ДРЕВНЕЙШАЯ ИНДИЯ
Индия в период каменного века
Палеолитические стоянки. В Индии зародилась одна из
древнейших мировых цивилизаций - здесь сложилась
высокоразвитая культура, которая оказала огромное влияние
на последующее развитие страны, на культуру многих народов
Востока, Центральной и Юго-Восточной Азии, Дальнего Восток
а. Археологические материалы свидетельствуют, что Индия
была заселена еще в глубокой древности, а некоторые
антропологи рассматривают Индию как один из возможных
районов, где проходил процесс очеловечения обезьяны.
Во многих районах страны обнаружены каменные орудия
эпохи нижнего палеолита. Независимо друг от друга возникли
как бы два центра нижнепалеолитической культуры: на севере
- культура Соан (долина Инда, современный Пакистан) и
на юге, в Декане,- так называемая культура Мадраса. Эти
палеолитические стоянки "располагались на берегах рек, где
были более благоприятные условия для проживания человека.
Впервые такая стоянка была открыта в 1863 г. в районе Мадр
аса. поэтому орудия, характерные для нижнего палеолита
Южной Индии,- ручные рубила стали называться мадрасскими.
у нижнепалеолитического человека на севере страны были
другие орудия. Это массивные галечные рубящие орудия,
получившие название чопперов. Находки палеолитических
орудий сейчас не ограничиваются .этими двумя областями. Нижнеп
алеолитические стоянки известны теперь в Центральной и
Западной Индии. Здесь происходило как бы соединение соанских
и мадрасс-ких традиций. Новые исследования показали,
что в южных регионах преобладают мадрасские рубила,
а ближе к северу возрастает число орудий соанского типа.
Различие форм орудий было связано прежде всего с разными
природными условиями ^запасами подходящих для обработки
пород камня. Не случайно.что наибольшее число стоянок
открыто в пещерах у речных долин Декана и в предгорьях
Северной Индии. Климат этих областей более благоприятен.
животный мир очень богат. Основными занятиями населения
в этот период были собирательство и охота. Люди жили
большими коллективами, что пыло совершенно необходимо
в труднейших условиях той эпохи.
Важнейшим этапом в истории человеческого общества был
переход к верхнему палеолиту, когда появился человек современного
типа.
За последнее время индийские археологи открыли ряд стоянок
эпохи верхнего палеолита. Крупные изменения, связанные
с возникновением родовых общин, произошли в тот период
в организации человеческих коллективов.
По мнению антропологов в эпоху верхнего палеолита преобл
адали представители негроидной расы, а в эпоху мезолита
на Западе появились европеоиды и на Востоке - монголоиды.
В мезолитическую эпоху началось приручение животных.с В
конце этого периода появляется первая керамика и намечается
переход к земледелию.
Наиболее характерным памятником мезолита является поселение
Лангнадж 'в Гуджарате. Материал Лангнаджа позволяет
изучить характерные черты жизни древнего человека в
эпоху мезолита и проследить переход к неолиту. Как показали
раскопки^ основными орудиями 'были каменные пластинки
и микролиты правильных геометрических форм, которые использов
ались 'в качестве наконечников стрел и как вкладыши
в деревянные и костяные рукоятки.
Археологи выявили два периода в истории Лангнаджа. В
конце первого периода появляется изготовленная вручную кер
амика. Во втором периоде она уже делается на гончарном
круге и расписывается. В первый период население занималось
преимущественно охотой и рыболовством, во второй -
начинается переход к земледелию.
В Ладгнадже встречаются кости оленя, антилопы, носорог
а, (дикого кабана, быка.
Мезолитические стоянки обнаружены и в других областях
Индии - на юге (в районе Тинневелли) и на востоке (стоянк
а Бир-бхаипур в Западной Бе'нгалии). Для них тоже характерны
микролиты, но разных форм. Микролитическая техник
а существовала и позднее - в эпоху металла.

Уже в эпоху мезолита выявляется неравномерность развития
отдельных районов Индии. Население мезолитических стоянок
юга Индии в начале четвертого тысячелетия до н. э. заним
алось рыболовством и охотой, а на севере, в Синде, шло
ускоренное развитие оседлых земледельческих культур. Эта
неравномерность была характерна и для последующих периодов
- неолита и энеолита.
Эпоха неолита ознаменовалась развитием земледелия и
скотоводства, переходом к оседлому образу жизни. Самыми
развитыми в этот период были неолитические культуры Белудястск
аиа и Синда, которые как бы предшествовали городской
Цивилизации на Инде.
Судя по раскопкам в Килп-Гуль-Мохаммеде (долина Кветы,
современный Пакистан), уже в начале четвертого тысячелетия
до н.э. в северном Белуджистане существовали поселения
неолитических племен - скотоводов и земледельцев.
Постройки они возводили из сырцового кирпича. В этот период
были одомашнены овцы и козы. Металл еще не был известен,
основные орудия каменные, включая пластины из халдедон
а, кремня и яшмы. В следующий период появляется кер
амика. и наконец - первые признаки знакомства с металлом.
Найденные кости скота местных пород свидетельствуют о
местном происхождении земледельческих культур Белуджист
ана. Сходная культура была открыта в восточном Белуджист
ане, в Рана Гхундай; здесь выявляются определенные аналогии
с культурами Ирана.
Четкая стратиграфия неолитических и раннеэнеолитических
культур была выявлена при раскопках в Дамб Садаате
(недалеко от Кили-Гуль-Мохаммеда). Древнейший "слой датируется
(с помощью радиокарбонного метода) XXVII -
XXVI вв. до н. э. Для последующего периода (XXVIXXIII
вв. до н. э.) характерны находки терракотовых фигурок,
полированной керамики и отдельных предметов из меди.
В то же время в северных районах, например в Кашмире
(поселение Бурзахом, недалеко от Шринагара), неолитическая
культура была более архаичного типа. Древнейшие жилища
устраевались в ямах, вырытых в глиняной почве. Около .входов
были найдены очаги. Керамика срубая, сделанная от руки. Обн
аружено большое число костяных гарпунов, шил, иголок
и т. д. Население занималось в основном рыболовством. Переход
к земледелию начинается здесь позднее, в XIX - XVII вв.
до н.э. В этот период уже кое-где имеются постройки из глины
и сырцового кирпича.
В южных районах неолитический период лучше всего известен
по раскопкам в Санганакаллу (округ Беллари) и Пиклих
алс. Ранний этап представлен шлифованными каменными орудиями
и сделанной от руки керамикой. Он датируется примерно
XXI в. до н. э. Древнейшие поселенцы уже приручили овцу
и козу. Свои жилища они строили преимущественно на холм
ах. иногда в ложбинах между холмами.
Жители Пиклихала были скотоводами и земледельцами.
Здесь найдены специальные загоны для скота. Жилища строились
из глины и бамбука. Некоторые ученые считают, что эти
поселения были созданы иранскими племенами, проникшими
в эти районы. Но эта точка зрения противоречит имеющимся
материалам, указывающим на местную традицию.
Среди неолитических культур Восточной Индии выделяются
две зоны: Бихар-Орисса и Ассам. На последнюю оказали влияние
неолитические культуры Юго-Восточной Азии. В ранних
же культурах Бихара-Орис^ы преобладают местные черты.
Внешнее влияние относится к более позднему времени.
Большие трудности связаны с датировкой неолитических культур
Восточной Индии. Отдельные пробы, проведенные с помощью
радиокарбонного анализа, показали, что эпоха неолита
началась здесь довольно поздно.
В то время как на севере, востоке и юге Индии шло развитие
неолитических культур, в долине Инда уже существовала
высокоразвитая городская цивилизация эпохи бронзы.
Хараппская цивилизация
Среди ученых довольно широко было распространено мнение
о позднем возникновении цивилизации в Индии. Некоторые
из них считали, что ее принесли извне арийские племена. Нередко
высказывались точки зрения об изолированности древнеиндийской
культуры, ее отсталости по сравнению с культурами
других стран Древнего Востока.

Открытие и исследование Хараппской цивилизации явились
ярким доказательством древности и самобытности древнеиндий-
ской культуры. Еще в 1875 г. английский археолог А. Канцнгейм
обнаружил в Хараппе (современный Пакистан, дистрикт
Монтгомери, Западный Пенджаб) печать с неизвестной надписью,
но 'научные раскопки начались лишь в 20-х годах XX в.
Институте археологи Р. Сахии и Р. Д. Банерджи открыли
древние города в Хараппе и Мохенджо-Даро (современный Па"кист
ан, дистрикт Ларкхана, Синд). С тех пор проблемы этой
цивилизации находятся в центре внимания историков и археологов
мнногих стран мира.
Одним из самых сложных вопросов в изучении
теории происхождения ^^ Хараппской цивилизации является
и новые материалы и
вопрос о ее происхождении. Высказывались
разные точки зрения - о шумерийской основе хараппской
культуры, о создании ее индоарийскими племенами, в связи
с чем Хараппс-кая цивилизация рассматривалась как ведий-
ская. Известный археолог Р. Гейне-Гельдерн писал даже о том,
что цивилизация на Инде возникла внезапно, так как никаких
следов предшествующего развития будто бы не обнаружено. За
последние годы собраны новые важные материалы о местном
происхождении этой культуры. К сожалению, подпочвенные воды
пока мешают археологам исследовать самые нижние слои
в Мохенджо-Даро.
Археологические раскопки в Белуджистане и Синде показали,
что здесь в четвертом - третьем тысячелетии до н. .). существов
али земледельческие культуры, которые имеют много
общего с раннехараппской культурой и с которыми хараппские
поселения в течение длительного времени поддерживали конт
акты. В Синде земледельческие культуры появляются позднее,
что позволяет предполагать проникновение сюда каких-то племен
из областей Белуджистана и Южного Афганистана.
В долине Инда хараппские поселения возникают, очевидно,
не сразу и не одновременно. Вероятно, из какого-то одного
центра, где раньше всего сложилась городская культура, происходило
постепенное расселение ее создателей. В этой связи
особый интерес представляют исследования французского археолог
а Ж. М. Казаля в поселении Амри, который установил
стратиграфию от дохараппского периода до позднехараппского.
Здесь прослеживается местное развитие культур: с момента,
когда большая часть керамики 'изготовлялась вручную, без гонч
арного круга, когда строения только появлялись, а использов
ание металлов лишь начиналось, до более развитых фаз, отмеченных
различной керамикой и более прочными, сырцовыми
постройками. Нижние слои дохараппского периода имеют аналогии
с раннеземледельческими культурами Белуджистана, в
более поздних слоях появляется 'керамика раннехараппских поселений
долины Инда. Наконец, раскопки показали, что традиции,
типичные для культуры Амри, сосуществуют вместе с хар
аппскими.
В самой Хараппе под городскими укреплениями была най-
дена керамика культуры Амри, а в нижних слоях МохенджоД
аро - керамика белуджистанских культур, что свидетельствует,
очевидно, не только о тесных контактах индских поселений
с земледельческими культурами Белуджистана и Синда, но
и о том, что Хараппская цивилизация имеет местные корни.
Она возникла на основе традиций земледельческих культур этого
района, и прежде всего долины Инда.
Раскопки пакистанских археологов в Кот-Диджи (недалеко
от современного Хайпура) показали, что в дохараппский период
здесь существовала уже весьма развитая культура: ученые
открыли цитадель и собственно жилые кварталы, возникшие, по
данным радиокарбонного анализа, в XXVII - XXVI вв. до н. э.
Керамика из Кот-Диджи раннего периода имеет аналогии с
керамикой земледельческих поселений Синда и Белуджистана,
а более поздняя - с хараппской. Это позволило проследить эволюцию
местных традиций до собственно хараппских, датируемых
XXI-XX вв. до н. э. Явный предхараппский период был
открыт индийскими археологами при раскопках в Калибаигане
(Раджастан), где на одном холме находились поселения
предшественников хараппанцев, а на соседнем - постройки
уже создателей хараппской культуры. Керамика предхараппского
поселения имеет много общих черт с керамикой Амри и
Кот-Диджи. Таким образом, ученым удалось проследить развитие
хараппской культуры на основе более древних местных
традиций.

Вместе с тем Хараппская цивилизация явилась новым этапом,
качественным скачком в развитии древнейших культур
Индостана, ознаменовавшим появление цивилизации городского
типа.
Большое значение имела, очевидно, речная система Инда,
создающая благоприятные условия для развития материальной
культуры и экономики и для создания городских поселений-
центров ремесла и торговли. Неслучайно большая часть всех
хараппских поселений располагалась по берегам Инда и его
притоков. Позднее хараппские поселения появились в верховьях
Ганга и Ямуны (современная Джамна).
Многое в происхождении хараппской культуры остается
еще не совсем ясным и нуждается в дальнейшей разработке,
но теории, связывающие создание этой цивилизации с пришельц
ами - ариями или шумерийцами, -в настоящее время
представляют .лишь историографический интерес.
В 20-х годах XX в., когда началось научное
изучение Хараппской цивилизации, существов
ало мнение об относительно узких
границах этой культуры. Действительно, вначале хараппские
поселения были найдены только в долине Инда. Теперь же,
в результате современных археологических исследований, стало
ясно, что Хараппская цивилизация была распространена на огромной
территории: с севера на юг более 1100 км и с запада
на восток более 1600 км.
Раскопки на Катхиаварском полуострове показали, что население
постепенно продвигалось к югу, колонизуя новые территории.
В настоящее время самым южным считается хараппское
поселение у устья реки Нарбада, но можно предполагать,
что хараппанцы проникли еще южнее. Они устремлялись и на
восток, подчиняя себе все новые области. Археологи открыли
хараппское поселение недалеко от современного Аллахабада.
Так создавались различные варианты хараппской культуры, хотя
в целом это была единая культура с установившимися традициями.
Можно предполагать, что некоторая разноплановость внутри
этой огромной цивилизации отражала разную этническую основу
и неодинаковый уровень развития тех районов, где появлялись
создатели этой цивилизации.
хронология.
Хронологию Хараппской цивилизации ученые
определяют сейчас различными способ
ами. Прежде всего это сопоставление индских и месопотамских
вещей (например, индских печатей, найденных в городах
Двуречья), спектральный анализ фаянсовых изделий, карбонный
анализ вещей, к которому стали обращаться в последние
годы, а также данные аккадских источников о торговых отношениях
с Востоком. Вначале ученые очень удревняли возраст
городов хараппской культуры, исходя лишь из общих соображений
о сходстве процесса развития цивилизации в Шумере
и Индии. Крупнейший английский археолог и один из зачинателей
"индийской археологии", Дж. Маршалл, в начале 30-х годов
датировал Индскую культуру от 3250 до 2750 г. до н. э.
Когда же были опубликованы печати индского типа. найденные
при раскопках городов древней Месопотамии, оказалось,
что большая часть их связана с правлением Саргона 1 (23692314
гг. до н. э.), а также с периодами Исины (2024-1799 гг.
до н. э.) и Ларсы (2024-1762 гг. до н. э.). На этом основании
ученые пришли к выводу, что наиболее прочные связи между
Месопотамией и Индией условно можно было отнести к
XXIV-XVIII вв. до н. э.
Показательно, что в аккадских текстах наибольшее число
упоминаний о торговле с восточными областями, в том числе
с Дильмуном и Мелухой, которые идентифицируются учеными
с индскими или соседними с таими областями, падает на период
III династии Ура (2118-2007 гг. до н. э.) и период династии
Ларсы. Большой интерес представило открытие на одной
из клинописных табличек, датируемой 10-м годом правления
царя Ларсы Гунгунума (1923 г. до н. :).). оттиска печати индского
типа. Все эти данные позволили предположить, что период
расцвета индских городов - конец третьего - начало второго
тысячелетия до н. э. При раскопках месопотамских городов
печати были обнаружены и в слоях касситско'го периода,
что свидетельствует о продолжении контактов и в эту эпоху.
В верхних слоях Хараппы были найдены фаянсовые бусы,
спектральный анализ которых установил их тождественность
бусам из Кносса на острове Крит (XVI в. до н. э.). На основании
этого последний период в истории Хараппы также можно
датировать XVI в. до н. э.

