временем... Религия не стесняясь
1 Согласно Лютеру,"Бог открывает нам, что он обладает вечным
несотворенным словом, которым он сотворил мир и все сущее, что было для
него легким делом, именно только актом слова, что это было ему не труднее,
чем называть вещи". (Пит. по: Фейербах Л. Избр. философские произведения.Т.II.
М., 1955. С. 112.)
2 Фейербах Л. Избр. философские произведения. Т.П. С. 248.
приписывает богу внешние чувства; бог видит и слышит
все. Но божественное всеведение есть чувственное знание,
лишенное главного свойства, существенной определенности
действительного чувственного знания. Мои чувства позволяют
мне представить себе чувственные предметы только
отдельно друг от друга и в последовательном порядке',
а бог представляет себе все чувственное сразу; все простр
анственное - вне пространства, все временное - вне
времени, все чувственное - внечувственным образом" 1.
Такого рода всеведение есть результат превращения конечной
определенности человеческого чувственного познания,
ограниченного местом и временем, в нечто бесконечное, a
для конечного человеческого сознания - в смутное предст
авление всеобщности. "Тем не менее всеведение отличается
от моего знания только количественным образом; качество
знания одинаково и там и здесь... - пишет Л.Фей-
ербах, - Божественное всеведение и мое знание носят
одинаково чувственный характер, как в отношении объект
а, так и содержания. Фантазия устраняет границу только
количества, а не качества. Наше знание ограничено; это
значит, мы знаем лишь кое-что и немногое, а не все"2.
Таким образом, человеческое знание в качественном отношении
является столь же абсолютно достоверным, как и
божественное всеведение, но не является абсолютным в количественном
отношении, в смысле полноты знания о всех
вещах сразу.
Заметим здесь же, что в данном случае предикат абсолютно
достоверного знания приписывается чувственному
познанию, что является совершенно новым элементом по
сранению с античным философским представлением об абсолютной
истине как знании общего и неизменного (вечного).
Хорошо известно, что в основе античного релятивизма
и скептицизма лежало недоверие к чувственному восприя^
Там же. С. 251.
2 Там же. С. 251-252.
тию, которое никакого отношения к истине не имело в силу
связи его с текучими и непостоянными вещами.
770 всей вероятности, абсолютизация достоверности
чувственного познания в христианской религии явил
ась одним из источников эмпиризма Нового времени. Основой
такой абсолютизации чувственного восприятия как
абсолютного знания является то, что для религиозной души
полученные извне впечатления являются проявлением божественного
существа (а бог не может быть обманщиком,
как скажет впоследствии Декарт).
Л.Фейербах особо подчеркивают то обстоятельство, что
"христианство обратило свой символ веры в чувственные,
т.е. в неоспоримые, неприкосновенные факты, т.е. чувственными
фактами поработило разум"'. С этим связана и
переоценка роли единичного в познании. Если в античности
единичные явления и события не входили в сферу научного
познания (предметом науки для греческих философов было
общее и неизменное), то в средние века положение существенным
образом меняется. Согласно христианскому догмату
воплощения Бога в человека - существа, принадлежащего
к тварному, земному миру, - такие божественные
атрибуты, как вечность, бесконечность, нематериальность
становятся также причастными к материальным, конечным
вещам. Тем самым античная оппозиция мира земного и
мира небесного утрачивает свой абсолютный характер: единичное
становится воплощением всеобщего, конечное содержит
в себе бесконечное, изменчивое - постоянное и т.д.

Таким образом, если в античности предметом науки были
вечные и неизменные объекты, которые идентифицировались
с небесным миром - последним пределом проявления
и воплощения Бога, - то в средние века в силу христианского
догмата воплощения становится возможной идея науки
о предметах земного, тварного мира.
Об этом же свидетельствуют установки средневековой
философии, представленной, прежде всего, аристотелев1
Там же. С. 241.
ской традицией. "Для аристотелизма область чувственного
является подлинной областью человеческого познания. Нет
ощущения - нет и науки. Конечно, человек не ограничив
ается ощущением, он перерабатывает его в представление.
Он вспоминает, воображает и тем самым освобождается от
необходимости непосредственного контакта с воспринимаемой
вещью. Затем, на более высокой ступени, его интеллект
абстрагирует форму воспринимаемой вещи от материи,
с которой она естественно связана, и именно эта способность
абстракции, способность мыслить абстрактно,
позволяет человеку создать науку и отличает его от животных.
