Жанр: Электронное издание
frumkin
...авления азанде о колдовстве, Эванс-Причард
настаивает на том, что интересы людей концентрируются вокруг конкретных
единичных событий. Если старое и гнилое гранатовое дерево упало и убило
кого-то, кто сидел в его тени, это событие приписывается действию
колдовства. Азанде легко соглашаются с тем, что падать - это в природе
старых и гнилых гранатовых деревьев, они также соглашаются с тем, что если
человек день за днем по несколько часов сидит в его тени, он может быть
раздавлен, когда оно упадет. Общая закономерность очевидна, и это
неинтересный предмет для рассуждений. Вопрос, который занимает их - это
совершение уникального события на стыке двух независимых последовательностей
явлений. В течение многих часов под гранатовым деревом никто не сидел, и
тогда оно могло упасть, не причинив никакого вреда, никого не убив. В
течение многих часов под ним сидели другие люди, которые могли стать его
жертвой, но которых там в том момент не оказалось. Чрезвычайно интересным
представляется вопрос о том, почему дерево упало именно тогда, когда упало,
именно в данный конкретный момент, когда больше никто под ним не сидел.
Общие закономерности природы отслеживаются достаточно верно и точно для
того, чтобы удовлетворять техническим запросам культуры азанде. Но после
того, как потребность в технической информации исчерпана, интерес
сосредотачивается на том как конкретный человек связан со Вселенной" 232).
Совпадения в рассуждениях Лосева и западных антропологов совершенно
потрясающи. Лосев признает, что падение камня на голову происходит в полном
соответствии с законами науки - точно также негры суданского племени азанде,
по свидетельству Эванса-Причарда, признают, что деревьям свойственно падать
и ничего чудесного в их падении нет. Чудо проявляется в пересечении судьбы
данного дерева с судьбой погибшего человека. Чудо есть конкретное,
историческое событие, ускользающее от натуралистских объяснений. Но чудо
есть не просто случай, а особый случай. Говоря словами Лосева, в чуде
проявляется совпадение - может быть случайное совпадение - "эмпирической
истории личности и ее идеального задания", т. е., пользуясь выражением
Дуглас, чудо выражает уникальность того, "как конкретный человек связан со
Вселенной".
Ключевой категорией, объединяющей философию Лосева с реконструированным
мировоззрением суданских негров, оказывается понятие пересечения. С одной
стороны, пересекаются разные цепочки причин - и это дает основание говорить,
что рассматриваемое событие не предопределено никакой конкретной цепочкой. С
другой стороны, само событие пересекается - "совпадает" - с неким
существенным смысловым планом личности, порождая тот уникальный резонанс
феноменального и трансцендентного, что и позволяет назвать событие чудесным.
Бердяев бы сказал, что чудо есть совпадение феномена и нумена.
В западноевропейской философии ближе всего концепции чуда как
совпадения-пересечения находится понятие судьбы в ее интерпретации Максом
Шеллером. Шеллер пишет: "Обозревая всю нашу жизнь или длинный ряд лет и
событий, мы, быть может, и воспринимаем каждое из этих событий как
совершенно случайное, но связь их - сколь бы непредвиденна ни была каждая
часть целого до своего появления - отражает именно то, что мы должны
рассматривать также и как сердцевину соответствующей личности: это и
составляет особенность судьбы" 233). Необходимо вспомнить, что, согласно
лосевскому определению, чудом могут стать не просто эмпирические факты, но
"эмпирическая история личности". Воплощать высшее предназначение личности
может не только совпадение данного факта моей биографии с какими-то внешними
обстоятельствами, но и совпадение, или вернее соотнесенность, между фактами
жизни одного человека. Бросается в глаза структурная изоморфность
шеллеровского представления о судьбе и лосевского представления о чуде. И
то, и другое есть некие событийные комплексы, каждый элемент которых
представляет собой случайность, предопределенную естественным, а значит
бессмысленным ходом вещей. Однако связь этих случайностей может - если
говорить словами Шеллера - "составлять сердцевину личности", а если говорить
словами Лосева - "соответствовать идеальному заданию личности". Из всех
возможных событийных комплексов на роль чуда в лосевском понимании прежде
всего претендует сама человеческая биография - однако лишь в той степени, в
какой она выражает высшее личностное предназначение.
