ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

страница №4

...ое
Зеноном, только тогда могло бы быть эквивалентным движению
Ахилла, если бы можно было вообще смотреть на
движение, как смотрят на пройденное расстояние, поддающееся
произвольному разложению и составлению. Как
только подписываются под этой первой нелепостью, сей-
час же появляются все другие'.

' Это значит, что мы не считаем, чтобы софизм Зенона опровергался

299

Действительно, нет ничего легче, как распространить
аргументацию Зенона на качественное становление и на
становление эволюционное. И здесь встретятся те же самые
противоречия. Что ребенок становится юношей, потом
зрелым человеком, наконец стариком, - это вполне
понятно, если считать, что жизненная эволюция в данном
случае является самой реальностью. Детство, юность, зрелость,
старость - это просто точки зрения разума, приписыв
аемые нам извне возможные остановки на пути непрерывного
развития. Примем, напротив, детство, юность,
зрелость и старение за составные части эволюции: они
предстанут реальными остановками, и мы уже не пой-
мем, как возможна эволюция, ибо рядоположенные неподвижности
никогда не будут эквивалентом движения.
Как возможно восстановить то, что создается с помощью
того, что уже создано? Как возможно, например, перейти
от детства, полагаемого в качестве вещи, к юности, если,
согласно гипотезе, дается только детство? Присмотримся
ближе: мы увидим, что наш обычный способ выражения,
приноровленный к обычному способу мышления, заводит
нас в настоящие логические тупики, которым мы вверяемся
без всякого беспокойства, так как смутно чувствуем,
что всегда сможем из них выйти: достаточно нам было
бы, в самом деле, только отказаться от кинематографических
привычек нашего интеллекта. Когда мы говорим:
"ребенок становится взрослым человеком", - то мы не
слишком углубляемся в подлинный смысл этого выражения.
Иначе оказалось бы, что когда мы полагаем подлежащее
"ребенок", сказуемое "взрослый человек" ему еще

тем фактом, что геометрическая прогрессия a(1+1/n +1/n`2 +1/n`3 ... и т. д.),

в которой а обозначает первоначальное расстояние между Ахиллом и
черепахой, и n - отношение скоростей их передвижений, имеет конечную
сумму, если n больше единицы. По поводу этого пункта мы отсылаем
к аргументации Эвеллена, которую мы считаем решающей (см.: Evellin.
Infini et quantite. Paris, 1880, p. 63-97. Ср.: Revue philosophique, v. XI,
p. 564-568). Истина заключается в том, что математика, как мы пытались
это показать в предыдущем труде, оперирует и может оперировать только
длинами. Она должна была поэтому изыскивать искусственные способы,
чтобы перенести на движение, не являющееся длиной, сначала
делимость линии, которую это движение пробегает, и потом, чтобы восст
ановить соответствие между опытом и идеей (противоречащей опыту
и чреватой нелепостями), перенести на него делимость движения-длины,
то есть движения, налагаемого на свою траекторию и произвольно разл
агаемого, как и она.

300

не подходит, а когда мы произносим сказуемое "взрослый
человек", то оно уже не может более прилагаться к подлеж
ащему "ребенок". Реальность, являющаяся переходом
от детства к зрелому возрасту, проскользнула между пальц
ами. У нас имеются только воображаемые остановки:
ребенок, взрослый человек, и мы почти готовы сказать,
что одна из этих остановок есть другая, подобно тому,
как стрела Зенона, по мнению этого философа, находится
во всех точках пути. Истина заключается в том, что если
бы язык приспосабливался к реальному, то мы говорили
бы не "ребенок становится взрослым человеком", а "существует
становление от ребенка к взрослому человеку". В
первом предложении "становится" - глагол с неопределенным
смыслом, предназначенный для того, чтобы
скрыть нелепость, в которую впадают, приписывая состояние
"взрослого человека" подлежащему "ребенок".

Этот глагол делает приблизительно то же самое, что и
движение кинематографической ленты, всегда одинаковое,
скрытое в аппарате, роль которого заключается в
том, чтобы накладывать один на другой последовательные
образы с целью подражать движению реального предмета.
Во втором предложении "становление" - подлежащее.
Оно выдвигается на первый план. Оно - сама реальность;
детство и зрелый возраст в таком случае являются только
возможными остановками, точками зрения разума: на
этот раз мы имеем дело уже с самим объективным движением,
а не с кинематографическим подражанием. Но только
первый способ выражения соответствует привычкам
нашего языка. Чтобы принять второй, нужно освободиться
от кинематографического механизма мышления.