Абстрактное мышление науки очень далеко от ощущения.
Но связь существует (ничего нет в интеллекте, чего
раньше не было бы в ощущении"'. Следует здесь же заметить
(это обстоятельство особо подчеркивает А.Койре), что
средневековый перипатетизм так же, как и платонизм, отнюдь
не совпадают с учениями их родоначальников. Оба эти
направления трансформируются под влиянием основной
догмы христианства - идеи бесконечного Бога-творца.
Однако эта идея по-разному проникает в сознание платоников
и перипатетиков. Помыслы платоников направлены
к человеческой душе, которая является образом бога и
отражением его вечных идей. Сознание перипатетиков ориентиров
ано иным образом - именно через познание самих
вещей, внешнего мира они приходят к доказательству существов
ания Бога. Онтологическое доказательство перипатетиков
носит каузальный характер: мышление движется
от следствий к причине, пока не приходит к первой причине
существования вещей. Этот метод - от следствий к причине,
а затем обратно от причины к следствиям - играл важную
роль в средневековой науке XIII-XIV вв. и во многом
способствовал возникновению экспериментального подхо'
Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 65.
да к природе. Как показал А.Кромби^, западные ученыефилософы
XIII в. овладели, по крайней мере, пониманием
качественных аспектов экспериментального метода. Они
смогли это сделать потому, что в отличие от своих греческих
предшественников сумели объединить практический эмпиризм
искусств и ремесел с философским рационализмом XII
в. и тем самым преодолеть ограниченность того и другого.
Неоплатоник Роберт Гроссетест, вероятно, был первым,
кто связал воедино две фундаментальные методологические
проблемы - индукцию и экспериментальную верифик
ацию и фальсификацию и построил систематическую
теорию экспериментального исследования, а затем использов
ал ес для исследования конкретных проблем физической
оптики. Свет он рассматривал в качестве божественного
формообразующего начала бесформенной материи. Так как
всякое каузальное действие он рассматривал исходя из модели
света, для него оптика была ключом, позволяющим
понять мир. Таким образом, метафизика света сделала оптику
основой физики, превратив последнюю в математическую
физику (ведь геометрическая оптика как строгая матем
атическая наука была создана еще Евклидом). Однако
Гроссетест отнюдь не отождествлял оптику с чистой матем
атикой. Так, он видел основу равенства углов падения и
отражения не в геометрии, а в физике, т.е. в природе самой
лучистой энергии.
В своих методологических исследованиях Гроссетест
отталкивался от аристотелевской концепции науки как
знания причин. Но в отличие от Аристотеля, который рассм
атривал индукцию как процесс простого наблюдения,
Гроссетест помещает ес в контекст экспериментального
подтверждения и опровержения. Важным достижением
Гроссетеста явилась разработка им так называемого "двой-
ного метода" научного исследования. В своем "Коммента1
Crombie А.С. Robert Grosseteste and the Origins of Experimental
Science. Oxford, 1953.

рии к Второй аналитике" Гроссетест пишет, что имеется
двойной путь от знания уже существующего к новому знанию,
а именно от более простого к сложному и обратно, т.е.
от принципов к следствиям и от следствий к принципам. В
математике переход от простого к сложному был назван
"синтезом", а переход от сложного к более простому - "анализом".
Нечто сходное по форме, но не по существу имеет
место в естествознании, где соответствующие процедуры по
аналогии с математическими процедурами анализа и синтез
а названы соответственно "разложением" и "композицией".
В чем суть этого метода?
Метод разложения или анализа состоит в исследовании
определенного круга явлений, которые служат основой индукции.
Однако индукция, опирающаяся на совокупность
известных явлений, не может, естественно, привести сразу
же к обнаружению общих причин, служащих объяснительными
принципами не только для известных, но и возможных
в принципе фактов. Необходим, поэтому, скачок, индуктивный
переход от наличного к возможному. Этого, одн
ако, недостаточно, и здесь подключается второй метод,
обратный первому: необходимо верифицировать или фальсифициров
ать предполагаемый принцип (причину), подвергнув
его испытанию экспериментом. "Таким образом,
Гроссетест полагал, что в естественной науке, для того,
чтобы отличить истинную причину от других возможных
причин, процесс верификации и фальсификации должен
занять место в конце метода композиции. Полученная теория
посредством разложения (анализа) и интуиции должна
позволить найти с помощью дедукции следствия, превышающие
по объему первоначальные факты, на которых базиров
алась индукция... Основываясь на этих следствиях, производят
контролируемые эксперименты, благодаря которым
ложные причины могут быть элиминированы'".