Определенные коррективы в эти схемы внес карбонный анализ.
Для Калибангапа начальные слои хараппской культуры
датируются XXII в. до н. э., а последний период - XVIIIXVI
1 вв. до н. э.: для Мохенджо-Даро даты сходные: период
расцвета - XXII-XIX вв., последний период - XVIII в. до
н.э. (+115 лет).
В настоящее время многие исследователи условно датируют
начало хараппской культуры 2300 г. до н. э., а период
"заката" - XVIII в. до н. э. (1750 г. до н. э.). Такая хронология
указывает на существование контактов Месопотамии с
поселениями долины Инда еще в дохараппский период.
При датировке истории Индской цивилизации необходимо
учитывать разновременность существования городов и поселений
в различных районах. Раскопки на Катхиаварском полуострове,
в частности, показали, что после упадка основных
центров в долине Инда здесь еще продолжали, хотя и видоизменяясь.
существовать города хараппской культуры.
Вероятно, что более поздние даты, определяющие начало
хараппской культуры на Катхиаварском полуострове (для
Лотхала радиокарбонный анализ дает 2130 (2125)-1895
(1870) гг. до н. э.), связаны с переселением в эти области жителей
из долины Инда в результате начавшегося там упадка
главных городских центров.
Существование крупных городов, наличие
строгой системы городского планирования
строительства свидетельствуют о высокой
степени развития Хараппской цивилизации.
В результате раскопок было открыто несколько крупных городов.
Самые большие из них - Хараппа и Мохенджо-Даро.
Мохенджо-Даро занимал площадь 2,5 кв. км., а его население,
как полагают некоторые ученые, могло исчисляться
в 35 тыс. человек (иногда приводится и более крупная цифрадо
100 тыс. человек).
Судя по раскопкам, городские центры имели сходную систему
планирования: крупные города состояли из двух главных
частей - цитадезви с западной стороны, ще, очевидно, распол
агались городские власти, и так называемого нижнего города,
где были сосредоточены основные жилые постройки. Жилая
часть города обычно имела форму прямоугольника. Цитадель
строилась на высокой кирпичной платформе, возвышаясь над
остальным городом. Она должна была защитить и от наводнений,
которые были страшным бедствием для городов долины
Инда. Общение между двумя частями было, очевидно, ограничено.
Например, в Калибангане при раскопках были обнаружены
лишь два входа, связывающие цитадель с "нижним городом".
В случае необходимости эти входы могли, по-видимому,
закрываться и тем самым отгораживать городские власти от
простых жителей. У края цитадели в Хараппе проходила особ
ая процессионная дорога, по которой двигались войска, а также
различные процессии. Цитадель была хорошо укреплена
мощными стенами и башнями. Раскопки в Калибангане вскрыли
'массивную кирпичную стену цитадели. Внутри нее распол
агались 'постройки религиозного и, очевидно, административного
характера. В цитадели Мохенджо-Даро находился огромный
бассейн (ширина 7 м, длина 12 м, глубина почти 2,5 м), который,
возможно, был частью религиозного комплекса и служил
для специальных ритуальных омовений. С помощью особой
системы в бассейн из колодца постоянно поступала свежая вод
а. Археологи открыли ступени, ведущие, как полагают, на
второй этаж сооружения. Недалеко от бассейна нахатились общественные
амбары для хранения зерна и своего рода зал для
собраний (или рынок, по мнению некоторых ученых), имевший
несколько рядов каменных оснований для колонн (колонны
были, очевидно, деревянными и поэтому не сохранились).
Общественные амбары были обнаружены и в Харанне, к
северу от самой цитадели, близ реки. Наличие специальных
каменных платформ рядом с амбарами указывает на то, что
здесь проходила молотьба зерна: в щелях пола археологи нашли
колоски пшеницы и ячменя. Вероятно, зерно на лодках
доставляли сюда по реке, а затем помещали в амбары.
По строгому плану строились и жилые кварталы, составляющие
"нижний город". Здесь имелись главные улицы, ширин
а которых в Мохенджо-Даро доходила до 10 м. Они пересек
ались под прямым углом с более мелкими улочками, иногда
столь узкими, что даже повозки не всегда могли по ним двиг
аться.

Жилые дома были различных размеров. Некоторые достиг
али трех этажей (об этом свидетельствуют остатки лестниц)
и заканчивались плоскими крышами. Это были, очевидно, жилищ
а богатых граждан. Специальных окон в них не существов
ало, а свет и воздух поступали через маленькие отверстия,
которые делались в верхней части стен. Двери дома были деревянные.
Для строительства крыш кроме дерева применялся
также утрамбованный ил. При каждом доме имелись специальные
хозяйственные помещения и двор, где находилась кухня
для приготовления пищи. В кухне были специальные очаги, а
также стояли большие сосуды для хранения зерна и масла.
Хлеб пекли в особых печах. Во дворах содержался и мелкий
скот.
Бедняки проживали в хижинах и бараках. В Хараппе вблизи
стен цитадели недалеко от площадок для обмолота зерна были
открыты два ряда строений, каждое из которых представляло
собой одну крохотную комнату. Сходные жилища находились
и в Мохенджо-Даро, где, очевидно, проживали обедневшие
ремесленники, временные работники и рабы. На улицах
городов располагались лавки и мастерские ремесленников.
В жилой части города могли находиться и религиозные здания.
Английский археолог М. Уилер открыл в Мохенджо-Даро
строение на массивной платформе, с лестницей, ведущей,
вероятно, наверх, и остатки каменной скульптуры. Весь этот
комплекс он предлагал рассматривать как храм.
Основным строительным материалом был обожженный кирпич,
но применялся также и сырец. В Калибангапе обожжонный
кирпич шел в основном на строительство колодцев и комн
ат для омовений.
Большое внимание в городах уделялось водоснабжению и
системе канализации. Почти в каждом доме был колодец, а на
улицах строились общественные колодцы. Одной из самых совершенных
на Древнем Востоке была система канализаций в
городах Индской цивилизации. На улицах имелись специальные
отстойники, куда стекались нечистоты: затем грязная вод
а попадала в каналы, которые, очевидно, регулярно прочищ
ались. Эти каналы строились из кирпича и сверху покрывались
также кирпичами и каменными плитами. В условиях индийского
климата, скученности населения и низкого уровня
санитарии и гигиены налаженная система водос-набжения и
канализации приобретала исключительно важное значение.
Своеобразный облик города открылся археологам при раскопк
ах Лотхала (Саураштра), который был не только торговым
центром, но и портом. Он окружался каменной стеной, жилые
постройки (чтобы уберечься от наводнения) помещались на специ
альной платформе. В восточной части поселения была верфь
(размером 218х37 м), которая каналами соединялась с рекой,
впадающей в море. В результате раскопок открыты остатки одного
из каналов длиной более 2,5 км. Остальная часть города
была жилой, где наряду с главными улицами (4-6 м в ширину)
были и небольшие узкие переулки (до 2 м в ширину). На
главной улице располагались мастерские ремесленников.
Занятия населения
Несмотря на высокий уровень городского
строительства, большая часть населения
Индской цивилизации жила в сельских поселениях и заним
алась преимущественно земледелием. Индская долина была
одним из древнейших центров земледелия на Востоке. Здесь с
давних времен выращивали различные земледельческие культуры.
Судя по раскопкам, население Хараппской цивилизации
было знакомо с пшеницей (двух сортов), ячменем, кунжутом,
бобовыми. Зерен риса в поселениях долины Инда не обнаружено,
но (при исследовании Лотхала и Ра'нгпура (в Саураштре)
в слое глины и .керамике археологи нашли рисовую шелуху.
Это позволяет предполагать, что население этих районов заним
алось и рисоводством. При раскопках Мохенджо-Даро был
найден небольшой кусочек хлопчатобумажной ткани, что явно
свидетельствует о культивировании хлопчатника. Население
было знакомо и с садоводством. Земледельцы искусно пользовались
разливами Инда, а возможно, прибегали и к искусственному
орошению. Раскопки, к сожалению, не позволяют судить о
земледельческих орудиях. По мнению некоторых ученых (например,
Д. Д. Косам(")и), плуга еще не было, земля обрабатыв
алась леткой бороной.

Немалое значение имело скотоводство. из домашних животных
были известны овца, коза, корова, кошка, собака. Разводили
и кур. Ряд данных позволяет предполагать, что был приручен
слон. Среди исследователей дискутируется вопрос, знали
ли жители Индской цивилизации о лошади, но пока прямых
свидетельств использования лошади как домашнего животного
нет.
Медь и бронза были основными металлами, из которых изготовляли
орудия производства, сосуды, оружие, ремесленные
изделия. В это время уже хорошо были известны плавка, литье
и ковка металлов. Анализ металлических предметов показал
наличие небольшой доли никеля и мышьяка. Для изготовления
фигурок из металла применялся так называемый метод потерянного
воска.
Не утратил своего значения и камень, из которого 'делались
мнотие орудия и украшения, но никаких следов железа в поселениях
Индской цивилизации не было найдено. Железо в Индии
появляется позднее, уже после упадка хараппской культуры.
Ремесленники-ювелиры употребляли также золото и серебро.
Богатые украшения пользовались особым спросом у знатных
лиц.
В период Хараппской цивилизации получили распространение
такие ремесла, как прядение и ткачество, резьба по кости
и металлу, изготовление керамики. При раскопках во многих
домах были открыты пряслицы. Керамика богато орнаментиров
алась, преимущественно геометрическими и растительными
узорами. Сосуды изготовлялись на "гончарном круге и обжигались
в специальных печах, делалась и поливная посуда.
политическая организация
и социальная структура
Политическая организация Индской цивилиз
ации до сих пор является предметом спора среди
ученых, хотя открытие цитаделей
в Мохенджо-Даро, Хараппе и Калис
ангане дает основание говорить о 'классовом расслоении. В свете
имеющихся данных 'несостоятельно утверждение некоторых
зарубежных исследователей о доклассовом характере индского
общества.
В цитадели, очевидно, была ставка правителя (или правителей)
и его дворец, здесь же находились городские власти, осуществлявшие
контроль за жизнью города, за сложной системой
городского водоснабжения и канализации. В их ведении находились,
по всей вероятности, и общественные амбары. Можно
предполагать, что в городах был и особый городской совет. Не
исключено, что члены совета заседали в так называемом зале
заседаний, который был открыт в Мохенджо-Даро.
Двумя наиболее крупными городами, как уже говорилось.
были Мохенджо-Даро и Хараппа, которые, по мнению некоторых
ученых, являлись двумя столицами либо одного, либо двух
политических объединений. Вопрос о том, откуда и как управлялись
все поселения этой значительной по территории цивилиз
ации, до сих пор остается нерешенным, но обращает на себя
внимание существование единой системы мер и весов, письменности,
сходных норм строительства, одинакового планиров
ания и т. д.
Очень спорным является также вопрос о политической власти
в индских городах и характере классовой структуры в целом.
Некоторые исследователи (В. В. Струве в СССР, В. Рубен
в ГДР) высказали предположение о рабовладельческой основе
хараппского общества, но этот вывод еще требует дополнительных
данных и доказательств. Ряд ученых сравнивали его
с политической организацией древней Месопотамии, считая,
что и на Инде власть принадлежала ж-рецам, в собственности
которых находился весь земельный фонд. Не исключено, что
в хараппских центрах было республиканское устройство.
Раскопки ясно показали наличие значительного имущественного
неравенства. В больших трехэтажных домах жили, очевидно,
богатые горожане - торговцы, зажиточные ремесленники,
а бедные вынуждены были ютиться в крохотных домишк
ах. Имущественное различие ярко проявляется и при ознакомлении
с погребениями. Богатых горожан хоронили вместо
с драгоценностями, расписными сосудами; (погребальный инвент
арь бедных значительно скромнее. Ученые полагают, что в хар
аппских городах имелись и рабы, которые жили в хижинах,
занимались обмолотом зерна, переноской тяжелых грузов
и, возможно, участвовали в работах по очистке канализационных
каналов. В Хараппе, как отмечалось, за стеной цитадели.

недалеко от общественных амбаров и рядом с платформами для
обмолота зерна, были открыты небольшие лачуги, где, очевидно,
жили зависимые работники или рабы. В Калибангане
и Лотхале таких сооружений не обнаружено, что дало основание
ученым (например, французскому археологу Ж. М. Казалю)
высказать мнение о более либеральной власти в этих
городах по сравнению с авторитарным режимом в Хараппе.
Такая точка зре'ния недостаточно убедительна, хотя можно
предположить некоторое различие в политической организации
хараппских городов. Интересное толкование выдвинул англий-
ский ученый Д. Гордон, который предложил рассматривать некоторые
терракоты как фигурки рабов (они изображают людей.
сидящих на корточках и сжимающих руками колени; на голове
у них круглая шапка). В этой связи Ж. М. Казаль, выделил
группу миниатюрных печаток с очень простым и кратким
"текстом", рассматривает их как своего рода "удостоверения
личности" работников или работ.
В целом раскопки позволяют условно наметить несколько
социальных групп таких, как жрецы, торговцы, ремесленники.
зависимое население: очевидно, можно говорить и об особой
группе военных, эта стратификация послужила для некоторых
ученых основанием усматривать в хараппском обществе зародыши
сословно-кастовой организации.
торговля и внешние связи
Города Хараппской цивилизации были
центрами внутренней и внешней торговли,
которая велась сухопутным и морским путем.
О развитии торговли и направлении торговых связей говорят
как археологические материалы, так и письменные свидетельств
а, содержащиеся в ближневосточных источниках. 'Во
время раскопок 'в Мохенджо-Даро была найдена игрушечная
модель двухколесной повозки. Очевидно, с помощью такой повозки
осуществлялись внутренние перевозки. Индские города
имели хорошо налаженные контакты с районами Южной Индии,
откуда доставлялись драгоценные металлы. За последние
годы стали известны связи Хараппской цивилизации с поселениями
Южной Туркмении (раскопки В. М. Массона в Алтынтеле)
.
В результате находок печатей, бус, раковин и других хар
аппских вещей в городах Двуречья, а также печатей месопот
амского типа в индских городах можно предполагать наличие
тесных торговых связей долины Инда с Шумером. При раскопк
ах в Шумере был обнаружен кусок ткани с оттиском хараппской
печати. Торговля с Шумером осуществлялась, очевидно,
'морем, проходила через Бахрейн, где были найдены вещи,
сходные с хараппскими. О широком размахе 'морской торговли
свидетельствуют и результаты раскопок в Лотхале. Археологи
здесь открыли крупную 'верфь, доки для судов, нашли
якоря. Изображение судов имеется ;на некоторых печатях
И терракотах из Мохенджо-Даро и Хараппы, а в Лотхале археолог
ам посчастливилось обнаружить терракотовую модель
судна с углублением, очевидно для мачты.
В Лотхале была найдена круглая печать, сходная с печатями,
обнаруженными в Бахрейне и в городах Месопотамии.
В аккадских источниках говорится о путешествии торговцев
в заморские страны, в том числе упоминается о странах
Дильмун, Маган и Мелука.
Дильмун сопоставляется некоторыми исследователями с уже
упоминавшимся Бахрейном, другие склонны видеть в нем рай-
оны Хараппской цивилизации. Маган иногда помещается в Белуджист
ане, а Молука соотносится даже с Мохенджо-Даро. Таким
образом, вопрос об идентификации этих названий еще не
решен. Вместе с тем сам факт торговых и культурных связей
городов Хараппской цивилизации с Двуречьем бесспорен.
Археологические материалы дают некоторые
представления о религиозных воззрениях
населения Хараппской цивилизации. И в цитадели, и в
жилых кварталах городов были открыты строения, которые
ученые справедливо рассматривают как храмовые сооружения.
С этими храмами, очевидно, были связаны ритуальные бассей-
ны. а также каменные скульптуры, наиденные в Мохенджо-Даро
и Хараппе. По мнению ряда исследователей. храмы и некоторые
скульптуры были посвящены мужскому божеству, которого
ученые сопоставляют с богом Шивой более позднего времени.