Освобождение от него должно быть полным, чтобы
разом рассеять теоретические нелепости, поднимаемые
вопросом о движении. Все становится неясным и противоречивым,
когда хотят из состояний сфабриковать переход.
Неясность рассеивается, противоречие исчезает,
лишь только мы размещаемся вдоль самого перехода;
производя тогда мысленно поперечные разрезы, мы сможем
различить в нем состояния. Ибо переход представляет
собой нечто большее, чем ряд состояний, то есть возможных
разрезов; движение представляет собой нечто большее,
чем ряд положений, то есть возможных остановок.
Но только первый способ видения приспособлен к прием
ам человеческого разума; второй, наоборот, требует

Платон и Аристотель 301

подъема по тому склону, который представляют собой
интеллектуальные привычки. Можно ли удивляться, что
философия отступила сначала перед подобным усилием?
Греки питали доверие к природе, к разуму, предоставленному
своей естественной склонности, в особенности к языку,
поскольку он естественным образом выносит вовне
человеческую мысль. Вместо того, чтобы видеть причину
заблуждения в том положении, которое принимают относительно
хода вещей мышление и язык, они предпочитали
обвинять сам ход вещей.

Так не постеснялись поступить философы Элейской
школы. Поскольку становление нарушает привычный
ход мышления и не вписывается в рамки языка, они объявили
его нереальным. В пространственном движении и
в изменении вообще они увидели только чистую иллюзию.
Можно было бы смягчить это заключение, не изменяя
предпосылок, и сказать, что реальность изменяется, но
что она не должна была бы изменяться. Опыт ставит нас
перед лицом становления - вот чувственная реальность.
Но реальность умопостигаемая, та, которая должна была
бы быть, эта реальность еще более реальна, и она, говорят,
не меняется. За становлением качественным, за становлением
эволюционным, за становлением протяженным разум
должен искать то, что противится изменению: определяемое
качество, форму или сущность, цель. Таков был
основной принцип философии, развившейся в классической
древности, философии Форм, или, употребляя выражение,
более близкое греческому языку, философии Идей.

Слово eiSoq, которое мы переводим здесь словом Идея,
на деле имеет тройной смысл. Оно обозначает: 1) качество,
2) форму, или сущность, 3) цель, или замысел (dessein)
выполняющегося действия, то есть в сущности начертание
(dessin) действия, предполагаемого уже выполненным.
Эти три точки зрения являются точками зрения
прилагательного, существительного и глагола и соответствуют
трем существенным категориям языка. После
объяснений, данных нами немного выше, мы могли
бы и, может быть, должны были бы переводить ei8o";
словом "снимок", или, лучше, момент. Ибо 81801; есть устойчивый
снимок, схваченный с неустойчивости вещей:
это есть качество, или момент становления, форма, или
момент эволюции, сущность, или средняя форма, выше
и ниже которой располагаются другие формы как ее раз302
Механицизм и концептуализм

новидности; наконец, замысел, вдохновитель выполняющегося
действия, или, как мы сказали, предвосхищенное
начертание уже выполненного действия. Свести вещи к
идеям значит, поэтому, разложить становление на его
главные моменты, каждый из которых, как предполагается,
свободен от закона времени и как бы установлен в
вечности. Другими словами, приложение кинематографического
механизма интеллекта к анализу реального приводит
к философии Идей.

Но лишь только в основу движущейся реальности полаг
аются неподвижные Идеи, тут же с необходимостью появляются
известная физика, известная космология, даже
известная теология. Остановимся на этом пункте. Мы не
намереваемся обсуждать на нескольких страницах столь
содержательную философию, каковой является философия
греков. Но так как мы только что описали кинематогр
афический механизм интеллекта, то важно, чтобы мы
показали, к какому представлению реального приводит
в конце концов работа этого механизма. Таким представлением,
нам кажется, является как раз то, которое свойственно
греческой философии. Главные линии доктрины,
развивавшейся от Платона к Плотину, проходя через
Аристотеля (и даже, в известной мере, через стоиков), не
имеют ничего случайного, ничего неожиданного, ничего,
что можно было бы принять за фантазию философа. Они
обрисовывают то видение, которое получает от универс
ального становления методичный интеллект, когда он
смотрит на это становление через мгновенные снимки,
схватываемые время от времени с истечения становления.
Это значит, что еще и ныне мы можем философствовать,
как греки, приходить - не имея надобности знать это -
к тем или иным из их общих заключений как раз в той
мере, в какой мы доверяемся кинематографическому инстинкту
нашего мышления.