Стоит также отметить, что Бергсон в своей поздней работе "Два источника
религии и морали" также пришел к пониманию чуда, в самых общих чертах
совпадающему с лосевским. Четкой дефиниции чудесного Бергсон не дает, однако
отмечает, что всякое событие делает чудесным не механизм его протекания, а
придаваемое ему значение.
Лосев между Розановым и Флоренским
У камня, упавшего в лосевской "Диалектике мифа" на голову несчастного
прохожего, есть прямой предок в русской литературе - упавшая на голову все
тому же прохожему вывеска. Это печальное событие произошло в статье Розанова
от 1901 года "Чудесное в жизни и истории". Когда читаешь эту статью,
невозможно отделаться от ощущения, что Розанов уже читал написанную спустя
двадцать с лишним лет "Диалектику" Лосева и намеренно полемизирует с ней.
Лосев считает, что случай, произошедший в соответствии с законами природы,
может быть чудесен но своему смыслу? На это Розанов отрезает: "Но "случай",
самый необыкновенный, также мало чудесен, как ход великолепных столовых
часов". Из этой фразы Розанова уже видно, что происходящая без нарушений
законов природы работа часового механизма не может быть признана чудесной,
независимо от ее роли в человеческой жизни. Далее Розанов дает прямо
противоположное лосевскому определение понятию "чуда":
"Пусть механик со всею точностью своих средств следит за проволокою, на
которой весит вывеска, и замечает, что с 12, положим, часов, 13 марта, при
совершенно сухой погоде, и вообще при полном сохранении всех внешних
обстоятельств, она вдруг начинает усиленно ржаветь, и в один день столько же
разрушается, сколько в предыдущие шесть лет, и упала в 12 часов 14 марта на
голову человека, совершившего такое-то тайное преступление, как открылось
после! "Это - чудо!" - воскликнете вы. Я привожу пример, чтобы дать
определение. Чудом называется выход из области "prevoir", не столкновение
двух разных нитей фактов, например пешехода и падения вывески, но
которого-нибудь звена в одной и той же нити событий" 234).
Вмешательство Бога как причину чудесного Розанов оставляет без
внимания, однако розановская интерпретация чудесного вступает в конфликт с
лосевской по двум важным пунктам: по Розанову, нарушение природной
закономерности для констатации чудесного необходимо, и при этом само
чудесное касается не общей оценки всей совокупности фактов, а лишь одного
"незаконного", "сверхъестественного" факта, из-за которого весь событийный
ряд пошел в ненормальном, т. е. в необычном направлении. В этом аспекте
розановской концепции чуда безусловно заключена целая философия "ключевого
факта", из которой, впоследствии, вырастет популярное на западе
антифаталистическое представление о том, что достаточно изменить некую
мелкую, незначительную материальную деталь, чтобы коренным образом изменить
ход мировой истории. На эксплуатации этой идеи построены сюжеты таких
известных научно-фантастических произведений, как "И грянул гром" Бредбери и
"Конец Вечности" Азимова. Раздавленная бабочка Брэдбери является
своеобразным "потомков" проржавевшей проволоки Розанова.
Кроме Розанова, среди "титанов Серебряного века" у Лосева есть еще один
оппонент. Также в оппозиции к лосевской теории чуда находится толкование
этой категории отцом Павлом Флоренским, который как бы развивает другую,
незатронутую Розановым половину дефиниции Феофана Кронштадского. В отличие
от Розанова, Флоренский ничего не говорит о сверхъестественности
("противозаконности") чудесного, но зато для него решающим становится вопрос
о его происхождении. В статье "Суеверие и чудо" Флоренский пишет, что чудо
есть любой факт действительности, а также и весь мир в целом,
рассматриваемые как благие и проистекающие от благой силы, от воли Бога. В
противоположности вере в чудо находится суеверие, которое видит факты как
вредоносные и проистекающие от дьявола235).