На одной из найденных печатей изображено трехликое
божество, сидящее в особой йогической позе на низкой подст
авке, к которой как бы примыкают фигурки антилоп. На голове
божества своеобразная прическа в виде рогов. С обеих
сторон от божества расположены какие-то дикие животные. В
свое время Дж. Маршалл, руководивший раскопками, считал,
что в целом это изображение бога Шивы в образе Пашутлатипокровителя
и защитника скота. Показательно, что в ранних
индуистских текстах о Шиве говорится как о главе йогов, как
о боге, носящем прическу в виде рога. Это толкование, поддержив
аемое сейчас многими исследователями, указывает на связи
индуизма с религиозными представлениями жителей Хараппской
цивилизации. В пользу такого вывода говорят и
изображения на печатях животных (например, быка, тигра и
др. ) .^Согласно религиозным представлениям индуизма, боги ассоциируются
с определенными животными: Шива - с быком
Нандином, супругу его сопровождает тигр Можно [предполаг
ать, что изображение различных животных являлось пережитком
тотемистических представлений, а определенные животные
могли быть тотемом .племенных групп. Судя по печатям, в индских
городах существовал обычай поклонения огню, воде, деревьям.
Ученые провели детальное изучение изображений на хараппских
печатях, и это позволило выявить определенные космогр
афические и мифологические представления хараппанцев.
Показательно, что многие из этих представлений имеют прямые
аналогии с религиозными воззрениями индуизма.
Особый интерес представляют аналогии некоторым шумерским
сюжетам, в частности эпизодам из известной легенды о
Гильгамеше. Однако на хараппской печати герой обуздывает
тигров, а не львов.
При раскопках было обнаружено значительное число женских
терракотовых фигурок, что, очевидно, свидетельствует о
культе богини-матери.
Многие соображения относительно религии жителей Хараппской
цивилизации, развития их культуры в значительной
степени являются гипотезами, правильность которых будет
проверена, когда ученые разгадают тайны протоиндийской
письменности. Правда, в настоящее время можно довольно
определенно говорить о том, что Хараппская цивилизация и
культура, религия, традиции) должна была оказать, хотя бы в
небольшой степени, влияние на развитие ведийских культур.
Язык и письменность
Ксожалению, до сих пор остается не прочит
анной письменность Хараппской цивилиз
ации, но сам факт ее существования свидетельствует о высоком
уровне развития этой культуры. К настоящему времени
обнаружено более 1000 печатей с надписями; кроме того.
надписи найдены на керамике, металлических предметах Исследов
атели считают, что печати могли быть товарными
расписками либо амулетами:1 многие из них имеют небольшие
отверстия. ^Можно предположить, что надписи наносились не
только на печати, но и на другие, более ходовые материалы
для письма, например на пальмовые листья. Последние легко
разрушались и поэтому не сохранились. Особый интерес предст
авляет находка глиняной чернильницы.
Общее число знаков на .печатях доходит почти до 400; Они
являлись, как установили ученые, фонетическими знаками, а
некоторые были идеограммами. Надписи относительно невелики
по размерам. Специальные черточки служили для изображения
цифр. В Калибангане был найден обломок керамики с
частью надписи, где явно (видно направление письма - справ
а налево.
В течение многих десятилетий ученые стараются разгадать
тайны этой письменности. Высказывались различные теории.
Известный ученый Б. Грозный связывал хараппс.кую письменность
с хеттским иероглифическим письмом, но эта попытка
дешифровки не увенчалась успехом. Прочтение надписей зависит
прежде всего от определения языка, на котором говорили и
писали жители цивилизации на Инде. Многие известные исследов
атели (например, Т. Барроу, М. Эмено) относят его к
группе дравидийских языков, что подтверждается и целым
рядом линпвистических данных, говорящих о влиянии дравидийских
языков на ведийский санскрит.

К сходному выводу пришли ученые, исследовавшие хараппские
"тексты" с помощью вычислительных машин (независимо
друг от друга эту работу проводили советские и финские ученые).
По мнению ученых, протоиндийский язык (язык хараппских
"текстов") может быть отнесен к дравидийской группе,
имея, конечно, в виду не современные дравидийские языки
Мидии, а прадравидийский язык, реконструкция которого успешно
осуществляется дравидологами. Проблема расшифровки
хараппской письменности была бы разрешена, если бы удалось
найти оилингву - двуязычную надпись. Исходя из данных археологических
раскопок, которые говорят о тесных контактах
городов хараппской культуры с Двуречьем, можно надеяться,
что такая надпись будет обнаружена.
Благодаря новым раскопкам может быть
пересмотрена точка зрения о неизменности
и застойности хараппской цивилизации.
Упадок индских городов
Исследователи проследили внутреннее развитие хараппской
культуры и определили, что существовало несколько периодов
в жизни городов. После расцвета во многих центрах наступил
период заката, упадка культуры. Особенно наглядно это видно
на примерах Мохенджо-Даро. Хараппы, Калибангана и др. В
так называемый поздний период строительство в Мохенджо-Даро
проводилось без строгого плана, к этому времени некоторые
крупные общественные здания уже разрушились, а вместо них
появились небольшие строения, нарушилось водоснабжение.
Пришли в упадок многие здания и в Хараппе. Затихает некогд
а бурная торговля. Меняется техника изготовления керамики,
тускнеет орнамент, снижается качество росписи.
Среди ученых ведутся большие споры о причине упадка
хараппских центров. В течение долгого 'времени наиболее популярной
была точка зрения, согласно которой непосредственной
причиной падения хараппских центров и заката всей цивилиз
ации было "вторжение арийских племен. Однако новые исследов
ания показали, что ряд городов пришел ,в упадок еще до
появления "каких-либо иноземных племен, в результате в'нутренних
причин. Ученые связывали это с засолением почв, наводнениями,
"наступлением Раджутан'ской пустыни, изменением
"русла реки Инд и т. д.
Экопедиция пидрологов, работавшая :в 'районе Мохенджо-Даро,
пришла к выводу, что недалеко от этого города в древности
находился центр тектонического толчка, что привело к гибели
города. Другие исследователи утверждают, что главной причиной
разрушения Мохенджо-Даро были на-воднения. Город несколько
раз заливало водой, и в конце концов население вынуждено
было его покинуть, уйти в другие области. Возможно,
что и ряд других городов пострадал из-за наводнений. Недавно
появилась еще одна точка зрения о причине заката Мохенджо-Д
аро: изменение русла Инда повлекло за собой сильней-
шую засуху, что истощило город и позволило пришельцам легко
захватить его.
Все эти высказывания касаются конкретных поселений и
городов, но не объясняют, почему примерно в XIX-XVIII вв.
до н. э. Хараппская цивилизация в целом переживает период
заката. Не исключено, что крупные сдвиги в хараппском обществе
были связаны с определенной варваризацией культуры.
наступившей в связи с резким расширением ее границ и включением
отсталых по уровню развития областей. Этот вопрос
требует дальнейшего изучения, но и сейчас ясно. что именно
внутренние явления послужили главной причиной заката Хар
аппской цивилизации и упадка ее центров.
Показательно, что упадок прослеживается и в провинциальных
областях, например на Катхиаварском полуострове. В,Лотх
але первые признаки упадка появляются уже в XIX в., а в
XVIII-XVII вв. нарушаются связи этого крупного порта с
главными центрами на Инде. переживавшими в это время внутренний
кризис. После так называемого хараппского периода на
Катхиаварском полуострове наступает новый, послехараппский
период, в течение которого некоторым образом видоизменяется
местная культура, причем не наблюдается какого-либо перерыв
а в ее развитии. Судя по раскопкам, упадок хараппской
культуры здесь никак не был связан с пришельцами в отличие
от долины Инда, где последний период в жизни некоторых городов
действительно совпал с проникновением в эти районы
чужеземных племен. Показательно, что в Хараппе в поздний
период население активно строило систему городских укреплений
для защиты от вторжения иноземных племен. О столкновении
жителей с пришлыми племенами свидетельствуют следы
пожарищ на этих городищах и находки человеческих костяков
прямо на улицах - очевидно, убитые в схватке с противником.

Проникавшие в долину Инда племена, судя по раскопкам,
принадлежали к разным этническим группам. Среди них были
племена, обитавшие в Белуджистане, а также племена, имевшие
'близкое сходство с племенами Ирана. Некоторые группы
племен 'не отличались от хараппанцев 'в этническом отношении
и проживании в непосредственной 'близости от хараппских центров.
Количественно пришлые племе^на были невелики. Иногда
следы чужеземных племен прослеживаются лишь на хар
аппском населении. Вместе с тем 'можно говорить о том, что
пришельцы 'как 'бы довершили упадок главных хараппских
центров. Не исключено, что ряд этих племен принадлежал
"к группе индоарийских, но в целом традиционный вывод о
непосредственной связи упадка Хараппской цивилизации с
приходом ариев должен быть в настоящее время кардинально
пересмотрен, что, однако, совершенно не отрицает самого факта^
прихода индоарийских племен в Индию.
Энеолит Центральной, Западной
и Восточной Индии
В период расцвета Индской цивилизации вне зоны хараппской
культуры знакомство с металлом только начиналось. В
эпоху энеолита еще более отчетливо стала проявляться неравномерность
развития отдельных районов Индии.
На энеолитических памятниках Центральной и Западной
Индии прослеживается влияние развитых хараппских традиций:
к югу и востоку это влияние .значительно меньше.
Для зоны Катхиаварского полуострова характерно сочетание
развитых традиций хараппского ареала с более архаическими
чертами местных культур неолитической эпохи, причем
по мере развития хараппские традиции постепенно исчез
ают.
К северо-востоку от Катхиавара были открыты поселения
так называемой культуры Банас (по названию реки), отличающейся
своеобразными чертами. Древ-нейшее поселение относится
к 1800 г. до н. ^ Его особенностью является отсутствие
орудий из камня, ("индустрия каменных пластин" составлял
а характерную черту хараппской культуры бассейна Инда и
послехараппской культуры Катхиавара) и наличие большого
числа медных изделий. Население жило в каменных и глиняных
постройках довольно архаического типа. Керамика отличн
а от катхиаварской. На территории одного из поселений этой
культуры были открыты остатки платформы, что было характерно
и для хараппских поселений.
Исследования индийских археологов в Навдатоли, Невасе.
Наси^е ц Джорве дают представление о жизни древних жителей
Мальвы и Махараштры. В эпоху энеолита население этой
зоны 'занималось земледелием и скотоводством, культивировало
пшеницу, рис, несколько видов бобовых. Из домашних животных
знали овцу и козу. В слое XIII в. до н. э. был обнаружен
кусочек нити, состоящей из грубого шелка и хлопчатник
а, что указывает на развитие ткачества. Подобно хараппским
поселениям здесь в большом количестве использовались каменные
пластины, число же медных орудий было невелико. Жилище
делались из прочного материала и обмазывались глиной,
иногда хижины строились из дерева. В результате раскопок
в Навдатоли вскрыты три типа жилых помещений -
круглые, квадратные и продолговатые. По размерам они были
невелики: самое крупное - 4,5х3 м. Как показывает карбонный
анализ, начало энеолитического периода в этом районе
относилось к 1700-1600 гг. до н. э.
Некоторое влияние хараппских традиций прослеживается
и в более южных районах - в Насике и Джорве. Сходны виды
керамики, формы металлических орудий, но в целом в
южных районах это слияние значительно слабее. Определенные
контакты уже намечаются с энеолитической культурой
Восточной Индии, неолитические слои в Джорве датируются
XIV-XI вв. до н. э.
Среди исследователей ведутся большие споры о происхождении
энеолитической культуры Центральной Индии и Дек
ана. были высказаны точки зрения об иранском происхождении
ее, о влиянии индоариев на эту культуру. Наиболее
правильным представляется мнение о местных корнях энеолитической
культуры Центральной Нидии. Эта культура, несмотря
на внешние влияния, выросла из неолитических культур
данного района. Можно предполагать, что в этой зоне
жило население, .эти пчелки близкое к населению Хараппской
Цивилизации. Следует, конечно, иметь в виду, что в эпоху энеолит
а значительные районы Индии оставались еще не освоенными.

.{ во многих областях проживали племена, стоящие на
весьма низком уровне развития.
в Восточной Индии индийскими археологами выявлена
своеобразная энеолитическая культура - так называемая
культура "медных кладов и желтой керамики". Создатели этой
культуры были земледельцами, хотя немалое значение в то
время имели еще рыболовство и охота. Медные орудия отлич
аются разнообразием - это медный плечиковый топор, долот
а. тесла, гарпулы. Вопрос о создателях этой культуры вызв
ал острые дискуссии. Среди ученых были защитники положения
о миграции на восток племен из Центральной Индии,
о хараппской основе этой культуры, а известный археолог
Р. Гейне-Гельднер считал, что создателями культуры "медных
кладов" были арийские племена.
Однако последние исследования в Индии все больше подтвержд
ают точку зрения о связи культуры "медных кладов"
с предками народов мунда. Многие черты этой культуры
имеют прямые аналогии с неолитическим комплексом именно
этого района. Культура "медных кладов" в Джамло-Гангском
бассейне в XII-XI вв. до н. э. сменилась культурой "'серой
расписной керамики". В ряде отдаленных районов она просуществов
ала значительно дольше, лишь много позднее вступив
во взаимодейст.вие с развитыми культурами.
В целом этническая пестрота и неравномерность развития,
прослеживаемые в неолитическую и энеолитическую эпохи,
оказали заметное влияние на последующие процессы историко-культурного
и социального развития страны.
Индоарии и цивилизация
в долине Ганга
Арийская проблема
В течение многих десятилетий ученые ведут
спор по различным вопросам "арий-
ской проблемы", пытаясь решить, когда, откуда и какими путями
индоарийские племена пришли в Индию. Дискуссионным
остается до сих пор и вопрос о прародине ариев.
Приход пидоариев в Индию некоторые ученые рассматривают
как покорение отсталых аборигенов высокоразвитыми арий-
цами, которые принесли с собой .в Индию цивилизацию и созд
али развитое государство. сторонники расовой теории привносили
в эту проблему и расчот, что различие, существовавшее будто бы
между расовополноценными ариями и народами Индии, совершенно
отрицая возможность самостоятельного развития и прогресс
а местного населения. согласно этим антинаучным теориям
только с приходом ариев в Индии появилось
общество и образовалось государство.
Открытие развитой цивилизации в долине Инда заставило
многих ученых пересмотреть свои взгляды, но отголоски этой
" теории^ продолжают звучать до сих пор. К арийским народам
могут быть отнесены только древние иранцы и древние индий-
цы-индоарии: они сами называли себя ариями, а области. где они
жили,- "странами ариев". Само слово "арии" связано со словом
"ачуа" (ап). которое в ведийскую эпоху обозначало "иноземец".
"чужак", а арий значило "связанный с пришельцами,
благосклонный к 'ним", позднее - "человек благородного происхождения".
Данные сравнительного языкознания и других наук свидетельствуют
о том, что 'некогда древние иранцы и древние
индийцы жили вместе, образуя так называемую индоиранскую
общность. В пользу этого говорят, например, близость языков
этих народов и их древнейших письменных памятников
("Авеста" у древних иранцев и "Ригведа" у древних индий-
цев), большое сходство религиозных верований и многих древних
социальных институтов. Прародиной ариев, или территорией
совместного проживания предков древних иранцев и индийцев.
одни ученые считают Среднюю Азию, другие - южнорусские
степи; из этих областей они соответственно ведут
движение древних иранцев в Иран, а древних индийцев в Индию.
хотя спорным является и вопрос о путях движения
этих
племен - либо через Кавказ в Иран и затем в Индию, либо из
Средней АЗИИ иранцы в Иран, индийцы в Индию.
В настоящее "время все большее число ученых защищают
кавказский путь движения ариев, но вполне возможно предположить,
что длительное проникновение шло двумя или несколькими
путями и несколькими волнами.

К сожалению, до сих пор нет ответа на вопрос, в какой
области Индии впервые появились индоарии. Некоторые ученые
считают, что они пришли из Ирана, другие ведут их из
Северного Белуджистана и Афганистана. Вторая точка зрения
представляется более правильной: в ее пользу говорят, например.
данные топонимики и гидронимики Афганистана. На основ
ании письменных текстов самих индоариев можно сделать
вывод, что они обитали в областях Восточного пенджаба и
в верховьях Ганга. Это показывает. что индоарийские племена
не были территориально связаны с главными городами Хараппской
цивилизации, а данные хронологии свидетельствуют и о
значительном временном разрыве между упадком центров на
Инде и приходом индоариев в Индию. Упадок хараппских
центров, как показал радиокарбопный анализ, произошол в
XI XХ II вв. до н. э.. проникновение же индоариев имело
место на несколько веков позднее.
Древнейший памятник индоариев "Ригведу,
по мнению большинства современных
ученых, следует датировать XI - Х вв. до
н. э. (имеется в виду оформление гимнов в единый сборник).
В последние годы появились интересные археологические
материалы, которые позволяют связать с индоариями этой
эпохи конкретную археологическую культуру. В верховьях
Ганга индийс-кие археологи открыли -культуру "серой расписной
керамики", которая, как показали последующие исследов
ания, была распространена в Восточном Пенджабе, вплоть
до впадения Ямуны в Ганг (включая район 'современного
Аллахабада), т. е. в целом охватывала области расселения индо
арийских племен в период, когда складывалась "Ригведа".
Анализ данных самого памятника позволил ученым наметить
место возникновения "Ригведы" - северо-восточные районы
Пенджаба: некоторые авторы называют даже более точные
границы - район Амбалы.
Нижняя граница культуры "серой расписной керамики"
относится примерно к XII-XI тав. до н. э., что также совпад
ает по времени с датировкой "Ригведы". Таким образом, есть
основания считать, что индоарийские племена эпохи сложения
"Ригведы" были 'связаны с культурой "серой расписной
керамики", хотя этот трудный вопрос еще ждет своего оконч
ательного разрешения.
Более уверенно можно говорить о связи этой археологической
культуры с одним из индоарийских племен или небольшой
группой их, которые находились в Восточном Пенджабе,
в верховьях Ганга, в конце второго тысячелетия до н. э. Появление
же индоариев в Индии можно отнести к XIVXIII
вв. до н. э.
Большой интерес в этой связи представляют новые раскопки
итальянских и пакистанских археологов в Свате, где
были открыты могильники, датируемые примерно VIII в. до
'н. э. В погребениях встречается серая и красная керамика,
имеющая, по мнению ученых, определенные аналогии с керамикой
Ирана: изредка находят и железо. Археологи пришли
к выводу, что погребения в Свате принадлежат одной из групп
арийских племен, 'проникших в Индию в конце второго тысячелетия
до н. э.
Такая датировка также противоречит старой точке зрения
об упадке Хараппской цивилизации под единым напором
вторгнувшихся арийских племен.
Показательно, что заселение Пенджаба и верховий Ганга,
где были обнаружены остатки культуры "серой расписной кер
амики" и хараппской культуры, по мнению некоторых ученых,
происходило с перерывом в несколько сот лет. вместе
с тем еще не известно ни одного поселения, на котором была
бы прослежена непосредственная связь между хараппской
культурой и культурой "серой расписной керамики".
Данные ведийских текстов и некоторые
археологические материалы позволяют в
в общих чертах проследить продвижение
арийских племен на восток и освоение ими
областей Гангской долины. Это был продолжительный процесс,
занявший несколько столетий. В этот период происходили
военные столкновения с местными племенами, враждовали
между собой и арийские племена.
Судя по гимнам "Ригведы", можно установить район обит
ания древних индоарийских племен. Главной и священной
рекой считалась Сарасвати, наряду с которой были известны
Инд (Синдху), Гумал и некоторые реки Пенджаба. Название
реки Ганг встречается в "Ригведе" лишь один раз. В ее поздней,
десятой части (мандале) интересны данные о географических
познаниях ригведийских племен: им очень хорошо были
известны Гималаи; очевидно, они еще не знали о горах
Виндхья, так как в гимнах о них не упоминается. В более поздних
ведийских сборниках - самхитах уже многократно говорится
о "различных областях Восточной Индии.