I Ibid. P. 82.
Описанная выше процедура "двойного метода" Гроссетест
а по существу представляет собою единый метод, который
в нашей терминологии есть ни что иное как "оборачив
ание метода" применительно к естествознанию. "Двойной
метод" Гроссетеста базировался на следующих метафизических
предпосылках или аксиомах: 1 ) одна и та же причин
а в тех же условиях может произвести одно и то же следствие;
2) наука, как и природа, подчиняется принципу экономии
(как здесь нс вспомнить "Правила" Ньютона!). Исходя
из этих предположений, касающихся реальности, Гроссетест
устанавливает различие между возможными причинами
путем эксперимента и разума. Он выводит следствия из
соперничащих теорий, отбрасывая те из них, которые противореч
ат как данным эксперимента, так и установленным
теориям, проверенным опытом, и использует верифициров
анные теории для объяснения новых явлений.
Лучшим учеником Р.Гроссетеста был, несомненно,
Роджер Бэкон, который подчеркивал одновременно матем
атический и экспериментальный аспекты науки. Он счит
ал, что математика является ключом к раскрытию сути
вещей и способна дать нам достоверное знание о них. Эта
тенденция к математическому описанию нс только небесных,
но и земных вещей санкционировалась христианским
догматом воплощения. "Если, как это утверждали верующие
христиане, земные (человеческие) тела могут быть "в
то же время" телами Бога и, следовательно, божественными
телами, и если, как это думали греческие ученые, божественные
(небесные) тела правильно отражают вечные соотношения
математическими сущностями, то ничто более нс
запрещает исследовать эти отношения в земном мире так
же, как и в небесном"'. Отсюда вытекает и особое доверие к
экспериментальной науке, которой Роджер Бэкон приписыв
ал не только прерогативу верификации или фальсифи'
Kojev A. L'origine chretienne de la science modern. In: Melanges
Alexander Koyre. I .L'avenlurede la science. P., 1964. P.303.

кации, но, что гораздо важнее, роль источника новых истин,
которые нельзя было открыть иным путем.
Конечно, не следует преувеличивать достижения ученых
XIII-XIV вв. в разработке и использовании эксперимент
ального метода, как это делает А.Кромби в указанной
работе, где он утверждает, что методологическая революция,
связанная с появлением экспериментального метода,
произошла не в XVII в., а гораздо раньше - в XIV в. В нашу
задачу не входит обсуждение этого весьма спорного тезиса.
Здесь для нас важно подчеркнуть, что эмпиризм как философско-методологическ
ая установка с элементами эксперимент
ального метода действительно получил широкое распростр
анение в XIV в. и был признан методом получения
истинного знания о природе.
Итак, эмпиризм был совместим с духом христианства,
и эта совместимость в дальнейшем поддерживалась христи-
анским истолкованием природы как "второго Писания" или
"Книги природы". По словам Ф.Бэкона, бог "дал нам две
книги : книгу Писания, в которой раскрывается воля божья,
а затем книгу природы, раскрывающую его могущество. Из
этих двух книг вторая является как бы ключом к первой, не
только подготавливая наш разум к восприятию на основе
общих законов мышления и речи истинного смысла Писания,
но главным образом развивая дальше нашу веру, заст
авляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном
всемогуществе, знаки которого четко запечатлены
на камне его творений"^.
Ряд современных исследователей анализируют под
этим углом эмпиризм Нового времени. Так, согласно Дж.
Стивнзу, Ф.Бэкон рассматривал изучение природы как освоение
тезауруса божественного творения, его языка и логики,
воплощенных в законах природы. Такой взгляд на
изучение природы как общение с богом создавали условия
для социализации эксперимента, признания его доказа1
?зтонФ.Соч.вдвухтомах.Т.1 М.,1971.С. 128.