Заметим, что Флоренский говорит не о сверхъестественном, а именно о
любом факте действительности. В этом пункте можно, прежде всего, увидеть
симпатию Флоренского к "умильному" православно-старческому отношению к
жизни, при котором всякая тварь и всякое событие, начиная с хорошей погоды с
утра, рассматриваются как явление Божьей благодати, как Божье чудо. Для
такого отношения к жизни характерно использование словесных конструкций
вроде "Божий день", "лето Господне" и, наконец, "мир Божий". В том же томе
собраний сочинений Флоренского, что и статья "Суеверие и чудо", помещены его
воспоминания о блаженном старце Исидоре - человеке, для которого вполне
естественно было видеть чудесным "любой факт действительности".
Здесь, однако, возникает одна логическая проблема. Возможно, именно
полемизируя со статьей Флоренского, Лосев пишет в "Диалектике", что
мифологическое сознание рассматривает весь мир как проявление божества, а
значит данный признак не дает основания, чтобы отличить чудесные события от
не-чудесных. Данная критика Лосева логически безупречна, и все же
механическое применение ее к концепции Флоренского не будет учитывать одной
тонкости. Флоренский не просто постулирует влияние Бога на мир, но фиксирует
веру в чудо и суеверие как возможные альтернативные объяснения одних и тех
же фактов. Таким образом Флоренский ставит констатацию чудесного в
зависимость от склонности человека связывать факты действительности с Богом,
или говоря шире - от человеческой интерпретации. Флоренский, безусловно,
верил в существование Бога и его объективное влияние на мир, но способность
человека обнаруживать это влияние и, соответственно, констатировать чудесное
оставалось для него делом субъективным. Чудо возникало лишь при готовности
человека рассматривать некий факт как благой и идущий от Бога.
Соответственно, отличие чуда от не-чуда оказывалось производной от нестойкой
динамики субъективного "рассмотрения". Но ведь и сам Лосев писал про чудо,
что "это - модификация смысла фактов и событий, а не сами факты и события.
Это - определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание
каких-то новых событий как таковых" 236).
Мы можем предположить, что с точки зрения Флоренского, святые люди,
безусловно, обладают предельно расширенным сознанием - они видят благость
всего мира, и весь мир считают чудом. "Видение" обычных людей зашлаковано, и
они выделяют в качестве чудесных и особым образом связанных с Богом лишь
некоторый факты действительности. С этой точки зрения и сама
"сверхъестественность", т. е. нарушение законов природы, должна быть
рассмотрена не как конститутивный момент чудесного, а лишь как симптом, по
которому некоторые недальновидные и лишенный святости люди ищут присутствие
Бога в повседневной действительности. Лосев в "Диалектике" постулирует некое
"Мифологическое сознание", но мифологичность сознания может иметь разные
степени концентрации, и в частности в одном и том же сознании может
наблюдаться разная концентрация мифологических толкований в связи с
отдельными фактами. Да, собственно, Лосев и сам это понимает, когда уже в
конце своего раздела о чудесном, как бы забывая о собственной критике,
заявляет, что чудо относительно, и выдвигает следующий тезис: "Решительно
все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если
только данные вещи и события рассматривать с точки зрения изначального
блаженно-личного самоутверждения" 237). Несколько огрубляя, можно сказать,
что Флоренский как бы предвидел возражения Лосева, утверждавшего, что в
мифологическом мышлении любое действие - акт Бога. Оказывается - не любое,
по крайней мере в некоторых обстоятельствах, с точки зрения некоторых лиц,
некоторые факты могут рассматриваться как деяния дьявола.
Стоит также отметить, что в современном православном богословии
концепция "суеверия", т. е. интерпретации чудес как порожденных нечистой
силой, используется для оценки чудес в иных, не христианских религиях.
Примером использования данного полемического приема может служить статья Ю.