Мы сказали, что движение заключает в себе нечто
большее, чем последовательные положения, приписываемые
подвижному телу, что становление есть нечто большее,
чем сменяющие поочередно друг друга формы, что
эволюция формы есть нечто большее, чем формы, реализов
авшиеся одна за другой. Философия сможет поэтому из
каждого члена первого рода извлечь члены второго рода,
но не из второго первый: умозрение и должно исходить

Платон и Аристотель 303

из первого. Но интеллект переворачивает порядок двух
членов, и античная философия в этом отношении поступает
так же, как интеллект. Она помещается в неизменяемое,
она должна иметь дело только с Идеями. Однако существует
становление - это факт. Как возможно, полагая
абсолютную неизменяемость, заставить выйти из нее изменчивость?
Этого нельзя достичь путем прибавления
чего-нибудь, ибо предполагается, что вне Идей не существует
ничего положительного. Поэтому это должно произойти
путем уменьшения. В основании античной философии
лежит, по необходимости, следующий постулат: неподвижное
заключает в себе нечто большее, чем движущееся,
и от неизменяемости к становлению переходят путем
уменьшения или ослабления.

Следовательно, чтобы получить изменчивость, нужно
прибавить к идеям отрицание или, самое большее, нуль.
В этом состоит "небытие" Платона, "материя" Аристотеля
- метафизический нуль, который, если присоединить
его к Идее как арифметический нуль к единице, помнож
ает ее в пространстве и во времени. Благодаря ему неподвижн
ая и простая Идея превращается в бесконечно
распространяющееся движение. De jure могут быть только
неизменные Идеи, неизменно входящие одни в другие.
De facto сюда привходит материя, прибавляя свою пустоту
и расцепляя одним ударом универсальное становление.
Материя, это неуловимое ничто, которое проскальзывает
между Идеями, вызывает бесконечную тревогу и вечное
беспокойство, подобно подозрению, закравшемуся между
двумя любящими сердцами. Свергните неизменные идеи
с их высоты: тем самым вы получите вечный поток вещей.

Идеи, или формы, представляя в своем соединении теоретическое
равновесие Бытия, и являют собой, несомненно,
всю постигаемую реальность, всю истину. Что касается
чувственной реальности, то она есть бесконечное колеб
ание по ту и другую сторону около этой точки равновесия.

Отсюда вытекает известная концепция длительности,
проходящая через всю философию Идей, а также концепция
отношения времени к вечности. Для того, кто проник
ает в становление, длительность предстает самой жизнью
вещей, самой глубинной реальностью. Формы, которые
разум изолирует и заключает в понятия, являются тогда
только снимками с меняющейся реальности. Это - момен304
Механицизм и концептуализм

ты, встречающиеся на пути длительности, и именно потому,
что перерезали нить, соединявшую их со временем,
они и не длятся более. Они стремятся смешаться сих собственным
определением, то есть с искусственным построением
и символическим выражением, являющимися их
интеллектуальным эквивалентом. Они, если угодно, вступ
ают в вечность: но то, что они имеют вечного, составляет
единое с тем, что они имеют нереального. - Напротив,
если приступить к становлению, опираясь на кинематогр
афический метод, то Формы уже не будут снимками с
изменчивости, они явятся ее составными элементами, они
представят собою все, что становление заключает в себе
положительного. Вечность не парит над временем как
некая абстракция, она растворяет его как реальность. Таково
именно в этом пункте положение философии Форм,
или Идей. Она устанавливает между вечностью и временем
то же отношение, что существовало бы между золотой
монетой и разменивающей ее мелкой монетой, - настолько
мелкой, что в то время, как золотая монета разом покрыв
ает долг, выплата этой мелкой монетой может продолж
аться бесконечно, и все же долг останется не покрытым.
Это и выражает Платон на своем величественно-прекр
асном языке, когда говорит, что Бог, не имея возможности
сделать мир вечным, 'дал ему Время - "подвижный
образ вечности"^

Отсюда также вытекает известная концепция протяженности,
лежащая в основании философии Идей, хотя
она и не выявилась с такой же ясностью. Снова представим
себе разум, переместившийся в становление и принявший
его движение. Каждое последовательное состояние,
каждое качество, словом, каждая форма будет ему казаться
простой вырезкой, произведенной мыслью в универс
альном становлении. Он найдет, что форма по существу
своему протяженна, что такова, какова она есть, она неотделим
а от протяженного становления, которое материализов
ало ее на пути своего истечения. Всякая форма, таким
образом, занимает пространство, как она занимает время.
Но философия Идей следует обратному направлению. Она
исходит из формы и в ней видит самую сущность реальности.
Для нее форма не будет снимком со становления;
для нее формы существуют в вечности; длительность и

^ Платон. Тимей, 37 d.