Конечно, расселение индоариев в разных районах проходило
неодинаково, по-разному протекало и их взаимодействие
с местными племенами. Судя по лингвистическим и археологическим
материалам, в Пенджабе арии вступали во взаимодействие
преимущественно с дравидийскими племенами.
Процесс ассимиляции здесь происходил довольно быстро.
Поскольку в ряде районов еще сохранялись определенные традиции
очень высокой в прошлом культуры, арии вступали в
тесный контакт с местным населением. В некоторых областях
Восточного Пенджаба арии не встретили серьезного сопротивления
местных племен и быстро продвинулись на восток, заселяя
новые территории. Это отразилось и на языке ведийских
племен. Лингвистический анализ "Ригведы" и других ведий-
ских самхит показал, что дравидийские языки оказали заметное
влияние на индоарийские, хотя их 'взаимодействие было
недолгим.
По-другому сложилось взаимодействие индоариев с мундскими
племенами - населением "восточных районов страны.
Ассимиляция в долине Ганга проходила не так интенсивно:
ведийские племена уже стояли на более высокой стадии развития,
образовывали своего рода ведийскую общность, сами
были более "индианизированы" (близ"ко познакомились с традициями
и культурой местных индийских народов и восприняли
ее). Многие мундские племена были оттеснены ведий-
скими племенами в лесные районы, и контакты индоариев с
ними не были тесными, хотя и были довольно продолжительными
по времени. Поэтому влияние мундс-ких языков (мунского
субстрата) менее отчетливо выражено в языке ведий-
ских индоариев.
Сходная картина вырисовывается и из данных археологии.
В некоторых поселениях "серая расписная керамика", которую
многие ученые приписывают ведийским племенам, залегает
под слоем с черно-красной керамикой, характерной для неолитической
культуры племен Центральной и Западной Индии
(очевидно, дравидоязычных). В других поселениях культура
"серой расписной керамики" наследует культуру "медных кладов".
принадлежащую, по всей вероятности, древномундским
племенам Восточной Индии; кроме того. археологи вскрыли
значительное число поселений, где не прослеживается связь
культуры "серой расписной керамики" с предшествующими
культурами.
В тех районах, где арийские племена застали традиции некогд
а высокой культуры, процесс развития самих ариев протек
ал интенсивнее, быстрее шла ассимиляция с местными племен
ами. а также движение ариев далее, на восток. Там же,
где арии были фактически "первыми поселенцами", требовалось
больше времени на освоение этих районов, что замедляло
общее развитие культуры пришлых племен.
Постепенно создавалась новая культура, которая вобрала
в себя лучшие достижения арийских и местных племен и стал
а общей для значительной части населения Северной и Восточной
Индии. Эту культуру неправомерно рассматривать
как пришлую индоарийскую, очень условно можно говорить
о ней как о культуре ведийских племен эпохи "Ригведы". Это
была уже собственно индийская культура первого тысячелетия
до н. э.
Материалы археологии ясно показывают, что на смену
культуре "серой расписной керамики" приходит культура "северной
черной лощеной керамики", которая относится в основном
уже ко второй половине первого тысячелетия до н. :).
(VI-II "в. до н. э.). Последняя широко использовала традиции
предшествующего периода, но являлась уже культурой не
ведийских индоариев. а индийских племен Северной Индии:
поселения с этой культурой протянулись от Пенджаба до низовьев
Ганга. К середине первого тысячелетия до н. э. заверш
ается освоение (основных районов Гангской долины, процесс
расселения индоариев по Северной Индии. Этим временем
можно датировать окончание собственно ведийского периода
и начало следующего, магадхско-маурийского.
ОСНОВНЫЕ ЗАНЯТИЯ ВЕДИЙСКИХ ПЛЕМЕН
Основными занятиями населения ведийских племен были земледелие
и скотоводство. Развитию земледелия, переходу населения
к оседлому земледельческому образу жизни способствовало
появление железа, его применение в различиых отраслях
производственной деятельности. Судя по раскопкам, железо
было известно в Северной Индии в XI в. до н. э.. но широкое
распространение оно получило позднее. Можно предположить.

что создатели "Ригведы" уже были знакомы с железом, хотя
среди исследователей еще идут споры о терминологическом
определении железа в ^то время (очевидно, это был тормин
"айяс"). В более поздних ведийских текстах употребляется
термин "шьяма" или "шьямас" (черный айяс).
С помощью железных орудий стало легче осваивать лесные
районы Гангской долины, обрабатывать почву, создавать в ^необходимых
случаях искусственное орошение. Железо способствов
ало также и развитию ремесла. Поля обрабатывали с помощью
деревянного плуга, мотыги, при сборе же урожая применяли
серпы. Вместо деревянного появляется плуг с железной
"кладкой, что открыло совершенно новые возможности для
обработки каменистых почв. Ведийские тексты перечисляют
различные виды земледельческих работ, в том числе такие,
как пахота, посев, обор урожая, обмолот зерна. Уже в "Ригведе"
имеются свидетельства о "запертых" водах и водочерп
альных колесах, которые могли использоваться для орошения
полей. В ведийских самхитах упоминается и о специальных
каналах для ирригации.
Населению ведийской эпохи были известны многие злаки,
в том числе ячмень, рис, пшеница, бобовые. При раскопках
поселений культуры "серой расписной керамики", относящихся
к XI-IX вв. до н. э., археологи обнаружили зерна риса и
пшеницы. Рисоводство явилось результатом широкого освоения
долины Ганга. По мнению ученых, рис не был известен
ариям до их прихода в Индию, и искусство его выращивания
Наряду с земледелием большую роль в жизни ведийских
племен играло скотоводство. В .ведийских текстах неоднократно
говорится, что владение скотом составляет главное богатство
человека. Авторы гимнов постоянно обращаются к богам
с просьбой наделить людей коровами; война воспринималась
как стремление получить коров. Захват скота, очевидно, являлся
основной причиной столкновений между ведийским п
племенами. Показать.'! I.HO, что термин "агхнья" (т. е. "тот. кто
не должен быть убит") часто применяется для обозначении
коровы, свидетельствуя, перонтио, уже п о некотором освящении
этого ЖПИОТН010. Специальные церемонии имели пелью
защитить скот п урожаи от различных о^дгтпнй. При раскопк
ах Хастинапура в слое культуры "серой раснионои керамики"
были обнаружепы кости быка, козы. овцы. свиньи, лош
ади.
Основными средствами передвижения были повозки, запряженные
волами, и колесницы, запряженные лошадьми.
Ведийские племена жили в неоольших укрепленных поселениях.
которые, как показывают археологические раскопки в
Долине Ганга, ма.ю чем напоминали крупные города Хараппскоп
цивилизанпи. Очевидно, юрода - ""иуры". о которых
упоминают унп' гимны "Piii веды", представляли собой скоР^е
сельские центры, состоящие из небольших деревянных.
глинсюитных ii каменных построек u укрепленные землянымп
валами. Такш? укрепления были, очевидно, весьма непрочными:
ведь недаром в гпмнах часто упоминается о захвате и
разрушении этих "иур". Раскопки индийских ученых в Кауш
амби показали, что иекоторые строительные навыки, традиции
хараппских городов были известны ведийским племенам
Восточной Индии, но они не оказали решающего воздействия
на их строительное искусство.
Судя по раскопкам, рост городов в долине Ганга сопровожд
ался развитием ремесла. В текстах, в том числе и в гимн
ах "Ригведы". упоминаются различные ремесленники - кузнецы,
гончары, плотники, ювелиры, оружейники и т. д. Наиболее
почитаемым было искусство плотников и кузнецов, которые
изготовляли земледельчекжие орудия, военное оружие,
строили жилища. Получает развитие как внутренняя торговля
между отдельными племенами, так и внешняя. Возможно, последняя
осуществлялась морем. В гимнах "Ригведы" говорится,
например, о судах в океане, имевших сто весел, а также
о сокровищах океана. Не исключено, что суда применялись и
для передвижения по рекам. Постепенно складываются особые
группы профессиональных торговцев.

В ведийском обществе уже наблюдалось
Имущественное имущественное неравенство. Наряду с бог
атой верхушкой, владевшей значительным
количеством скота, существовали и
беднейшие слои. В текстах не раз упоминается о богачах и
бедняках, о пышных жертвоприношениях и щедрых дарах
первых и о скромных подношениях простых селян. Уже в
"Ригведе" говорится о клеймении скота, что, очевидно, делалось
для того, чтобы указать, кому он принадлежит.
В ведийских сочинениях (особенно поздневедийского период
а) появляются дапные о дарении и купле земли, хотя право
собственника было в значительной степени ограничено "волей
племени". Обрабатываемые участки поступали во владение
частных лиц, что создавало условия для дальнейшего развития
имущественного 'и социального неравенства. Возникали вопросы
наследования землей, споры из-за земли между отдельными
лицами и племенами. Постепенно некоторые члены (племенного
коллектива богатели, становились привилегированным
сословием в некогда единой общине, владели лаже рапами. а
разорявшиеся общинники утрачивали независимость и превращ
ались в зависимых соплеменников.
Появление рабства явилось ярким показателем процесса
развития имущественного и общественного неравенства. Раб
ами (даса) вначале становились военно-пленные (недаром
вначале "дасыо" и "даса" значили враг), но затем в рабскую
зависимость стали попадать члены того же коллектива. Некоторые
ученые ошибочно 'полагают, что под "даса" понимались
племена, в этническом отношении отличные от ариев, т. е. появление
рабства объясняется не социальными явлениями, а
расовыми различиями, хотя среди рабов-даса могли быть и члены
автохтонных племен. В "Атхарваведе" имеются интересные
данные об использовании труда рабынь для помола зерна.
В ведийских источниках, даже в "Ригведе", упоминается о
большом числе рабов (иногда говорится о сотнях и даже тысяч
ах рабов у отдельных лиц), но, насколько эти цифры соответствуют
действительности, сказать трудно. Логичнее
предположить, что здесь мы имеем дело с явным преувеличением,
хотя сам факт развития рабства в ведийскую эпоху не
вызывает никакого сомнения.
Политическая
организация
Дать характеристику политической организ
ации ведийских племен - задача довольно
сложная. Объясняется это не только
скудостью имеющегося в распоряжении ученых материал
а, но и тем, что племена эпохи "Ригведы"- и поздневедийские
племена значительно отличались друг от друга как по своей
политической организации, так и 'по уровню исторического развития
в целом. Если в ранневедийский период племена находились
на стадии первобытнообщинных отношений, то в поздневедийский
и особенно эпический период появляются классовое
общество и государство.
Ведийские племена жили станами, которые первоначально
представляли собой родо-племенные коллективы, а затем -
объединения уже классового характера. В гимнах "Ригведы"
содержатся своего рода предания о прошлом, когда арии жили
едиными сплоченными коллективами, совместно трудились,
вместе приносили жертвы богам, поровну распределяли плоды
своего труда. Во главе этих ган стояли ганапати.
В ведийских текстах есть прямые указания на то, что
женщины не имели права присутствовать на заседаниях общины
и, очевидно, вообще не имели никаких политических
прав. Все вопросы внутренней жизни и управления решались
полноправными общинниками на собраниях племенных коллективов
- видатха, сабха, самити.
Среди ученых нет единодушия в трактовке этих терминов.
так как данные источников о характере этих собраний часто
противоречивы. Видатха, по всей вероятности, была наиболее
древним институтом, своего рода сходкой членов племенных
старейшин, и в отличие от самити на ней обсуждались в основном
политические дела. Самити было. очевидно, более широким.

чем сабха. собранием, но. каковы были его функции.
сказать трудно.
Население объединялось в общины (грамы), которые состояли
из больших патриархальных семей (кла). Родовые
связи были еще очень сильны, и влияние рода (гогры) сказыв
алось во всех областях жизни. Деревни - грамы тоже имели
собственное управление. Постепенно племенные коллективы
расслаивались, появлялось имущественное и социальное неравенство,
органы племенного управления перерастали в органы
государственной власти, менялось положения ганапати. который
из племенного вождя становился правителем государственного
объединения.
Большой интерес представляют древние индийские легенды
о зарождении царской власти. Согласно одной из них, внач
але царя не было, все люди были равны и строго следовали
нормам морали. Затем многие из них погрязли в удовольствиях,
начали нарушать порядок, сильные стали пожирать слабых.
Тогда главный бог Брахма создал власть царя и науку
о наказании.
По другой легенде, люди сами избрали царя, чтобы он защитил
их. Независимо от объяснения причин возникновения
власти царя и государства, весьма показателен сам факт
признания древними индийцами необходимости появления госуд
арственной власти.
Судя по ранневедийским текстам, первоначально раджа выбир
ался народом, очевидно, собиравшимся для этого на особое
собрание. В "Ригведе" и "Атхарваведе" имеются гимны,
посвященные избранию царя. "Народ избирает тебя, чтобы
править", - говорится в одном из гимнов "Атхарваведы".
Здесь, как и в сходных гимнах "Ригведы", народ определяется
термином "виш". Одной из главных функций царя была
охрана подданных, он рассматривался как защитник народа.
Образование государства было длительным процессом, который
сопровождался сохранением в течение долгого времени
пережитков старой политической организации. Большую роль
продолжали играть народные собрания - особенно сабха и
самити, оказывавшие влияние при назначении царя. Постепенно
из собрания соплеменников они становились собранием
знати, приближенных царя. (Впоследствии под сабхой поним
ался зал для собраний, где проходили споры и даже игры;
сабха была также и судебным органом.) Уменьшение ролпсаохи
и самити связано с усилением власти царя. Появляются органы
государственной власти, постоянные государственные должности.
На'род облагается налогами. Бали, который раньше являлся
добровольным подношением вождю племени или даром
богу, превратился в обязательный и строго фиксируемый
налог, уплачиваемый царю через специальных чиновников.
Племенная дружина постепенно перерастала в постоянное
войско во главе со специальным начальником (сенани, сенап
ати). Царь и профессиональные воины сражались на колесниц
ах, свободные общинники - в пешем строю.
Варны не были порождением [ведийской эпохи. Известно, что
в древнем Иране существовали социальные группы - пиштра
(как и варна, термин означает цвет), которые можно сопоставить
с индийскими варнами: жрецами - брахманами, военной
знатью - кшатриями и общинниками - вайшьями. Это говорит,
очевидно, о появлении тройственного сословного деления
общества в индо-пранс-кий период, а некоторые данные позволяют
предполагать возможное его существование еще раньше.
В "Ригведе" не раз упоминаются три высшие варны. и
только в поздней, Х части (мандале) содержится легенда о
происхождении всех четырех варн от первочеловека Пуруши.
Это религиозное освящение сословного деления свидетельствует
о наличии системы сословий в более ранний период. В
гимне "Пурушасукта" рассказывается, что брахманы появились
из уст Пуруши, кшатрии - из рук, вайшьи - из бедер
II шудры - из ступней.
В поздневедийской литературе этот сюжет часто повторяется,
но рождение варн связывается уже с главным богом
Брахмой. Появление варн и их 'положение освящались жрецами-бр
ахманами, которые старались обосновать превосходство
брахманского сословия и придать божественный характер своему
положению. Неудивительно, что почти во всех ведийских
текстах брахманы стоят первыми в списке варн. Брахманы
рьяно защищали свои привилегии в культе, свои права на совершение
священных церемоний и знание текстов. В действительности
же реальная власть находилась в руках военного
сословия - кшатриев.