Максимова "Чудеса в христианстве и исламе"238). Максимов на материале
святоотеческой литературы доказывает, что православные не должны обязательно
отрицать факты чудес, совершаемых пророком Мухамедом и другими
мусульманскими чудотворцами. Однако с точки зрения православного богословия
эти чудеса называются порожденными дьяволом. Важным доказательством этого,
по мнению Максимова, является тот факт, что исламские чудотворцы не оживляли
мертвых - считается, что дьявол способен на любые чудеса, кроме воскрешения.
Чудо и законы природы
Две отвергаемых Лосевым стороны чудесного - а) возникновение благодаря
действию Бога или иного сверхъестественного существа и б) нарушение законов
природы - соревнуются при истолковании чудесного постоянно, вплоть до наших
дней. Речь идет, собственно, о двух способах определения чудесного - по
происхождению и по содержанию. Литературовед Т. А Чернышева, обобщая
современные словари русского языка, делает вывод, что авторы словарных
статей, как правило, настаивают на божественном происхождении чудес. Сама
Чернышева с этим не согласна: "Главное в чуде все же не бог и не волшебник.
Сущность его состоит в том, что это нечто из ряда вон выходящее. Чудо - это
непременно нарушение естественных законов мира, нечто, несогласное с
законами природы, обычно без сверхъестественного вмешательства нерушимыми"
239).
На определении чуда как нарушении законов природы базируется особенно
популярная на Западе линия релятивизации чудесного, в соответствии с которой
мы можем считать некий факт чудесным лишь до тех пор, пока не дали ему
научного объяснения. Первым из известных философов Нового времени, кто
осознал зависимость определения чуда от возможностей разума, был Джон Локк,
написавший специальное "Рассуждение о чудесах". Локк сообщает, что данное
рассуждение создано под влиянием "Опыта о чудесах" некоего Флитвуда, в
котором чудо определялось как "необычное действие, которое может быть
совершено только Богом". Как можно видеть, Локку пришлось отталкиваться от
чуда, определяемого через его божественное происхождение - в пронизанном
христианской проблематикой культуре того времени под чудесами понимались
главным образом чудеса библейские и, в первую очередь - евангельские. С этой
стороной чудесного Локк не спорит, однако основателю сенсуализма кажется
сомнительной та беспроблемность, с какой Флитвуд диагностирует божественное
происхождение чуда на основании его "необычности". Необычность зависит от
мнения наблюдателя.
Исходя из этого, Локк вводит собственное скорректированное определение:
"Чудо, как я его понимаю, есть воспринимаемое органами чувств действие,
которое очевидец, в силу того, что оно выше его понимания, и противоречит,
по его мнению, ходу вещей, принимает за божественное деяние" 240). Локк
вполне согласен, что чудо есть доказательство божественной миссии
чудотворца, и поэтому смысл имеет говорить только о чудесах, совершенных
Моисеем и Христом. Но превосходство чудесного над пониманием очевидца
свидетельствует не о нарушении хода вещей, а только о превосходстве сил Бога
над силою человека. И поскольку все зависит от готовности очевидца
признавать событие превосходящим его понимание, то чудо оказывается событием
относительным: "Неизбежно такое положение, при котором для одного будет чудо
то, что для другого таковым не является". Кроме того, констатация чудесного
становится весьма сомнительным, человек никогда не может быть уверенным, что
происходящее перед его глазами является действительно чудом: ведь не только
Бог, но и ангелы, и демоны, и иные имеющиеся в мире силы могут совершать
действия, которые могут на первый взгляд превосходить человеческое
понимание.