тельной силы. Стивнз далее отмечает, что Ф.Бэкон рассм
атривают восприятие природы как один из "топосов" общения,
и отмечает связь этой идеи с "Риторикой" Аристотеля.
Более того, хотя это и явно открытый вопрос, преобразование
Бэконом "топосов" Аристотеля, очевидно, ориентиров
анных на человеческую аудиторию и соответствующую
ситуацию речевого общения, в "топосы" научного исследов
ания природы (за счет включения в аудиторию и в ситуацию
общения бога по высшему для человеческого разумения
тезаурусу сотворенной богом природы "второго Писания"
- "Книги природы") не только не выходило за пределы
контекста эпохи, но и активно укрепляло его. Теологически
санкционируя эксперимент и научное исследование, такое
толкование "топосов" органично вписывало научное исследов
ание в христианско-теологический контекст, придавало
исследованию характер христианнейшей деятельности -
беседы с богом по поводу его творений, а самим исследователям
- статус смиренных искателей божественных истин
'. Значение науки, пишет Бэкон, состоит в том, насколько
она раскрывает божественное величие. Ведь псалмы и
Священное писание "неизменно призывают нас к созерцанию
и прославлению великолепных и удивительных творений
божьих"^
Однако неверно было бы думать, что теология и философия
составляют у Ф.Бэкона единое целое. Напротив, эти
области он тщательно разграничивает. Ведь предмет теологии
- дело веры, а не разума. "Источником священной
теологии должны быть слово и пророчества божьи, а не
естественный свет разума...", поэтому мы "должны верить
слову божьему, даже если разум сопротивляется этому...
Таким образом, чем нелепее, чем невероятнее представля1
См.: Петров М.К. Научная революция XVII столетия. В кн.: Методология
историко-научных исследований. М., 1978. С. 250.
- Бэкон Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. С. 250.

ется нам какая-нибудь божественная тайна, тем большая
честь воздается богу, когда в это верят'". Теология, поэтому,
лишь мировоззренчески санкционирует бэконовскую
великую реформу, не смешиваясь непосредственно с ес содерж
анием.
Согласно Ф.Бэкону, знание приобретается человеком
не ради самого знания, а с тем, чтобы господствовать над
природой. Однако знание может стать силой только в том
случае, если оно материально воплотится в технические
изобретения. Вот почему Ф.Бэкон придает им особое значение.
"Введение знаменитых изобретений, бесспорно, заним
ает первое место среди человеческих деяний", - пишет
он, указывая на пример трех открытий: "искусство печатания,
применения пороха и мореходной иглы. Ведь эти три
изобретения изменили облик и состояние всего мира, вопервых,
в деле просвещения, во-вторых, в делах военных,
в-третьих, в мореплавании. Отсюда последовали бесчисленные
изменения вещей, так что никакая власть, никакое
учение, никакая звезда не могли бы произвести действие и
как бы влияние на человеческие дела, чем эти механические
изобретения"^.
Ф.Бэкон сделал опыт основой естествознания, а естественные
науки провозгласил матерью всех наук. По существу
это был революционный переворот в философско-методологичсском
сознании. Если в античности опыт был
лишь сферой мнения, а не подлинного знания, то в глазах
Бэкона он становится единственным источником истины и
ес высшим критерием: "Самое лучшее из всех доказательств
есть опыт, сети он коренится в эксперименте"^. Но
это не опыт здравого смысла, который сам по себе случаен
и напоминает хождение в потемках. Истинный метод опыта
являет собою соединение чувственности и рассудка. Поэто1
Там же. С. 538.
2 Там же. С. 80-81.
3 Там же. С. 35.
му Ф.Бэкон в равной мере порицает эмпириков и рационалистов.
Эмпирики, подобно муравью, только собирают и
довольствуются собранным. Рационалисты, подобно паук
ам, производят ткань из самих себя. Разумеется, эксперимент
предполагает активное вмешательство человека в ход
природных процессов путем использования технических
средств. Ведь "природа, если ес раздражить и потревожить
с помощью искусства, раскрывается яснее, чем когда ес
предоставляют самой себе" l.
Главную задачу науки Бэкон видит в познании природы
из нес самой, без примеси человеческой субъективности,
которая порождается непосредственным воздействием вещей
на человеческие чувства. Недостаточность чувств двояк
а: многие вещи либо в силу своей малости, либо в силу
дальности расстояния и т.д. недоступны нашим восприятиям;
с другой стороны, восприятия нередко обманывают нас.