Как правило, царями становились представители кшатрий-
ской варны, кшатр-ии стояли во главе государственного управления,
они же контролировали такой важный инструмент власти,
как армия, и занимали важнейшие военные посты. Уже
в поздневедийских сочинениях имеются некоторые данные о
соперничестве кшатриев и брахманов, а в эпосе эта борьба
описывается довольно подробно.
Несмотря на различия в положении, брахманы и кшатрии
составляли привилегированную и богатую группу, жившую за
счет трудящегося и зависимого населения.
Самой многочисленной была варна вайшьев, куда входили
свободные общинники, земледельцы, торговцы. Вайшьи являлись
основным податным сословием. В ведийскую эпоху
вайшьи еще сохраняли некоторые политические права и даже
участвовали в решении ряда государственных дел.
Три высшие варны считались "дважды рожденными", их
представители имели право на посвящение (упанаяна): шудры
же рассматривались как "однажды рожденные" и были лишены
этого права. Поэтому шудрам запрещалось участвовать
в культе, изучать священные тексты. Шудрами, как правило.
были бедные, экономически зависимые люди низшие слои
ремесленников, обслуживающий персонал. Хотя они не являлись
рабами, естественно, что именно они в любой момент
могли попасть в рабскую зависимость. Представители высших
сословий стремились превратить варны в замкнутый наследственный
институт, препятствовали Смешению их с представителями
других сословий.
Поскольку в ранних частях "Ригведы" нет упоминаний о
шудрах, это дало некоторым ученым основание рассматривать
их как аборигенов, покоренных ариями Так появилась точка зрения
о превосходстве арийцев, Чистоте их расы.
царем Судасом с племенами, которые были, очевидно, местными,
неарийскими, так как называются они в гимне "не приносящими
жертв". Очевидно, гимны отразили один из примеров
постоянного соперничества ведийских племен с местными
племенами. Бхараты в эпоху "Ригведы" жили, по всей вероятности,
между реками Сарасвати (один из древних притоков
Инда) и Ямуной.
Несмотря на поражение, племена пуру, однако, не потеряли
своего влияния среди ведийских племен. Один из правителей
пуру называется в "Ригведе" завоевателем племени
млеччхов, т. е. 'местных, неарийских племен. Позднее дуру
вошли в состав союза племен, известного под названием Куру
("кауравы). В "Ригведе" упоминается множество других племен,
которые затем играли значительную роль в истории древней
Индии, например чедп, гандхары, кикаты (древнее название
магадхов).
Имя Бхарата было окружено особым ореолом славы.
В честь этого прославленного царя вся Северная Индия уже
в древности стала называться Бхаратаваршей - "страной потомков
царя Бхараты". (Сейчас Индийская республика офици-
ально именуется Бхарат.) К роду Бхараты относились и некоторые
герои "Махабхараты". Сама поэма рассказывает о
великой войне потомков Бхараты.
Столкновение Кауравов и Пандавов на поле Куру -
Курукшетре - один из основных эпизодов индийского эпоса.
Вопрос об историчности битвы на Курукшетре очень остро
дискутируется в индологической литературе. Многие авторы
рассматривали описание 'битвы как реальное событие, происшедшее
чуть ли не в четвертом или третьем тысячелетии
до н. э. Современные индологи приводят уже значительно
более поздние даты -XI, X, IX вв. до н. э. Важным событием
в разрешении этого спора явились раскопки индийских археологов
(во главе с Б. Б. Лалом) в Хастинапуре, который известен
в эпосе как главный город Кауравов
в XI - IX вв. до н. э. ХасСудя
по раскопкам, примерно
тинапур был покинут жителями из-за наводнения, что согласуется
с данными "Махабхараты".
Независимо от того, была ли в действительности кровопролитн
ая битва на Курукшетре. или это лишь мифический сюжет,
уходящий корнями, как думают некоторые ученые, еще
в индоиранский период, долгое соперничество североиндийских
племен между собой, несомненно, привело к усилению власти
одних племен над другими. Показательно, что сама древнеиндийск
ая традиция считала битву на Курукшетре началом новой
эпохи. Наиболее сильные и влиятельные, согласно эпосу.

племена панчалов и куру утрачивают политическое влияние,
а на политической арене появляются небольшие государства
в Восточной Индии, прежде всего Кошала (со столицами в
Айодхья и Шравасти), Каши (главный город Варанаси),
Видеха (со столицей в Митхиле). На юге современного Бпхар
а возникает государство Магадха (столица Гиривраджа, а затем
Раджагриха), в западных областях - Аванти (столица
Уджаяни).
В поздневедийской литературе встречаются упоминания о
подразделении страны на три части: Брахмаварта или Арьяв
арта (страна ариев) - северная страна, Мадхьядеша - средняя
страна и Дакшинапатха - южная страна, или пять частей
- средняя, восточная, западная, южная, северная страны.
Авторам поздневедийских самхит и Упанишад фактически
хорошо была известна вся Северная Индия, многие районы
Центральной ('к северу от Нарбады) и Восточной Индии. В это
время уже в основном сложилась та политическая карта, с
которой затем знакомят нас источники следующего, магадхском
аурийского периода.
Религия и культура
ведийской эпохи
Ведийские тексты дают возможность позн
акомиться и изучить религиозные воззрения
древних индийцев эпохи Вед и их
мифологические представления.
Верования ведийских племен складывались на протяжении
огромного периода времени, и отдельные этапы этого процесс
а нашли отражение в разных ведийских сочинениях. Но ведийскую
религию, или ведизм, можно условно рассматривать
как определенную систему, цельный комплекс религиознофилософских
представлений и соответствующих им культовых
действий. Внутри этой системы выделяются различные веров
ания. Это или очень архаичные, отражающие первобытнообщинные
отношения верования, или верования, восходящие к
древнему, еще индоевропейскому и индоиранскому культурному
пласту, а также представления, появившиеся в результате
развития самого ведийского общества периода образования
го^сударственности на территории Индии.
Ведизм является древнейшей религиозно-философской системой
Индии, которая оказала существенное воздействие на
более поздние религиозные направления и философские учения
страны, хотя и не перешла, подобно буддизму. границы
Индостанского субконтинента. Это была одна из "любопытных
форм религиозного сознания, какие когда-либо были
созданы религиозным гением народа".
Для ведийской религиозной системы характерен политеизм
- почитание большого числа богов и божеств,- отлич
ающийся антропоморфизмом.
Индийцы эпохи Вед наделяли явления природы, а также
богов, которым поклонялись, свойствами человека, его достоинств
ами и недостатками. Наряду с антропоморфностью божеств
в "Ригведе" встречается и териоморфизм, когда божество выступ
ает в форме бога-животного, сохраняя при этом основную
связь с явлениями природы (бог Индра рисуется иногда как
бык, а бог Агни-как конь). К богам обращали своп гимны,
которые были своего рода заклинательными текстами, богам
приносили жертвы. В своих гимнах они просили богов даров
ать им коров, победу в бою, хороший урожай либо освободить
их от несчастий и бедствий. В "Ригведе" можно найти
определенное стремление к классификации богов. Они как бы
разделяются на три группы в связи с общим представлением
ведийских индийцев о тройственном делении мира: небо, земля,
антарикша (пространство между землей и небом). Каждой
из этих трех сфер соответствовали свои божества. К небесным
богам относились бог солнца Сурья, бог утренней зари
Ушас и поддерживающий миропорядок бог Варуна. Среди
земных богов самымп почитаемыми были бог огня AIHII и бог
опьяняющего напитка Сома. Божествами антарикши считались
бог грозы Рудра, бог ветра Вайю и могущественный оог Индра.
Можно предполагать, что эти представления ведийских племен
были связаны с более древней мифологической концепцией
трехчленного деления мира, которая прослеживается и у ряда
других индоевропейских народов.

Наряду с очень древними богами, которых можно сопоставить
с индоевропейскими и индоиранскими мифологическими
представлениями (некоторые ведийские боги находят, например,
прямые соответствия с греческими богами'), в ведийском
пантеоне имеются боги собственно индийские. Их культ появился
в период расселения ведийских арие'в по Индии.
Одним из наиболее популярных богов, с которым связывались
важные явления природы, был Индра. Ему посвящено 250
гимнов "Ригведы" (почти одна четвертая часть всех гимнов
этого собрания).
Индра рисуется титаническим существом, богом грозы, легко
убивающим молниями тысячи врагов. Этот смелый воитель
побеждает змея-великана Вритру. который преграждал собой
водные потоки. Индра выполняет различные функции и присутствует
в разных мифологических сюжетах, что отражает
общую антропоморфность его облика.
Бог неба Дьяус соответствует греческому богу Зевсу (римский
Юпитер), бог солнца Сурья - древнегреческому Гелиосу, бог Варун
а - Ураносу, богиня зари Ушас - Эосу и пр.
Бог Варуна владел всем небосводом и объезжал его на колеснице.
Он защитник мирового порядка (риты) и поэтому
определяет движение светил и деяния людей. Он поддержив
ает землю, небеса и воздушное пространство, регулирует смену
времен года. Варуна жестоко расправляется с грешниками,
но прощает невинных и покаявшихся. Он даже определяет
моральные нормы для богов. В его образе можно усмотреть
этические аспекты, получившие особое развитие в более поздних
религиозно-философских системах Древней Индии.
Интересен и своеобразен бог грозы и бури Рудра, которого
в противоположность другим богам наделяли отрицательными
качествами. В ритуале "Ригведы" Рудре отведено второстепенное
место. Лишь только то, что не берут боги из приносимых
жертв, может получить бог Рудра. Некоторые исследователи
полагают, что образ Рудры был взят ариями у местных племен,
чем будто бы и объясняется специфика его положения
в ведийском пантеоне. Позднее небесный врачеватель Рудра
становится одним из самых популярных богов - богом Шивой.
Ведийским племенам был известен и бог Вишну. В "Ригведе"
ему посвящено только шесть гимнов, в которых рассказыв
ается, как Вишну тремя шагами пересек весь мир. Эта
легенда получила особое развитие в индуизме, где Вишну становится
одним из главных богов.
Заметное место в ведийском пантеоне занимали Агни и
Сома. Агни был основой культа, только с его помощью люди
посылали богам свои дары. Жертвенный костер рассматрив
ался как источник бессмертия богов. В гимнах подчеркивается,
что благодаря Агни боги достигли бессмертия. Он тем самым
как бы связывал богов и людей. Недаром Агни назван
вестником, послом. Культ Агни восходил, очевидно, к очень
древнему представлению об огне как основе благополучия дом
ашнего очага. Неслучайно он называется в "Ригведе" хранителем
дома.
120 гимнов "Ригведы" обращены к Соме - богу священного
опьяняющего напитка. Как и Агни, Сома тоже был основой
бессмертия богов. Боги стремились испить этот бессмертный
напиток. Его пили также и люди, как бы соединяясь с богами
в единое целое.
Кроме добродетельных богов индийцы ведийской эпохи верили
в существование злых духов и демонов - ракшисов, а
также асуров - врагов богов.
В поздневедийскую эпоху оформилась группа "абстрактных"
божеств. В нее вошли божества, функции которых были
^Определенны и не увязывались с трехчленной моделью миР
а бог речи Вач. бог веры Шраддха и др. Выделение этой
ГРУППЫ явилось результатом дальнейшего развития идеи
визма, засвидетельствованной еще в "Ригведе", но получившей
наибольшее значение в поздневедийской и эпической
мифологии. Трехчленная модель мира не была единственной
моделью в общей мифологической системе "Ригведы", но она,
хотя и очень условно, дает возможность установить определенную
классификацию ведийской мифологии.
Характерной чертой ведийского пантеона было отсутствие
строгой индивидуализации богов и распределения их функций.
Обожествление сил природы проявлялось в ведийских гимн
ах в основном в антропоморфном виде, что приводило к определенному
синкретизму в описании богов. К тому же одни и
те же явления природы связывались с разными богами. Здесь
нет строго закрепленной иерархичности богов, а есть нечто
всеобъемлющее, что присуще различным богам. В каждый момент
к богу обращались как к единственно существующему,
ему приписывали те действия и силы, которые в иных ситуациях
связывали с другими богами. Это поклонение не "всевышнему
единому богу", а одному богу в каждый конкретный
момент получило название генотеизма (термин впервые был
введен Максом Мюллером). В этом проявлялась тенденция к
своеобразному монотеизму, достигшая наибольшего развития
в литературе Упанишад.

В поздневедийскую эпоху на первый план все больше выдвиг
ается "владыка мира" Праджапати, но он также не приобрел
значения единого и главного бога. Впоследствии культ
Праджапати был заменен культом бога Брахмы.
Возможно, что в определенном синкретизме описания богов
сказалось соединение воедино мифологических представлений
различных ведийских племен.
В связи с развитием ведизма меняется и значение ведий-
ских богов, их место в общей системе мифологии и культа.
Древние боги почти совсем забываются, некоторые "старшие"
боги (например, Варуна) теряют свой приоритет, а их место
занимают другие божества, которые раньше не играли особой
роли (например, бог Вишну).
Ведизм вбирал в себя некоторые представления местных
неарийских племен в процессе расселения ариев. Это нашло
свое отражение, например, в магических ритуалах и заклинаниях
"Атхарваведы".
В поздневедийской литературе можно найти и определенную
тенденцию к выделению трех главных богов - Брахмы,
Шивы и Вишну, развивающуюся в дальнейшем и "единую
триаду".
Индийцы ведийской эпохи поклонялись также различным
духам, обожествляли растения, горы. реки.
Почитание богов было неразрывно связано с культом жертвоприношения;
обращенные к богам гимны составляли неотъемлемую
часть культа, хотя многие из них и не носили риту
ального и культового характера. Ритуальный аспект особенно
ярко .выражен в отношении Агни и Сомы.
Постепенно комплекс жертвоприношений усложнялся, что
привело к выделению нескольких групп жрецов, совершавших
различные культовые действия и ритуалы.
Кроме специальных пышных церемоний индиец должен
был в повседневной жизни совершать различные обряды, что
составляло часть его дхармы - норм жизни и поведения.
Ритуальные обряды совершались при рождении детей, в
случае смерти близких, при вступлении в брак. Большую роль
играл культ предков.
Особое значение жертвоприношениям придавалось в поздних
ведийских текстах - Брахманах. Ведийский бог Праджап
ати становится богом жертвы. Главной заслугой человека,
мерилом его добродетельности стало жертвоприношение, которое
считалось основой жизни и благодаря которому существуют
якобы боги и люди. С помощью жертвоприношений и
заклинаний даровалось бессмертие не только богам, но и людям:
боги продолжали их род, приносили потомство и счастье.
Эту идею стремились закрепить жрецы-брахманы, которые
будто бы сливались с богами во время ритуальных церемоний
и были единственно способными правильно распределить
жертву между богами.
Судя по данным "Ригведы", церемония жертвоприношения
проходила следующим образом. На особое возвышение клали
жертвенную солому, как бы устраивая место для богов. Затем
разжигали жертвенный огонь и в него возливали сок растения
сомы либо молоко, бросали зерна или приносили в жертву
животных.
У ведийских племен первоначально храмов не было, но затем,
возможно под влиянием местных религиозных верований,
появились специальные сооружения для поклонений.
Среди исследователей нет единодушного мнения о том, существов
али ли изображения богов в ведийскую эпоху. Некоторые
отрывки ведийских текстов позволяют думать, что антропоморфные
изображения богов тогда уже имелись.
Эпическая мифология
Мифология, получившая отражение в эпических
поэмах, в целом отлична от
ведийской, хотя и обнаруживает определенное сходство с некоторыми
представлениями этой более ранней эпохи. Как и
в Ведах, в эпической мифологии ясно выражены политеизм
И антропоморфность в изображении некоторых божеств, прослежив
аются черты пантеизма. Но отдельные части общей
мифологической системы в эпосе получают иной акцент и
иное содержание.
В мифологической системе эпоса выявляются две традиции:
архаическая, которая тяготеет к представлениям ведий-
ского и доведийского (индоиранского) периодов, и эпическ
ая. которая отражает уже новые тенденции, связанные с
выдвижением на первый план трех божеств - Вишну, Шивы
и Брахмы. Вторая традиция, собственно, и сближает эпическую
мифологию с более поздним индуизмом.