Появление фигуры ангела как кого-то, кто сильнее человеческого разума,
но все-таки не тождествен Богу, весьма важно. Для Локка, некритически
ограничившего себя проблематикой евангельских чудес, ангельское деяние
означало нечто, что выглядит как чудо, но чудом не является. Развитие науки
показало, что данный парадокс разрешается через различие настоящего и
будущего человеческих знаний. Человек в будущем - это и есть тот самый
"ангел", который превосходит понимание нынешнего человека, но Богом, тем не
менее, не является и в силу этого чудеса совершать не может. Отсылка Локка к
ангелам в развитии европейской культуры постепенно превращается в отсылку к
будущим человеческим знаниям, которые смогут сделать любое мнимое чудо
доступным человеческому пониманию. Это означает, что чудес для нас быть не
может. И уже Гегель в "Философии истории", не отрицая христианскую религию,
отрицает доказательную силу чудесного: "Чудо означает, что прервался
естественный ход вещей; но то, что называется естественным ходом вещей,
весьма относительно, например, действие магнита можно было бы назвать чудом"
241). Данный подход нашел свое выражение уже в определении чуда в словаре В.
И. Даля. По Далю, чудо - это "всякое явление, которое мы не умеем объяснить
по известным нам законам природы". В этом определении, возможно, сказалось,
что сам Даль был медиком, и времена, в которые составлялся этот словарь,
были достаточно позитивистскими. Елена Блаватская, которую нельзя
заподозрить в атеизме, написала в "Разоблаченной Исиде", что теософия не
верит ни в какие чудеса, которые бы были нарушением законов природы - при
условии, что это полные законы природы, а не тот ограниченный круг знаний о
них, которым располагает западное естествознание. С. Алексеев, автор статьи
"Чудо" для словаря Брокгауза и Ефрона, отмечает, что необъяснимое явление
само по себе еще не является чудом, поскольку "всегда остается возможность
отрицать наличность чуда ссылкою на неизвестные еще законы природы,
галлюцинации и т.д."242). Иными словам, всегда остается надежда, что наука
объяснит чудо в будущем. Успешность, с которой наука объясняет все что
угодно, заставила в XX веке российских литературоведов - специалистов по
фантастике - утверждать, что чудо есть вполне нормальная категория
современной культуры, которая фиксирует ограниченность научных знаний на
определенном этапе развития науки. Ограниченность эта, разумеется, должна
быть преодолена прогрессом знания. "В представлении современного человека
чудеса - это явления, противоречащие не столько законам природы, сколько
нашим далеко не полным знаниям о ней", - утверждает Татьяна Чернышева 243).
"Чудо - это нечто, противоречащее законам природы, как мы их понимаем, иными
словами - нечто, выходящее за рамки наших сегодняшних представлений", -
считает Юлий Кагарлицкий 244).
Но, наверное, наиболее подробно и ясно данную тенденцию в критике чуда
развил Витгенштейн, написавший: "...Все мы знаем, что в обычной жизни
называется чудом, это, очевидно, просто событие, подобного которому мы еще
никогда не видели. Теперь представим себе, что такое событие произошло.
Рассмотрим случай, когда у одного из вас вдруг выросла львиная голова и
начала рычать. Конечно, это была бы самая странная вещь, какую я только мог
бы вообразить. И вот, как бы то ни было, мы должны будем оправиться от
удивления и, вероятно, вызвать врача, объяснить этот случай с научной точки
зрения, и, если это не принесет потерпевшему вреда, подвергнуть его
вивисекции. И куда тогда должно будет деваться чудо? Ибо ясно, что, когда мы
смотрим на него подобным образом, все чудесное исчезает. И то, что мы
обозначаем этим словом, есть всего лишь факт, который еще не был объяснен
наукой, что опять-таки означает, что мы до сих пор не преуспели в том, чтобы
сгруппировать этот факт с другими фактами в некую научную систему" 245).
Подход Витгенштейна в некотором смысле сходен с подходом Флоренского:
констатация чуда здесь также зависит от человеческого отношения и от того,
какими причинами человек склонен объяснять данное событие. Однако совершенно
очевидно, что падение чего-либо с крыши на голову не будет для Витгенштейна
чудесным, если только оно не будет, как того хотел Розанов, сопровождаться
"невиданным" ржавением проволоки.