Как же достигнуть объективного знания природы, если
чувственные восприятия столь субъективны и ненадежны?
Для этого необходимы вспомогательные материальные
средства, определенные орудия, инструменты и, главным
образом, опыты. "Ведь тонкость опытов намного превосходит
тонкость самих чувств, хотя бы и пользующихся содей-
ствием изысканных орудий (мы говорим о тех опытах, которые
разумно и в соответствии с правилами придуманы и
приспособлены для постижения предмета исследования).
Таким образом, непосредственному восприятию чувств самому
по себе мы не придаем много значения, но приводим
дело к тому, чтобы чувства судили только об опыте"2. Смысл
данного рассуждения Бэкона состоит в том, что мы не можем
объективно познать природу, если она непосредственно
воздействует на наши чувства. В самом деле, что можно
сказать о температуре воды, если опустить руку в воду?

1 Там же. С. 163.
2 там же. С. 77.
Один человек найдет ес теплой, другому она покажется
холодной.
Объективность может быть достигнута, если природа
будет воздействовать на саму себя. Например, ту же темпер
атуру воды можно определить, используя термометр, где
действует вода на ртуть. Именно поэтому опыт или эксперимент
служит той ареной, где природные агенты взаимодействуют
друг с другом, а не с человеком. В этой игре
человек является лишь сторонним наблюдателем.
Мысль Ф.Бэкона о том, что чувства судят "только об
опыте, а опыт о самом предмете", свидетельствует о рождении
совершенно нового типа рациональности, связанного с
таким отношением субъекта и объекта, когда субъект как
бы со стороны наблюдает объект и актом самого наблюдения
никак на него не влияет. Бэкон сформулировал определенные
правила своего метода и тем самым дал органон или
логику опыта. Логические правила представляют собой мех
анизм передачи истинности от опытных данных самого
низкого уровня до высших аксиом. Последние являются
аккумулированным опытным знанием, которое отличается
от других аксиом (низшего и среднего уровня) только большей
степенью общности, но не качеством. В качественном
отношении содержание знания однородно: на всех уровнях
это - эмпирическое знание. Правильное применение метод
а гарантирует абсолютную достоверность и необходимость
получаемых выводов^
Следует отметить, что в отличие от античности эксперимент
альная деятельность в эпоху Бэкона и Галилея приобрет
ает явно привелигированный статус и рассматривается
как одно из важнейших средств точного и достоверного
познания природы. Так, Галилей восхваляет деятельность
венецианского арсенала, потому что "всякого рода инструменты
и машины постоянно применяются здесь большим
' См.: Никитин E.I]. О связи между логическими и гносеологическими
концепциями познания//Вопросы философии, 1984, ь 8. С. 33.
числом мастеров, из которых многие путем наблюдения над
созданиями предшественников и размышлениями при изготовлении
собственных изделий приобрели большие познания
и остроту рассуждения" ^. Характерно также, что эксперимент
альная деятельность приобретает социально значимый
статус не только в силу ес роли в развитии науки и
техники, но и благодаря наделению ес сакральным смыслом.
Хотя Ф.Бэкон сделал опыт и индукцию основой научного
познания, подлинным отцом классического эмпиризм
а, определившим по сути дела его дальнейшую судьбу,
стал И.Ньютон. Философия науки Ньютона также имеет,
помимо всего прочего, теологическую подоплеку. Так, например,
в третьей книге своей "Оптики" Ньютон пишет, что
"главная обязанность натуральной философии - делать
заключения из явлений, не измышляя гипотез, и выводить
причины из действий до тех пор, пока не придем к самой
первой причине, конечно, не механической, и не только
раскрывать механизм мира, но главным образом разрешать
следующие и подобные вопросы"^. И далее Ньютон дает
перечень этих вопросов. "Почему природа не делает ничего
понапрасну и откуда проистекают весь порядок и красота,
который мы видим в мире? Для какой цели существуют
Кометы... Каким образом тела животных устроены с таким
искусством, и для какой цели служат их различные части.
Был ли построен глаз без понимания, а ухо без знания
акустики?..."^.
Согласно Ньютону, перечень этих вопросов свидетельствует
о том, что существует первая причина того, что мир

1 Галилей Галилео. Избр. труды в двух томах. Т.2. М., 1964. С. 1 16.