Бог Вишну в эпосе, как и в Ведах, связан с Индрой и
тоже совершает "три шага" по вселенной, однако в эпосе ведущ
ая роль в этом "союзе" принадлежит Вишну. Эпический
Вишну обладает исключительным могуществом: он охранитель,
созидатель и разрушитель всего существующего, т. е. здесь
Вишну сосредоточивает все три функции, которые позднее, в
индуиз-ме, разграничены между триадой богов - Вишну, Шивой
и Брахмой.
Показательно, что такими же, как у Вишну, функциями
обладает и Брахма. Этот синкретизм в характеристике главных
богов свидетельствует о том, что в эпосе еще не было
четкого разграничения функций и понятие "единой триады"
богов еще не сложилось.
В эпосе впервые появляется бог войны - Сканда. Интересн
а траноформация образов Индры и Варуны. В Ведах Индра
занимал ведущее место в пантеоне. В эпосе он уступает свое
могущество главного воителя богу Сканде. Бог Варуна из хранителя
миропорядка (риты) становится второстепенным божеством.
Сложность мифологической системы эпоса объясняется,
очевидно, и многоплановостью содержания самих эпических
поэм, где наряду с довольно архаичными соседствуют тексты,
значительно более поздние по времени. Это очень ясно прослежив
ается на образе Рамы. В ранних частях "Рамаявы"
Рама рисуется человеком, лишенным божественных атрибутов,
а в более поздних частях поэмы он уже воплощение бога
Вишну.
Интересен и образ Кришны, который описывается не только
как вождь племени и друг пандавов, но и как одно из
воплощений Вишну, как "высшее бытие" и как, наконец,
"бог-основа всего мира". Очевидно, эти трансформации в
описании эпических персонажей отражали новые явления в
идеологической жизни - появление и распространение вишнуизм
а, который начинает складываться во второй половине
первого тысячелетия до н. э.
Веды являются древнейшими памятниками
Индии, хотя ведийская литература
очень обширна по содержанию и включ
ает тексты разных исторических периодов. Вслед за древней
традицией в ней принято выделять несколько групп
текстов. Прежде всего это сборники гимнов - самхиты:
"Ригведа" (собрание гимнов), "Самаведа" (собрание песнопений),
"Яджурведа" (собрание жертвенных формул) и
"Атхарваведа" (собрание магических заклинаний и формул).
Затем следуют Брахманы - толкования ритуальных текстов
самхит. Араньяки (лесные книги) - тексты для отшельников
и Упанишады - религиозно-философские трактаты.
Древнейшим сочинением является "Ригведа", которая была
оформлена в конце второго - начале первого тысячелетия до
н. э. Этот сборник состоит из 1028 гимнов, разных по содержанию.
В него включены космогонические и свадебные гимны.
В более поздний период получила оформление "Атхарваведа",
сложившаяся, очевидно, уже в среде ведийских племен Восточной
Индии (хотя в этом собрании сохранились и очень
древние тексты). В ряде гимнов "Атхарваведы" получили отр
ажение верова-ния местных неарийских племен.
Самхиты представляют собой преимущественно собрания
самых различных по характеру текстов, но вместе с тем эти
древние сборники могут рассматриваться и как литературные
произведения, отразившие длительную традицию устного народного
творчества. Авторами самхит считались святые мудрецы
- риши, тексты заучивались наизусть, их пели древние
барды - сказители. Знаменательно, что даже древнейшие
гимны "Ригведы" составлены с соблюдением установленных
правил метрики, которые затем нашли применение и в более
поздней поэзии. На основе одного из метрических размеров
(ануштубха) затем появилась шлока - главная метрическая
форма древнеиндийских произведений.
Многие гимны настолько образно и поэтично описывают,
например, природу и человеческие переживания, что по праву
могут рассматриваться как образцы поэзии. С особым вдохновением
были составлены гимны богине утренней зари
Ушас. В целом это была, конечно, религиозная литература. но
тесно связанная с повседневной жизнью и народными традициями,
она часто как бы становилась светской. Эта
черта многих ведийских текстов отражала и специфику ведийской
религии в целом, антропоморфность многих предст
авлений. Боги рассматривались как существа, подобные
людям, и в гимнах, обращенных к богам, их авторы передавали
свои переживания, чувства, рассказывали о своих горестях
и радостях.

В ведийской литературе и даже в "Ригведе" можно найти
зачатки драматургии, получившей особое развитие в последующие
эпохи. Очень своеобразны так называемые гимныди
алоги, которые встречаются в "Ригведе". Смысл этих гимнов
весьма сложен и часто непонятен, но можно предполаг
ать, что они являлись не просто культовыми обращениями к
богам, а предназначались для театрализованных представлений.
Некоторые ригведийские легенды были использованы
писателями последующих эпох для создания драматических
сочинений. Так, великий поэт Индии Калидаса написал драму
"Викраморваши" ("Доблестью обретенная Урвашп"), положив
в основу сюжета ведийскую легенду о любви героя
Пурураваса к небесной нимфе Урваши.
Ряд гимнов ведийской литературы посвящен описанию
борьбы добрых и злых сил, могущественных богов с демонами,
различных племен друг с другом. Особенно впечатляюще
выглядит рассказ о битве 10 царей, когда сильный правитель
Судас лишь с помощью бога Индры избежал поражения и
переправился через бушующие потоки реки Парушни. Исследов
атели справедливо видят уже в "Ригведе" первые истоки
того героического эпоса, который составляет характерную
черту эпической литературы. С литературоведческой точки
зрения Брахманы не так интересны, как самхиты, однако и в
Брахманах наряду с прозаическим истолкованием ритуала
встречаются легенды и сказания, например индийский вари
ант о потопе.
В ведийскую литературу традиционно включались веданги,
которые отражали новый этап в развитии научных знаний.
Традиция перечисляет шесть веданг: шикша (учение о
словах), вьякарана (учение о грамматике), нирукта (этимология),
кальпа (предписания об обрядах), чхандас (метрика)
и джьотиша (астрономия). Все эти тексты рассматривались
как шрути (т. е. "услышанное") в отличие от более поздней
литературы смрити ("запо-мненное").
ЛИТЕРАТУРА
Самыми замечательными эпическими поэм
ами Древней Индии являются "Махабх
арата" и "Рамаяна", которые получили
оформление много позднее, в IV в. дон. э.-IV в. н. э., но
в них, безусловно, уже существовали в первой половине первого
тысячелетия до н. э. Основное содержание "Махабхараты"
сводится к описанию соперничества между племенами
Пандавов и Кауравов, которое заканчивается длившейся
18 дней битвой на поле Курукшетра.
В "Рамаяне" расказывается о походе на остров Ланку
(современная Шри Ланка) царя Рамы с целью освобождения
своей жены Ситы, захваченной злым демоном Раваном. Некоторые
иссле"дователи склонны ви-деть в "МахаПхарате" отражение
реальных событий, имевших будто бы место в конце второго
- начале первого тысячелетия до н. э.. а исповпая сюжетн
ая линия "Рамаяны" нередко трактовалась как отражение
борьбы ариев с жителями Южной Индии. Независимо от
того, насколько историчны события, описанные в этих поэмах.
оба произведения являются подлинно индийскими, отразившими
многовековые традиции этой страны.
В "Рамаяне", очевидно, запечатлен факт проникновенпя
индоарпев с севера на далекую Ланку.
Обе поэмы-поистине огромные собрания: "Махаохарата"
состоит почти пз 100000 двустшпий (шлок), а объем "Рамаяны"
-24 000 шлок.
В поэмах кроме основной сюжетной линии много вставных
эпизодов. В "Махабхарате" они занимают почти три четверти
текста. К этим эпизодам относятся мифы, иногда не
имеющие связи с главным рассказом, целые повести (например,
поэма о Нале и Дамаянти, известная нам в прекрасном
переводе В. А. Жуковского) и наставления. Однако "Махабх
арата" и "Рамаяна" исключительно цельные произведения:
это не мозаика из разных текстов, а единые сочинения, с единым
композиционным сюжетом. Авторство "Махабхараты"
традиция приписывает Вьясе, а "Рамаяны"-Вальмики, но
ничего определенного о жизни этих поэтов-риши мы не знаем.

Очевидно, и Вьяса, и Вальмики были сказителями, но в отличие
от многих других столь известными, что традиция из
поколения в поколение сохраняла их имена. Тот факт, что
поэмы устно передавались в течение многих столетий, наложил
отпечаток на стиль и язык памятников.
Поэмы нвляются подлинными энциклопедиями Древней
Индии. Они содержат интереснейший материал по различным
аспе(ктам социальной и культурной жизни, политическому устройству,
двовседневяой жизни дретаних индийцев. Пожалуй, в
Индии этим поэмам нет равных по популярности. Уже в
древности и в средневековье они были известны далеко за
пределами своей страны: в Восточной и Южной Азии, на
Дальнем, а затем и на Ближнем Востоке. С исключительным
интересом были встречены в Европе переводы "Махабхараты"
и "Рамаяны" на европейские языки. Ими восторгались
многие выдающиеся деятели культуры Востока тт Запада, такие,
как Бетховен, Гейне, Роден, Белинский, Ганди, Тагор.
И сейчас в Индии эти эпические сказания продолжают остав
аться одними из любимейших произведений.
На основанип данных ведпйскгтх текстов можно составить
представление о развптпп не только литературы, но п научных
знаний в ведийскую эпоху, хотя свидетельства пб :ггом
Довольно фрагментарны.
Исполнение культа было связано с определенными знаниями
acTpOHOMiTH. Ипдпйцы эпохи Вед зналп не только Солттпо
я Луну, но п другие планеты, целые созвездия. Календарь ^ыл
строго фиксирован п разработан. Онп полраздолялп год па
^2 месяцев, состоящих пз 30 дней.
На довольно высоком уровне находилась медицина. ПознаИия
индийцев были обширными. Им было известно о многих
болезнях человека п способах лечения (с помощью трав. специ
альных мазей, водных процедур и т. д.). Судя по ранневедийским
сочинениям, в тот период уже существовали профессион
альные врачеватели (бхишадж). Особенно богата сведениями
по медицине "Атхарваведа". где имеется много заклин
аний против болезней. Мифологические представления переплет
ались с довольно рациональными наблюдениями.
Индийцы ведийской эпохи связывали болезни человека с
гневом богов, а выздоровление - с их доброй волей. Специальные
гимны посвящались божественным исцелителям ашвинам.
Варуне и Соме, которые считались "царями лекарств". В это
время большую роль играла магия, но были известны секреты
трав, способы их врачеб'ного применения. Судя по самхитам,
лекари знали болезни глаз, сердца, желудка, легких, кожи.
В текстах упоминается около 300 наименований органов чело
г.еческого тела.
Упанншады
II их учение
Материалы археологии, письменных источников дают предст
авление о некоторых чертах материальной культуры, а также
повседневной жизни древних индийцев ведийской эпохи.
Заключительвым разделом ведийской литер
атуры индийская традиция считает
Упанишады - группу текстов, объединяющих
различные философские толкования ведийской мифологии
и ритуала. Упанишады называли ведантой-концом Вед;
наименование это утвердилось позднее за одной из философских
школ, более других (претендовавшей на ортодоксальную
приверженность к древнейшим принципам индийской мысли.
Предписания ведийской религии с течением времени подверг
ались все более конкретной детализации. Одновременно с этим
из некогда единого комплекса выделялись отдельные самостоятельные
темы; сочинения, разъяснявшие их, были уже прообр
азами позднейших научных трактатов.
В некотором принципиальном смысле тексты Упанишад
действительно знаменовали собой одновременно и кульминацию
ведийского этапа индийской культуры, и его естественный предел.
Вся совокупность выработанных предшествующей эпохой
представлений подвергалась в них оригинальному и теоретически
глубокому переосмыслению; отталкиваясь от традиционного
мышления, создатели этих текстов сумели воспользоваться
им для решения проблем, далеко выходивших за рамки собственно
ведийской тематики. Результатом этого значительного
духовного взлета была двойственная роль Упанишад во всей
последующей культурной эволюции: для позднейших поколений
они стали олицетворением наиболее архаического и вследствие
этого особенно почитаемого пласта национальной культуры.

входя одновременно в качестве органической части в
новый, уже вполне далекий от ведизма круг религиозно-философских
представлений и идей. В истории Индии они сделались,
таким образом, связующим звеном между двумя историческими
эпохами, а в более широком смысле - символом
непрерывности всей культурной традиции. Этимология названия
"Упанишады" остается предметом споров; вероятнее всего,
оно указывало на характер передачи текстов: учитель изл
агал их ученикам, сидевшим около его ног ( Lipa+ni-^sad"сидеть
около"), позднее его стали толковать как "тайное
знание". Традиция насчитывает 108 упанишад, по-настоящему
оригинальными из них считаются только 13 текстов, созданных
между VII и IV вв. до н. э. и получивших название основных.
Наиболее важные из них - Брихадараньяка и Чхандогья
- являются одновременно и наиболее ранними. Повествов
ание идет здесь обычно от лица того или иного почитаемого
учителя - мудреца (учителя эти были, очевидно, историческими
личностями). Основной темой этих наставлений и дискуссий
является правильное понимание Вед, причем непосрецственный
их смысл понимается как нечто уже известное, но
рассматриваемое здесь как аллегория или намек на подлинное,
"скрытое" их содержание, изложению которого посвящена
вся эта группа текстов.
Упанишады отражают по существу первую попытку осмыслить
мир в рамках единого, последовательного учения. Через
все эти тексты проходит одна, четко выраженная идея; создатели
Упанишад излагают ее каждый раз по-новому, но суть
остается неизменной. Самая краткая ее формулировка состоит
всего лишь из шести слов: "Атман есть Брахман, Брахман
есть Атман". Разъяснению этого изречения фактически посвящ
ается вся совокупность этих текстов. Ход рассуждения
обычно танков: мир в своем существе пребывает в непрерывном
изменении; оно не только выражается в трансформации внешних
предметов, но в равной мере затрагивает и "духовный
мир".
Отталкиваясь от древнейших анимистических верований,
Упанишады формулируют так называемую доктрину кармы,
пронизывавшую затем не только ортодоксальные течения, но
и такие религиозно-философские системы, как джайнизм и
буддизм. Все в мире определяется нравственным законом.
Каждая вещь обладает душой, душа рождается и умирает,
затем возникает вновь в той или иной форме в соответствии
с этическим балансом прижизненных свершений. Челонек, уронивший
себя безнравственными поступками, рождается потом
в виде животного, растения или камня, но праведным поведением
он может даже и из окаменелости вернуться к человеческому
образу.
Кроме непосредственно воспринимаемых явлений в схему
включается (впрочем, не без некоторой натяжки) весь порожденный
ведизмом мир демонов и божеств: душа может возвыситься
до божественного ранга, вкусить радости рая или
погрузиться в ад, но никакое состояние (и здесь Упанишады
решительно расходятся с ведийской традицией) не является постоянным:
даже боги, которым приносят жертвы, есть лишь
обозначения состояний, в которых находится отдельная душа.
Карма выступает здесь в качестве инструмента, сводящего все
многообразие воспринимаемых человеком явлений к определенному
единому принципу.
Упанишады еще не знают столь существенного для многих
позднейших систем деления мира на духовное и материальное.
Они без колебания приписывают душу камням, но одновременно
и чисто физически объясняют многие психические явления
(например, связывают состояние психики человека с потребляемой
им пищей). Именно поэтому не только идеалистическая.
но и материалистическая традиции позднейшей эпохи апеллиров
али к Упанишадам. Однако следует признать, что основной
утверждаемый ими тезис имеет все же идеалистическую напр
авленность.
В Упанишадах учение о карме увязывается с концепцией
о вечном круговороте жизни - сансаре. Совокупность этих
двух представлений вошла составной частью во многие религиозно-философские
системы Индии, где учения о карме и санс
аре получили дальнейшее развитие. Упанишады не ограничив
аются описанием безграничной текучести и взаимосвязанности
явлений, скорее они рассматривают весь этот круг представлений
как некое предисловие к наиболее существенной части их
учения: Атман (т. е. внутреннее "я" каждой вещи) тождествен
Брахману (т. е. безличной космической одушевленности всего
мира). Но это не просто констатация некоторого изначального
единства всех разнообразных форм существования (в этом
случае Упанишады действительно могли бы считаться хотя
и наивной и непоследовательной, но все же чрезвычайно существенной
попыткой материалистического понимания вселенной),
это исходная точка хорошо разработанной системы поведения,
характер и цели которой имеют явную религиозную
окраску.