Очень важным представляется наблюдение Витгенштейна, что чувство
чудесного неуловимо преходяще и существует только на коротком временном
промежутке между первым удивлением от "невиданного" события и началом работы
по его научному объяснению. То есть чувство чудесного, по Витгенштейну,
присутствует лишь до тех пор, пока имеется чувство удивления. Сравнивая
Витгенштейна с Флоренским, можно заметить, что в рамках нашей темы чувство
удивления заменяет для западного человека способность увидеть в мире явление
божьей благодати. То есть, когда неверующий человек встречается с невиданным
событием, он удивляется, не понимая его причин, в то время как верующий
человек не удивляется, а умиляется, быстро находя причину в виде Бога как
первопричины всего. На этом этапе верующий может назвать произошедшее чудом,
и данный диагноз будет окончательным, между тем как неверующий будет
придерживаться данного диагноза лишь до тех пор, пока для события не
подыщется хотя бы какая-нибудь первая попавшаяся, завалящая причина.
Из этого следует, что для того, чтобы заставить западного человека
видеть чудеса, надо научить его "сдерживать" свои склонности к объяснению,
научить как можно дольше не включать свои мощные научно-познавательные
аппараты и не искать причины для увиденного удивительного события. Именно об
этом пишет Владимир Вейдле, комментируя письма Китса: "В письме Китса
братьям от 22 декабря 1817 года есть замечательные, много раз пояснявшиеся и
все же еще недостаточно оцененные слова о том, что так торжественно, с
больших букв он назвал Отрицательной Способностью. Ею, говорит он, в
высочайшей степени обладал Шекспир, но известная мера ее необходима всякому
поэту. Тот, кто ею наделен, "способен пребывать в неопределенности, тайне,
сомнении без того, чтобы нетерпеливо искать фактов всяких оснований"" 246).
Далее Вейдле прямо говорит: "Положительно определить установленную Китсом
Способность можно, сказав, что она состоит в умении видеть мир чудесным, в
умении различать чудесное" 247). Разумеется, развитие западного общества
связано с убыванием чудесного, поскольку одной из самых характерных
особенностей западной цивилизации является именно "нетерпеливый поиск
фактов". Вполне осознавая данный факт, Вейдле пишет: "Чудесное это нельзя
сказать, чтобы непосредственно противополагалось тому, что зовется "законами
природы", но оно не могло не идти в разрез с тем научно-техническим
познанием, с тем рассудком и прогрессом, которые были направлены к уловлению
этих законом и практическому их использованию. Чудесное просвечивало сквозь
покров научного, физико-математического мира, подобно тому, как еще и сейчас
солнце восходит и заходит над неподвижной землей вопреки открытию Коперника"
248).
Как это ни странно, но ту же самую мыль о необходимости отказа от
доискивания фактов ради поддержания чувства чудесного мы находим в
источнике, крайне далеком по духу от Вейдле и Китса, - а именно в
футурологическом трактате Станислава Лема "Сумма технологии". Лем не дает
прямо определения чуда, но он лишь размышляет над вопросом, может ли
существовать мир, достоверно знающий о существовании "иного",
трансцендентного мира, и могут ли чудеса служить надежными доказательствами
реальности трансценденции. На все эти вопросы Лем отвечает отрицательно,
поскольку трансцендентное, по его мнению, может быть исключительно предметом
веры либо смутных догадок. Между тем, по мнению Лема, "чудеса не служат
подтверждением веры. Они преобразуют ее в знание, ибо знание основывается на
доступных наблюдению фактах, и такими фактами стали бы тогда чудеса. Ученые
превратили бы изучение этих чудес в раздел физики, химии или космогонии, и
ничего не изменилось бы, даже если бы ввели туда пророков, движущих горы.
Одно дело - узнавать о подобных делах и свершениях из Священного писания, в
ореоле легенды, а совсем другое - наблюдать их воочию" 249). Стоит заметить,
что в случае, когда чудеса стали бы исследовать в физике и космогонии, они,
в соответствии с раскрытым Витгенштейном механизмом, быстро перестали бы
быть чудесами, поскольку для них быстро подыскали бы какие-либо научные
объяснения.
Сравнивая сказанное Лемом с размышлениями Вейдле о чувстве чудесного,
необходимо помнить о существу
...Закладка в соц.сетях