2 Ньютон И. Оптика. М., 1954. С. 280.
3 т-ам же.
устроен именно так, а не иначе, что он устроен наилучшим
и наипрекраснейшим образом, и что нельзя представить
себе такие вещи, как глаз или ухо без того, что они устроены
с полным пониманием оптики и акустики^ "И если эти
вещи столь правильно устроены, не становится ли ясным из
явлений (подчеркнуто мною - Б.Ч.), что есть бестелесное
существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном
пространстве как бы в своем чувствилище, видит все
вещи вблизи, прозревает их насквозь, понимает их вполне
благодаря их непосредственной близости к нему. Только
образы этих вещей приносятся через органы чувств в наши
малые чувствилища и замечаются и удерживаются в них
тем, что в нас видит и слышит"^.
Следовательно, считает Ньютон, мы в явлениях и через
явления познаем природу и ес творца - всемогущее существо,
которое является нам и познается нами через бого-явления
в самих вещах, "благодаря их непосредственной близости
к нему". Разве явления в силу их причастности к Богу
могут обманывать нас? Разве познание явлений не есть
удостоверение присутствия Бога в мире? Разве явления не
есть, поэтому, сама достоверность, сама истина? Говоря об
активных началах природы (а таковы силы тяготения),
Ньютон пишет: "Я не рассматриваю эти начала как таинственные
качества..., но как общие законы природы, посредством
которых образовали самые вещи; истина их ясна нам
из явлений, хотя причины до сих пор не открыты"^.
Так же как в математике, в натуральной философии
исследование "трудных предметов" должно совершаться посредством
двойного метода - анализа и синтеза. "...Анализ
состоит в производстве опытов и наблюдений, извлечении
1 Многие ньютонианцы впоследствии вдохновлялись идеей божественного
устройства природы. Так, например, Мопертюи (1698 - 1759)
рассматривал открытый им принцип наименьшего действия как следствие
божественной мудрости и воли.
2 Ньютон И. Оптика. С. 280-281.
3 Там же. С. 304.
общих заключений из них посредством индукции и недопущении
иных возражений против заключений, кроме полученных
из опыта или других достоверных истин... Путем
такого анализа мы можем переходить от соединений к ингредиент
ам, от движений к силам, их производящим, и вообще
от действий к их причинам, от частных причин к более
общим, пока аргумент не закончится наиболее общей причиной.
Таков метод анализа, синтез же предполагает причины
открытыми и установленными в качестве принципов;
он состоит в объяснении при помощи принципов явлений,
происходящих от них, и доказательстве объяснений"^
С формальной стороны этот метод анализа и синтеза
аналогичен "двойному методу" Гроссетеста, хотя в некоторых
существенных пунктах и отличается от него. Во-первых,
эксперимент, по Ньютону, выполняет не только проверочную
функцию (верификация и фальсификация), но и
служит основным средством открытия принципов. Причем
открытие и проверка принципов производится на стадии
анализа путем целой серии оборачиваний метода "то от
экспериментов к выводам, то от выводов к эксперимент
ам"^. "Оптика" Ньютона представляет собой иллюстрацию
такого оборачивания метода, где каждый проведенный опыт
либо ставит проблему, либо приводит к альтернативным
предположениям, которые разрешаются постановкой следующей
серии опытов. Во-вторых, когда принципы открыты,
можно переходить к синтезу, который состоит в объяснении
соответствующих явлений и в доказательстве этих
объяснений путем логических рассуждений, опирающихся
как на опыты, проделанные на стадии анализа, так и на
новые опыты, требуемые природой данного конкретного явления.

1 Там же. С. 306-307.
2 Подробнее о механизме оборачивания метода см.: Черняк B.C.
История. Логика. Наука. М., 1986.
Так, например, постоянные цвета естественных тел
Ньютон объясняет тем, что каждое тело отражает одни сорт
а лучей более сильно, чем остальные. Это объяснение он
доказывает серией "очевидных" опытов. "Насколько причин
а цветов естественных тел очевидна из этих опытов, -
пишет он, - настолько же она подтверждается и становится
бесспорной (курс. мой - В.Ч.) на основании двух опытов
первой части... Отсюда становится ясным, что некоторые
тела отражают более преломляемые, другие - менее преломляемые
лучи обильнее других. Что эта причина - не
только истинная, но и единственная (курс. мой - Б.Ч.),
явствует, далее, из того соображения, что цвет однородного
света нельзя изменить отражением от естественных тел"'.