Платон и Аристотель 305

становление - это только деградация этой неподвижной
вечности. Такая независимая от времени форма уже не
будет формой, содержащейся в восприятии; она будет понятием.
И так как реальность, относящаяся к области
понятий, не занимает протяженности, как она не имеет
длительности, то нужно, чтобы Формы пребывали вне
пространства, как они парят над временем. Пространство
и время в античной философии поэтому по необходимости
имеют одно и то же происхождение и одну и ту же ценность.
Это одинаковое сокращение бытия, выражающееся
растяжением во времени и протяжением в пространстве.

Протяжение и растяжение выражают тогда просто отклонение
того, что есть, от того, что должно быть. С точки
зрения, на которую становится античная философия,
пространство и время являются только полем, которое
создает себе неполная, или, скорее, затерявшаяся вне себя
реальность, чтобы бежать по нему в поисках самой себя.

Только нужно здесь допустить, что поле создается по
мере бега и что бег как бы отмеряет его под собой. Выведите
из равновесия идеальный маятник, простую математическую
точку: начнется бесконечное колебание, на протяжении
которого точки располагаются рядом с точками и
моменты следуют за моментами. Рождающиеся таким
образом пространство и время, как и само движение,
уже не имеют "позитивности". Они представляют отклонение
положения, искусственно данного маятнику, от
его нормального положения, которого ему недостает,
чтобы снова обрести свою естественную устойчивость.
Верните его в нормальное положение: пространство, время
и движение сведутся в одну математическую точку.
Точно так же человеческие рассуждения тянутся бесконечной
цепью, но они разом поглощаются истиной, схватыв
аемой интуицией, ибо их протяжение и их растяжение
являются только, так сказать, отклонением нашей мысли
от истины'. То же самое можно сказать о протяженности
и длительности в их отношениях к чистым Формам или
Идеям. Чувственные формы перед нами, они всегда готовы
вновь овладеть своей идеальностью и всегда встречают
препятствие со стороны материи, которую они несут в

' Мы пытались выделить, что является справедливым и что ложным
в той части этой идеи, которая касается пространственности (см. нашу
III главу). Она кажется нам совершенно ложной в том, что относится к
длительности.

306 Механицизм и концептуализм

себе, то есть со стороны своей внутренней пустоты, этого
расстояния, оставляемого ими между тем, что они суть,
и тем, что они должны были быть. Беспрерывно они почти
овладевают собой и беспрерывно заняты тем, что себя теряют.
Роковой закон осуждает их падать, лишь только
они, как камень Сизифа, должны коснуться вершины, и
закон этот, бросивший их в пространство и во время, и
есть само постоянство их начального несовершенства. Чередов
ание рождения и угасания, беспрерывно возрождающиеся
эволюции, кругообразное, бесконечно повторяющееся
движение небесных сфер - все это представляет только
известную основополагающую нехватку, в которой и
состоит материальность. Пополните этот дефицит: тем
самым вы уничтожите пространство и время, то есть бесконечно
возобновляемые колебания внутри устойчивого
равновесия, всегда преследуемого, никогда не достигаемого.
Вещи снова войдут одни в другие. То, что было ослаблено
в пространстве, снова стянется в чистую форму. Прошлое,
настоящее, будущее сойдутся в одном моменте, каковым
является вечность.