Можно сказать, что Упанишады в ряде мест значительно
расходились с ведизмом именно потому, что находили его учение
недостаточно глубоким в религиозном смысле. Они по-иному
трактовали многие традиционные положения и предлагали
свои объяснения. Ведийский индиец чтил своих традиционных,
наделенных вполне земными чертами богов за то, что они даров
али ему удачу в ответ на жертвы. Упанишады учат другому.
Личных божеств в сущности нет. как нет и личного, ограниченного
в пространстве и времени человека. Человек уподоблялся
всем остальным существам. Есть бесконечное круговращение
бытия, каждый атом заключает в себе и всю его неуничтожимую
целостность. Круговорот жизни вечен, и ему подвластно
все живое во Вселенной. Человек, единственный из всех "атомов",
способен познать суть этого процесса, а позже внутренне
даже освободиться от всяких оков жизни. Но все равно человек
возвращается к земному существованию и снова вступает в
круг рождений.
Идеал Упанишад - отрешенный мудрец, не вмешивающий-
ся в мирские дела, равнодушный ко всем потрясениям и страстям
мира, безразличный даже и к самой религии. Познав
свою собственную сопричастность всему, что совершается в мире,
и как бы отождествив себя с миром, что может он желать
еще? Он выше стихии и богов, он единственный, чье бытие
также неизменно и неуничтожимо, как неизменен и неуничтожим
сам мир или его постоянный (для Упанишад) философский
символ - Брахман.
Все сказанное рисует Упанишады как чисто умозрительную,
оторванную от реальной жизни систему, но в действительности
религиозно-философские концепции Упанишад оказали огромное
влияние на все последующее культурное развитие
Индии.
Разработанное в Упанишадах учение о карме составило одно
из основных (положений индийских религий. Оно имело и
определенное социальное звучание, поскольку давало свое
истолкование острой проблемы о причине человеческих страд
аний и невзгод. Не боги, а человек был объявлен судьей своих
деяний, человеческие страдания 'не признавались вечными.
Некоторые из этих положений Упанишад были использованы
затем в буддизме и джайнизме (об этом ом. ниже). Многие
идеи Упанишад оказали существенное влияние на философов
и писателей средневековья, на деятелей культуры новой и новейшей
эпох не только в самой Индии, но и далеко за ее предел
ами.
ИНДИЯ В МАГАДХСКО
МАУРИЙСКУЮ ЭПОХУ
культурной жизни древнеиндийского общества. В надписях
Дшоки упоминаются названия некоторых сутр, входящих в палийский
канон, что позволяет говорить о существовании этих
текстов в тот период. Интересные материалы дает последователям
археология.
Этапы политической истории
Началом нового периода в истории древней Индии - маг
адхско-маурийского, продолжавшегося в течение четырех
столетий (вплоть до падения могущественной империи
Маурьев и династий Шунгов и Канвов), исследователи обычно
считают 'середину первого тысячелетия до :н. э. Его хронологические
рамки значительно шире собственно династийной истории
Маурьев, а по своему значению он занимает одно из ведущих
мест в историко-культурном развитии страны. Маурий-
ский период был отмечен создание'м (впервые в истории
Индии) объединенного государства, подъемом ожономпаш,
развитием культуры, распространением письменности. С
эпохой Маурьев связаны укрепление и распространение буддизм
а, начало истории вишнуизма и шиваизма. Не случайно,
что и в сегодняшней Индии эта эпоха рассматривается как
особая веха в развитии культуры и сложении государственности.
Изображение капители колонны Ашоки из Сарнатха принято
в качестве национального герба Индийской республики.
По сравнению с предыдущим периодом в магадхско-маурий-
скую эпоху появляются датированные источники - эпиграфика
(эдикты маурийского царя Ашоки) и письменные сочинения
(например, записки селовкидского посла Мегасфена, который
находился при дворе царя Чандрагупты). Древнеиндийская
традиция относит к периоду рапних Маурьев политический
трактат "Артхашастру", авторство которого приписывается Каутилье
- советнику царя Чандрагупты. Новые исследования
показывают, что в дошедшем до нас виде "Артхашастра" сложил
ась примерно на рубеже нашей эры, но многие ее свидетельств
а, безусловно, отражают некоторые черты государственного
строя предшествующего периода, в том числе и маурий-
ской Индии. Особый интерес представляет сопоставление данных
эпиграфики с письменными источниками.

В распоряжении исследователей магадхско-маурийской эпохи
имеются сочинения буддийского канона на пали, в которых
наряду с изложением вопросов доктрины и этики буддизма
содержится важный материал по политической, социальной и
культурной истории Индии.
Возвышение
Магадхи
Политическая история Северной Индии в
VI - IV вв. до н. э. насыщена многими
яркими событиями. Это был период образования первых крупных
государств, их усиления, борьбы за гегемонию.
Из письменных источников мы знаем о многочисленных
войнах и столкновениях государств друг с другом, династических
распрях и соперничестве, борьбе монархий с республиканскими
объединениями.
Согласно раннебуддийским сочинениям, в середине VI в. до
н. э. в Северной Индии существовало 16 махаджапапад ("великих
стран"). Приведенный список, конечно, не охватывал всех
государств Северной Индии, а включал лишь самые крупные
и сильные. В действительности число их значительно превыш
ало указанную цифру.
Показательно, что индийская традиция помещала первые
14 из 16 "великих стран" в Срединной стране, что указывало
на особую роль долины Ганга на политической карте Индии в
VI - V вв. до н. э. Это свидетельствовало и о более быстрых
темпах развития государственности в этой части Индии.
Ведущей силой на политической арене Северной Индии,
центром, вокруг которого шло объединение североиндийских
государств, стала Магадха. Впервые это название встречается
в "Атхарваведе", но затем оно появляется в самых различных
древнеиндийских источниках.
Древняя Магадха (на территории теперешнего Южного
Бихара) занимала очень выгодное географическое, стратегическое
и торговое положение. В источниках сохранились свидетельств
а о плодородии магадхских земель, подвергавшихся
тщательной обработке. Страна вела оживленную торговлю со
многими областями Индии, была богата полезными ископаемыми,
в частности металлами. Древнейшей столицей ее являлась
Раджагриха (палийское название - Раджагаха, современное -
Раджгир).
Династическая история Магадхи мало известна. Некоторые
сведения имеются об основателе династии Харьянки царе
Бимбисаре (545^)44-493 гг. до н. э.). который, согласно буддийским
сочинениям, подчинил соседнее государство Ангу (на
территории Западной Бенгалии). Это укрепило позиции Магадхи
и положило начало ее завоевательной политике. Источники
сообщают о связях Магадхи с государствами Западной и Северной
Индии.
Бимбисара уделял большое внимание внутреннему укреплению
государства, ввел строгий контроль за действиями госуд
арственных чиновников. При сыне Бимбисары Аджаташатру
(493-461 гг. до н. э.) вспыхнула ожесточенная борьба с Прасен
аджитом (палийское имя - Пасенади) - правителем Кошалы,
которое было одним из самых могущественных государств
в долине Ганга. После длительного соперничества победа остал
ась за Магадхой.
Очень напряженной была борьба с республиканским объединением
Личчхавов, живших к северу от Магадхи. Причиной
столкновения явился захват Личчхавами порта на реке Ганг,
которым стремилась овладеть и Магадха. В ожидании атаки
Личчхавов царь Аджаташатру велел построить специальную
крепость Паталигаму. Кроме того, он прибег к хитрости, напр
авив в столицу Личчхавов - Вайшали своего чиновника,
которому удалось 'вызвать "раскол 'в стане i?para. Судя по некоторым
источникам, война Магадхи с Личчхавами продолжалась
16 лет, но в конце концов Магадха победила.
Джайнские тексты рассказывают, что царь Аджаташатру
применил осадные машины, и это принесло ему успех.
Серьезным соперником Магадхи еще оставалась Аванти -
сильное государство Западной Индии.
Борьба основных соперников Магадхи - Кошалы, Аванти
и объединения Личчхавов шла не только за политическое, но
и за экономическое господство, поэтому таким острым все время
оставался вопрос о контроле над речной системой Ганга,
который являлся важным торговым путем.

Для усиления мощи Магадхи сын Аджаташатру Удаин
(461-445 гг. до н. э.) перенес столицу государства из Рад/кагрихи
в Паталипутру, которая превратилась в крупнейший
центр древней Индии. Могущество Аванти было подорвано
позднее, при царе Шишунаге - представителе новой династии
Шашпунагов. Затем на магадхском престоле утвердилась династия
Нандов, при которой была образована крупная империя.
Хронология этих династий известна очень плохо, и принимаемые
учеными даты крайне условны. Исследователи опираются
в основном на данные поздних хроник Цейлона ("Дипавамсы"-IV-V
вв. н. э. и "Махавамсы"-VI в. п. э.) и свидетельств
а пуран, сложившихся уже в раннее средневековье.
Наиболее приемлемыми можно считать следующие даты: династия
Харьянка. осповаппая Бим^псароп.-ь37-413 гг. до и. э.,
династия Шайшунагов-413-34') гг. до н. э. династия Нандов
- 345-317314 гг. до н. э.
АХЕМЕНИДЫ
И ИНДИЙСКИЙ ПОХОД МАКЕДОНСКОГО
Иное положение в Северо-Западной Индии,
где в отличие от долины Ганга не
было крупного государства, способного
объединить вокруг себя остальные племен
а и народы. Здесь жили различные в этническом,
языковом и культурном отношении племена. Наиболее
сильными государствами были Камбоджа и Гандхара, которые
входили в число 16 "великих стран".
Некоторые районы Северо-Западной Индии в конце VI в.
до н. э. вошли в состав Ахеменидской империи.
В надписях известного ахеменидского царя Дария (522486
гг. до н. э.) упоминаются как его сатрапии Гандхара и
Хинду. В Хинду входили, очевидно, области по среднему
и нижнему течению реки Инд, но, возможно, и соседние территории.
Интересное сообщение содержится у Геродота об
экспедиции Скилака, направленной по приказу Дария с целью
угнать "'место впадения в море реки Инд". Эта экспедиция
имела стратегическое и научное значение. Персы лучше познакомились
с населением индийских районов, их обычаями,
традициями.
В империю Ахеменидов входила лишь часть Северо-Западной
Индии, но эти, а также некоторые другие районы страны
испытали на себе определенное культурное и политическое
влияние ахеменидского Ирана.
Через западные области Индия знакомилась с государствами
Переднего Востока, со Средней Азией, районы которой тоже
входили в империю Ахеменидов. Официальным языком делопроизводств
а Ахеменидов был арамейский язык, который употреблялся
здесь и в более поздний период.
Если о районах Индии, входивших в империю Ахеменидов,
на Западе было известно довольно широко, то о Восточной
Индии и политических событиях в долине Ганга античные
писатели в это время почти ничего не знали. По словам Геродот
а. эти области представляли собой пустыню. Иными стали
связи Индии, в том числе и Восточной, с государствами Запад
а после похода Александра Македонского - одного из ярчай-
ших событий в истории древности.
Александр вступил на территорию Индии в блеске славы,
после одержанных им крупных военных побед. Огромная и
хорошо вооруженная армия сулила ему новые удачи. К тому
Же Северо-Западная Индия была разделена на враждовавшие
ДРУГ с другом союзы племен, между правителями небольших
государственных объединений не было единства. Некоторые
местные царьки вступили в союз с Александром (например.
правитель Таксилы). За это Александр обещал им определенную
автономию и сохранил прежние владения. Однако уже с
самого начала индийского похода Александр встретился с упорным
сопротивлением многих племен. Хронисты похода, которые
старались прославить подвиги и успехи Александра. не могли
не отметить исключительное упорство индийцев, их смелость,
страстное желание бороться до конца. Многие индий-
ские племена вообще отказывались от переговоров с греком
акедонцами и вступали в неравную схватку, нередко даже
одерживая победу.
Самым сильным из индийских правителей Северо-Западной
Индии был царь Пор, который тоже решил встретить Алекс
андра в открытом бою. Битва произошла на берегу Гидаспа
(река Джелум) и продолжалась несколько дней. О размахе
сражения могут говорить цифры, которые приводит Арриан
в "Анабасисе" - "Истории похода Александра". В последней
решающей битве, согласно Арриану, участвовало 30 тыс. пеших
воинов, 4 тыс. всадников, 300 колесниц, 200 боевых слонов.

Лишь применив хитрый маневр, Александр сумел стремительно
ворваться в расположение армии Пора. Его легкая конница
посеяла панику среди хорошо вооруженного, но малоподвижного
индийского войска. Александр вышел победителем, но Пор
сражался до конца, даже будучи совершенно израненным.
Мужество индийского царя покорило Александра, и он сохранил
Пору не только жизнь, но и его владения.
Греко-македонская армия двигалась дальше на восток,
вплоть до Гидраота (современный Рави). Александр стал
собирать силы для переправы через Гифасис (современный
Беас). Но прежде он решил разузнать о стране, лежащей за
Гифасисом, ее правителе, силе его войска. Местные царьки
рассказали Александру о богатстве этой страны, о сильной
армии индийского правителя по имени Аграмес. В это время
в самом войске Александра началось недовольство солдат, многие
настаивали на прекращении изнурительного похода. Не
сразу решился Александр расстаться со своей мечтой, но в
конце концов отдал приказ об отходе армии. Отступление греко^м
акедонских войск сопровождалось новой волной антимакедонских
-восстаний и волнений. Особенно упорными были столкновения
с маллами, которые имели сильную армию и были
неплохо организованы.
Покидая Индию, Александр сохранил деление на сатрапии.
поставив во главе их своих испытанных полководцев и некоторых
местных индийских правителей. Александру удалось
подчинить лишь часть Северо-Западной Индии, и в индийских
источниках не сохранилось упоминаний ни о походе Александр
а, ни о борьбе с его армией (эти сведения до нас донесли
античные авторы). Тем не менее нельзя совсем отрицать влияние
похода на развитие событий в Индии той эпохи.
Поход Александра показал, что одной из главных причин
поражения индийцев было отсутствие единства, внутренние
распри. Борьба с иноземными войсками заставила местных
царьков объединить свои усилия.
Поход способствовал вместе с тем значительному расширению
и упрочению культурных и торговых связей Индии с
внешним миром. Индия сама стала оказывать все большее
влияние на эллинский мир.
Во время похода Александра в Магадхе.
и в Паталипутре, правила династия Нандов.
Местные индийские царьки рассказали
полководцу о силе нандского войска, о непопулярности царя
Агра'меса. Об этом мы знаем из сообщений античных писателей.
Но многие сведения об империи Нандов до нас дошли
из местных индийских источников.
По индийской традиции Нанды считались шудрянской
династией, которая 'будто бы уничтожила всех кшатриев. Пер
вый из Нандов рассматривался как сын шудрянки и представитель
неизвестного рода. Поэтому брахманские источники и
царские династические списки - пурапы называли Нандов
"недобродетельными и низкими". Эта характеристика сохранил
ась и у античных авторов, которые были, очевидно, знакомы
с индийской традицией. Некоторые данные позволяют предпол
агать, что античные авторы знали индийские сказания о первом
маурийском царе Чандрагупте и его министре Чанакье.
В этом цикле оказаний были свидетельства и о предшественник
ах Маурьев - царях династии Нанда.
Сведения местных и античных источников совпадают в
описании огромной армии Нандов. У Диодора и Курция Руфа
приводятся цифры нандского войска при Аграмесе: 200 тыс.
пеших воинов, 20 тыс. всадников, 2 тыс. боевых колесниц
и 3-4 тыс. боевых слонов. В 'некоторых индийских и цейлонских
текстах первый нандский царь -носит имя Уграсеша. т. е.
"обладающий огромной армией".
С Нандами связана традиция об их стремлении к накоплению
богатства, а в цейлонских текстах рассказывается о том.
что Нанды обложили налогами всевозможные предметы, в том
числе кожу, дерево, ценные камни.
Используя сильную армию и наладив строгий контроль
над налоговым обложением, Нанды проводили активную внешнюю
политику. Им удалось сломить мощь и независимость
некоторых местных династий и проникнуть в более южные
районы Декана. Из данных эпиграфики известно, что Калинга
(современная Орисса) или часть ее входила в империю Нандов.
Созданная таким образом империя подготовила условия
для организации объединенного индийского государства при
новой династии Маурьев.