Данное рассуждение Ньютона любопытно с точки зрения
оценки им эпистемологического статуса экспериментов,
приведенных им в качестве обоснования его тезиса. Эта
оценка включает такие предикаты, как "очевидность", "бесспорность",
"истинность" причины постоянных цветов тел и
даже ес "единственность". Причем для Ньютона опыт - это
лучший способ аргументации, допускаемый природой вещей,
предназначенный в рамках его метода принципов
обеспечить очевидность и бесспорную истинность выводов
в натуральной философии.
Методологическая концепция Ньютона оказала огромное
влияние на последующее развитие философии науки
вплоть до неопозитивизма. В то же время современные исследов
атели почти единодушны в том, что существует проп
асть между декларируемым Ньютоном методом исследов
ания и его практической работой в качестве ученого. Эту
ситуацию иногда характеризуют как "ньютоновский расщепленный
разум" (И.Лакатос), как "пропасть между идеологией
и практикой" (П.Фейерабенд) и т.п. Тем не менее в
силу беспрецендентного успеха ньютоновской физики его
философия науки, которую ныне характеризуют как клас1
Ньютон И. Оптика. С. 1 35.
сический эмпиризм, получила настолько широкое признание,
что в XIX в. заслуги Ньютона как методолога ставились
наравне с его заслугами как ученого. Это в конце концов
привело к убеждению, что экспериментальное доказательство
обладает окончательной, т.е. абсолютной истинностью,
что нашло свое отражение в позитивизме.
Установки классического эмпиризма, усиленные сенсу
алистической философией Д. Локка, получили широкую
поддержку не только в Англии, но и в континентальной
Европе, прежде всего во Франции. Приверженность значительной
части французских ученых классическому эмпиризму
отчетливо выражена в следующих словах А.-М. Ампер
а (1829 г.): "Начать с наблюдения фактов..., чтобы вывести
общие законы, основанные всецело на опыте (курс.
мой - Б.Ч.), и в свою очередь вывести из этих законов,
независимо от каких-либо предположений о природе сил,
вызывающих эти явления, математическое выражение
этих сил..., - вот путь, которому следовал Ньютон. Тем же
путем обычно шли во Франции ученые, которым физика
обязана своими громадными успехами в последнее время.
Этим же путем руководился и я во всех своих исследованиях
электродинамических явлений. Чтобы установить законы
последних, я искал ответа единственно в опыте...'". По существу
Ампер изложил здесь концепцию эмпиризма, котор
ая впоследствии войдет в арсенал позитивистской философии
науки, занимавшей доминирующее положение в англо-
американской эпистемологии вплоть до 50-х годов XX в.
Итак, эмпиризм имеет свои социальные, культурномировоззренческие
и когнитивные истоки. Будучи чуждым
античной культуре, он представлял собой новый культурный
феномен, возникший в Средние века и Новое время в
связи с изменением ценностных и мировоззренческих ориент
аций. Важную роль здесь сыграло формирование нового
христианского отношения к природе как второму Писанию,

1 Ампер А.-М. Электродинамика. М., 1954. С. 10.
словами которого становятся сами вещи, выражающие чувственно
воспринимаемую абсолютную (божественную)
истину. В рамках средневековой христианско-теологической
концепции произошел синтез мировоззренчески несовместимых
в античности понятий - абсолютной истины
и чувственного опыта, и вместе с тем преодоление античной
оппозиции небесного и земного, естественного (природного)
и искусственного ("техне"). Все это создало необходимые
предпосылки специфического для Нового времени отношения
к опыту и эксперименту как источнику научной
истины и ес высшей судебной инстанции. Конечно, начиная
с эпохи Просвещения теологические подпорки эмпиризма
подобно строительным лесам постепенно исчезают, открыв
ая монументальный фасад так называемого "позитивного
знания", которое позитивисты, начиная с О.Конта, выдают
за подлинную науку, не подозревая о том, что за этим
скрывается новая метафизика и новые догматы веры в квазин
аучную методологию.

Закладка в соц.сетях