Это дает основание сказать, что физика есть испорченн
ая логика. В этом предложении резюмируется вся философия
Идей. В нем заключается также скрытый принцип
философии, прирожденной нашему разуму. Если неизменность
больше, чем становление, то форма больше, чем
изменчивость, и только путем подлинного падения логическ
ая система Идей, рациональным образом подчиненных
друг другу и между собою связанных, рассеивается
в ряде физических предметов и событий, следующих одни
за другими. Идея, порождающая поэму, развивается в
тысячах вымыслов, которые материализуются во фразах,
развертывающихся в словах. И чем ниже спускаться от
неподвижной, навитой на самое себя идеи к развертывающим
ее словам, тем больше остается места для случайности
и выбора: могли бы всплыть другие метафоры, выраженные
другими словами; образ был вызван образом, слово
- словом. Все эти слова бегут теперь одни за другими,
тщетно пытаясь сами по себе создать простоту производящей
идеи. Наше ухо слышит только слова: оно восприним
ает поэтому только случайности. Но наш ум, путем последов
ательных прыжков, скачет от слова к образам, от
образов к начальной идее и восходит тем самым от восприятия
слов, этих случайностей, вызванных случайностями,

Платон и Аристотель 307

к концепции Идеи, которая сама себя полагает. Так действует
и философ перед лицом Вселенной. Опыт заставляет
проходить перед его глазами явления, которые также бегут
одни за другими в случайном порядке, определяемые
обстоятельствами времени и места. Этот физический порядок,
это истинное ослабление порядка логического, является
не чем иным, как падением логики в пространство
и время. Но философ, поднимаясь от восприятия к понятию,
видит, как в логическом конденсируется вся положительн
ая реальность, заключавшаяся в физическом. Его
интеллект, не связанный материальностью, растягивающей
бытие, вновь овладевает его сущностью в неизменной
системе Идей. Так складывается Наука, которая является
перед нами - в полном и законченном виде, - как
только мы возвращаем наш интеллект на его истинное
место, исправляя отклонение, отделявшее его от умопостиг
аемого. Наука, таким образом, не строится человеком:
являясь истинной производительницей вещей, она предшествует
нашему интеллекту, она независима от него.

И в самом деле, если считать Формы простыми снимками,
схватываемыми разумом с непрерывности становления,
они становятся относительными, зависящими от разум
а, который их себе представляет; они не имеют существов
ания в себе. Самое большее, можно было бы сказать,
что каждая из этих форм есть идеал. Так мы оказались
бы во власти противоположной гипотезы. Нужно, поэтому,
чтобы Идеи существовали сами по себе. Античная
философия не могла избежать этого заключения. Платон
его сформулировал, а Аристотель тщетно пытался от него
освободиться. Так как движение рождается от деградации
неизменяемого, то, следовательно, не было бы движения,
не было бы поэтому и чувственного мира, если бы не было
где-либо реализованной неизменяемости. Вот почему,
начав с отказа Идеям в независимом существовании и,
тем не менее, не имея возможности лишить их этого существов
ания, Аристотель вдавил их одни в другие, собрал
их в шар и поместил выше физического мира Форму, котор
ая оказалась, таким образом. Формой Форм, Идеей
Идей, или, употребляя его собственное выражение, Мыслью
о Мысли. Таков Бог Аристотеля - по необходимости
неизменяемый и чуждый тому, что происходит в мире,
ибо он есть только синтез всех понятий в едином понятии.
Правда, ни одно из множественных понятий, оставаясь

308 Механицизм и концептуализм

таковым, каково оно есть, не могло бы, пребывая в божественном
единстве, существовать отдельно; тщетно было
бы искать Идеи Платона внутри Бога Аристотеля. Но дост
аточно вообразить Бога Аристотеля преломляющим самого
себя или просто склоняющимся к миру, чтобы тотчас
же появились изливающиеся из него платоновские Идеи,
предполагаемые единством его сущности: так лучи выходят
из солнца, которое, однако, не заключало их в себе.
Несомненно, эту-то возможность излияния платоновских
идей из Бога Аристотеля и представляет собой в философии
Аристотеля активный интеллект, vouq, названный
7toiiKO"; - то есть то, что есть существенного, хотя и
бессознательного в человеческом интеллекте. Nou^ noiT\-
tlKOC, - это Наука в ее совокупности, положенная разом,
которую распыленный сознательный интеллект осужден
восстанавливать с трудом, по кусочкам. Существует, таким
образом, в нас, или, скорее, позади нас, возможность
видения Бога, как говорили потом александрийцы, видения,
всегда пребывающего в возможности, никогда реально
не осуществляемого сознательным интеллектом. В этой
интуиции мы могли бы видеть Бога, расцветающего в
виде Идеи. Она-то и "делает все"*, играя по отношению
к интеллекту, рассеянному в виде движения во времени,
ту же роль, что играет неподвижный сам по себе Двигатель
по отношению к небесному движению и ходу вещей.