ОБРАЗОВАНИЕ ИМПЕРИИ МАУРЬЕВ
Первым царем Маурийской династии был
Чандрагупта. Но прежде чем Чандрагупте
удалось этого добиться, ему пришлось
выдержать упорную борьбу с Пандами, а
также с греческими гарнизонами, оставленными
в Индии Александром Македонским. В индийских и
античных источниках сохранились многие интересные свидетельств
а о различных этапах борьбы Чандрагупты за власть,
хотя среди исследователей ведутся жаркие споры о последов
ательности этой борьбы.
Источники по-разному излагают происхождение Маурьев.
Некоторые связывают их с Нандами, рассматривая Чандрагупту
как одного из сыновей царя Нанды. Но в большинстве
источников (буддийских и джайнских) Маурьи считаются
кшатрийским родом из Магадхи.
Буддийская и джайнская традиции сохранили данные о
юных годах Чандрагупты, его учебе в Таксиле, где он будто
бы встретился со своим наставником и будущим советником
Каутильей, или Чанакьей. Насколько эти сообщения достоверны,
сказать трудно. Традиция повествует, что Чандрагупта
вместе с Чанакьей разработали в Таксиле план захвата магадхского
престола. Интересно, что о столкновении юного Чандрагупты
с Нандами сообщает и римский писатель II в. н. э.
Юстин который опирался на свидетельства, содержащиеся в
труде Помпея Трога - писателя эпохи императора Августа, а
тот в свою очередь, очевидно, был знаком с циклом легенд
о Чандрагупте.
Из цейлонских хроник мы узнаем, что Чанакья вместе с
Чандрагуптой начали собирать войско. Воины нанимались
в разных областях, и вскоре была создана огромная армия под
руководством Чандрагупты.
У греческого писателя Плутарха (46-126 г. н. э.) имеется
сообщение о встрече юного Чандрагупты с Александром Македонским.
Эта встреча, если она в действительности была, могла произойти
уже после первого столкновения Чандрагупты с нандским
царем. Чандрагупта, по словам Плутарха. очень нелестно
отзывался о нандском царе Аграмесе и склонял на свою сторону
Александра, убеждая его направить армию на восток,
против всеми презираемого индийского царя. Однако Алекс
андр, как известно, не предпринял похода в глубь Индии и
был вынужден двинуться обратно на запад.
Буддийские и джайнские источники рассказывают, что
первая попытка Чандрагупты свергнуть Нандов была неудачной.
так как он не обеспечил своего тыла. В этот период
Чандрагупта, естественно, не мог выступить и против очень
сильной армии греко-македонцев. Впоследствии, когда основное
войско Александра покинуло Индию, для Чандрагупты сложились
довольно благоприятные условия.
Александр разделил завоеванную им территорию на сатрапии,
отдав часть земель и индийским правителям. Вскоре стали
вспыхивать восстания, направленные против македонцев, начались
столкновения за власть между сатрапами, особенно после
смерти Александра в 323 г. до н.э. В этот период Чандрагупт
а, находясь в Пенджабе, очевидно, уже был готов начать борьбу
с остатками македонских гарнизонов. А когда в 317 г. последний
сатрап Эвдем 'вынужден был уйти из Индии, Чандрагупт
а стал фактическим правителем Пенджаба. В :)то же
время был убит один из главных его конкурентов - могущественный
индийский царь Пор, который управлял большой территорией,
полученной им .в свое время от Александра. Основное
внимание теперь было направлено на захват магадхского
престола, и Чандрагупта, заручившись поддержкой 'некоторых
республиканских объединений Северо-Западной Индии, двинул
свои войска против Нандов.
Борьба с греко-македонскими войсками была, таким образом,
одним из этапов борьбы Чандрагупты за власть, за захв
ат престола в Паталипутре. Многие современные индийские
ученые считают эту борьбу народной борьбой с чужеземцами,
забывая ее подлинный характер. Освобождение индийских территорий
от иноземных войск имело положительное значение.
но даже античные писатели сообщали о том, что Чандрагупта.
после победы "злоупотребив именем свободы, обратил ее (Индию)
в рабство: захватив власть, он стал сам притеснять народ,
который освободил от иноземного владычества" (Помпей
Трог в передаче Юстина).

Борьба с Пандами была очень упорной. Нандские цари
имели огромную армию, и в решающем сражении, как рассказыв
алось в буддийском сочинении "МТУшнда-панха", погибло
1 млн. солдат, 10 тыс. слонов. 100 тыс. лошадей и 5 тыс. колеснитчих
(цифры, 'конечно, очень преувеличены, но показательно.
что сохранилась традиция об ожесточенной, кровопролитной
битве).
Коронация Чандрагупты произошла после 317 г. до н. э.
Эта датировка хорошо согласуется с данными индийских (буддийских,.
джайнских) и античных источников, хотя многие исследов
атели относили начало Маурийской династии к более
ранему времени.
Из античных источников известно о столкновении Чандрагупты
с Селевком Пикатором - бывшим сподвижником Алекс
андра. а затем царем Сирии - и заключении между ними мир
а. О причинах вспыхнувшей войны источники умалчивают
Можно лишь предполагать, что Чандрагупта, устремившись к
власти, воспользовался той борьбой, которую вели наследники
Александра - диадохи за верховенство, и выступил против
Селевка. Он хотел отвоевать области, которые захватил Алекс
андр и которые после его смерти достались Селевку. По мирному
договору Чандрагупта дал Селевку 500 боевых слонов, а
к Маурьям отошли Паропамис, Арахосия и Гедросия.
Селевк послал ко двору Чандрагупты своего посла Мегасфен
а, который написал о своем пребывании специальное сочинение
"Индика" (оно сохранилось лишь во фрагментах).
После Чандрагупты, правившего 24 года (317--293 гг. до
н. э.), магадхский престол перешел к его сыну Биндусаре,
известному в античных источниках как Амитрагхата, т. е.
"убивающий своих врагов". Этот титул отражал, очевидно, напряженную
обстановку в стране в тот период. В различных обл
астях империи вспыхивали восстания. Некоторые данные позволяют
предполагать, что при Биндусаре был завоеван ряд
областей Декана, хотя эпиграфических свидетельств этого период
а пока не обнаружено.
Биндусара, подобно своему отцу, поддерживал тесные динтим
атические отношения с эллинистическим Египтом и Селевкидской
империей. Страбон сообщает о том, что в Паталипутру
был послан селевкидский посол Деймах. Интересные факты
рассказывает Афиней об обмене посланиями между селевкидским
царем Антиохом и индийским царем Биндусарой. Индий-
ский царь просил Антиоха прислать е^му сладкого вина, сушеные
фиги in философа-софиста. В ответ тот пообещал прислать
только вино и фиги, ибо продавать софиста не разрешалось.
Если верить пуранам, Биндусара царствовал 25 лет (293268
гг. до н. э.). После смерти между его сыновья-ми началось
длительное соперничество за власть. В конце концов престол
в Паталипутре захватил Ашока.
Маурийская империя при Ашоке
При Ашоке государство Маурьев достигло
особого могущества. Империя территориально расширилась и
стала одной из крупнейших на древнем Востоке. Слава о ней
разнеслась далеко за пределы Индии. Об Ашоке и его деятельности
создавались легенды, в которых особенно прославлялась
его заслуга в распространении буддизма. Эти буддийские сказ
ания имели хождение во многих странах Азии.
Благодаря многочисленным эдиктам царя Ашоки мы имеем
важные сведения об истории этого периода, о системе управления
империей, о политике Маурьев. В эдиктах маурийский
царь называется Пиядаси Деванампия. т. е. "царь Пиядас^п,
милый богам "). Лишь в двух эдиктах царь выступает под именем
Ашоки. Некоторые более поздние источники говорят о
том, что Пиядаси было собственным именем сына Биндусары
до захвата им престола, а став царем, он величался и как
Ашока (дословно-"лишенный печали").
Показательно, что в греческих надписях, эдиктах, найденных
в Кандагаре, маурийский царь выступает под именем
Пиядаси. Хроники рассказывают, что
еще царевичем, был направлен в качестве правителя отцом -
царем Биндусарой в Западную Индию (провинцию Аванти) с
центром в Уджаяни. Согласно же североиндийским источникам
царевич находился в Северо-Западной Индии, в Такшашиле
(Таксиле), куда Биндусара послал его для подавления восстания
местных жителей против царских чиновников. Источники
повествуют об упорной борьбе Пиядаси с братьями за власть.

Цейлонские хроники сообщают, что это соперничество продолж
алось и после того, как Ашока захватил магадхский престол.
В результате официальная коронация Ашоки состоялась только
через четыре года после захвата им власти.
Война с Калингой
Единственным крупным политическим событием,
о котором нам рассказывают эдикты
царя, была война с Калингой - сильным государством на
восточном побережье Бенгальского залива (современная Орисс
а.) В своем эдикте Ашока сообщает, что во время войны было
взято в плен 150 тыс. и убито более 100 тыс. человек. Присоединение
Калинги, важной в стратегическом и торговом отношении
области, способствовало усилению империи.
Калинга оказала Ашоке упорное сопротивление. Эта обл
асть входила в империю Нандов, а затем ей удалось добиться
независимости. В специальном эдикте, посвященном завоеванию
Калинги, Ашока сам признавал, что суровые меры наказ
ания применялись и к простому народу, и к знати, которая
тоже не захотела смириться с властью Маурьев. Ашоке даже
пришлось принимать особые меры, чтобы разрядить обстановку
в завоеванной области. Калинге была предоставлена большая
самостоятельность, но император лично проверял деятельность,
местных чиновников, следя, по его собственным словам, за тем,
"чтобы не было беспричинного заключения в тюрьму городских
жителей и беспричинного причинения страдании".
Многие исследователи считают, что калингская война заст
авила Ашоку отказаться от традиционной активной внешней
политики по созданию объединенного государства. По их мнению,
император стал мечтателем, не стремящимся к расширению
и укреплению своего влияния и своей власти. Однако эти
взгляды не соответствуют данным источников. Ашока не отказ
ался от активной внешней политики, а лишь несколько изменяя
в некоторых случаях силу. маурийский император
в основном прибегал к идеологическим и дипломатическим
приемам. С помощью специальных чиновников и миссий он
стремился укрепить свое влияние в незавоеванных областях,
обещая населению этих территорий любовь и заботу император
а. свое отцовское расположение и всяческую поддержку.
В одном из своих эдиктов Ашока, давая наставления чиновник
ам, говорил: "Люди из незавоеванных стран должны
твердо усвоить, что царь для нас как отец. Как он себе сочувствует,
так и нам, как дети ему дороги - так и мы".
Ашока поддерживал тесные ^дипломатические отношения
со многими странами. В его эдиктах упоминается селевкнодский
царь Антиох (Антиох II Теос-внук Селевка), правитель
Египта Птолемей (Птолемей II Филадельф), царь Македонии
Антигон Гонат, царь Кирены Маг и царь Эпира Александр. В
различные страны были посланы маурийские послы (дута),
которые рассказывали о могущественном и добродетельном
царе Ашоке.
Очень тесными были связи с Цейлоном, куда Ашока направил
специальную миссию во главе со своим сыном Махендой
для распространения буддизма.
Царь Цейлона Тисса в ответ на это в честь Ашоки принял
его титул - "милый богам" (Деванампия) u направил свое
посольство в Паталипутру.
Большие споры среди исследователей вызыв
ает датировка правления Ашоки, хотя
его надписи содержат важные сведения по этому вопросу. В
так называемых больших наскальных эдиктах, которые были
выбиты через 12 лет после коронации Ашоки, одновременно
упоминаются пять эллинистических правителей. Упоминание о
них говорит о том, что в год издания эдикта все пять царей
были живы. Этим годом 1может быть или 256 или 255 г. до н. э.
Значит, коронация Ашоки должна относиться примерно к
268 г. до н. э.
Интересное исследование провели ученые по анализу астрономических
данных, содержащихся в легендах об Ашоке.
В буддийских сказаниях творится о затмении солнца - событии,
которое будто бы совпадало по времени с поездкой Ашоки
по святым буддийским местам. Ученые выяснили, что в
249 г. до 'н. э., в период правления Ашоки, произошло солнечное
затмение. А в одном из эдиктов царя. составленном в 20-м
году правления, сообщается о посещении им места рождения
Будды. Все это, вместе взятое, дает основание предполагать.

что начало правления приходится на 268 г. до н. :). Эта дата
подтверждается и некоторыми другими материалами: если Биндус
ара правил 25 лет. как сообщают об этом пурапы. содержащие
списки царских династий, то Ашока вступил на престол
в 268 г. до н. э. Буддийская традиция сохранила сообщение о
коронации Ашоки через 218 лет после смерти Будды, которая,
по мнению большого числа исследователей, могла произойти в
486 г. до н. э. Если следовать этой традиции, получается та же
дата начала правления Ашоки - 268 г. до н. э.
Некоторые ученые, правда, придерживаются иных датировок.
При этом нередко ссылаются на свидетельство цейлонских
хроник о том, что Ашока короновался не сразу, а лишь через
четыре года после захвата власти. Исходя из этого за дату воц
арения Ашоки принимается 265 г. до н. э. В целом вопросы
маурийской хронологии чрезвычайно сложны.
Границы империи
Империя Маурьев включала огромную
территорию. В рамках единого государственного
образования были объединены
народы и племена, разные в этническом, лингвистическом и
культурном отношениях и следовавшие различным религиозным
верованиям, традициям, обычаям.
Судя по надписям Ашоки, а также "Артхашастре^, к этому
периоду уже сложилось представление о значительном по территории
государстве во главе с "правителем земли, власть которого
распространялась на огромные области - от южного
океана до вершин Гималаев". Авторами политических трактатов
уже подробно разрабатывалось учение о границах государств
а, его взаимоотношениях с близкими и далекими соседями.
О появлении новых представлений в маурийскую эпоху
может свидетельствовать различная характеристика, которую
дают источники магадхскому царю Бимбисаре и императору
Ашоке. Если первый назывался "царем прадеши", т. е. небольшой
территории, провинции, то Ашока считался "всеправителем
над Джамбудвипой", т. е. всей Индией.
Для определения границ империи Маурьев при Ашоке
основными материалами служат эдикты императора. Некоторые
сведения сохранились и в сообщениях античных авторов, повествующих
о периоде Чандрагупты. Определенную ценность
представляют данные китайских путешественников, особенно
в том случае, если они подтверждаются эпиграфическими или
археологическими материалами.
Для определения западных границ империи большое значение
имело открытие в Кандагаре - центре Арахоспи эдиктов
Ашоки (греческой u ipoKO-арамейскон надписей), что ясно
указывает на вхождение Арахосии (область современного Афг
анистана) в его империю.
В эдиктах Ашоки несколько раз упоминаются ионы и камбоджцы
как народы, живущие на занаде страны.
Под ионами подразумевались греки, поселения которых
имелись в Арахосии. Для греческого населения и предназначались
версии эдиктов Ашоки на греческом языке. Некоторые
исследователи полагают, что ионы периода Ашоки были потом63
ками тех греческих поселенцев, которые здесь обосновались
еще при Александре Македонском.
В Арахосии жили также и камбоджцы (иранское племя).
о которых упоминается во многих древнеиндийских источник
ах как о прекрасных всадниках и коневодах. Язык камбод^кцев
почти неизвестен, но, поскольку в арамейской версии
эдикта Ашоки нз Кандагара имеется много иранских слов.
можно думать, что эта версия предназначалась для камбодий -
цев.
Эдикт Ашоки был обнаружен и в Лампаке (около современного
Джелалабада), что подтвердило факт вхождения Паропамис
а в империю Маурьев (раньше об этом известно было
лишь из античных источников, рассказывающих о результатах
перемирия между Чандрагуптой и Селевком).
Исходя из свидетельств поздней кашмирской хроники "Радж
атарангипи" и дневников китайских пилигримов, можно
полагать, что в империю Ашоки входила и часть Кашмира.

Согласно традиции, при Ашоке был построен главный город
Кашмира - Шринагар. В состав его государства входили также
u некоторые области Непала. Данные эпиграфики и письменных
источников позволяют включать в империю территорию
современной Бенгалии.
Находки эдиктов Ашоки в Южной Индии помогли установить
южную границу империи. Условно она может быть проведен
а к югу от современного округа Читалдруг. На юге империя
граничила с государствами Чела, Кералапутра и Сатьяпутр
а, которые упоминаются в эдиктах Ашоки как не входящие
в его государство. Однако Маурьи поддерживали с этими областями
тесные контакты. Там строились буддийские ступы, туда
посылались проповедники. Дипломатические связи поддерживались
со многими странами, в том числе с эллинистическими
государствами Запада, с Цейлоном, некоторыми областями
Центральной Азии и т. д.
Царская власть в эпоху маурьев
В магадхско-маурийскую эпоху происходит
дальнейшее усиление монархической
власти и постепенное падение роли институтов племепиого
управления.
Особенно усилилась власть царя в период Маурьев. Это
нашло отражение и в эдиктах Ашоки. и в "Артхашастре".
Царь считался основой государства. ""Государство - это
царь" - такова вкратце суть всех элементов государства^.-
заявлял автор "Артхашастры".
Принцип наследования соблюдался очень строго. Еще при
жизни царь назначал одного из своих сыновей (обычно старшего)
наследником престола, хотя захват престола сопровожд
ался. как правило, острой борьбой между царевичами.
При вступлении на престол царь совершал особую церемонию
воцарения - абхишеку, которая сопровождалась пышными
празднествами.
К эпохе Маурьев уже оформилась концепция "чакравартин
а" (дословно-"вращающий колесо власти")-единоправителя,
власть которого будто бы распространялась на огромные
территории от Западного до Восточного океана, от Гималаев
до южных морей. Особенно подробно эта концепция изложена
в "Артхашастре". В конечном итоге это отражало новый этап
в развитии индийского государства, связанный с образованием
огромной империи.
Судя по надписям Ашоки, маурийский царь стоял во главе
государственного аппарата и обладал законодательной властью.
Эдикты Ашоки изданы от имени и по повелению царя. Царь
сам назначал крупных государственных чиновников, являлся
главой фискальной администр-ации, верховным судьей. В "Артх
ашастре" подробно описываются функции царя, его времяпровождение.
Особое внимание уделялось охране царя, так как
при дворе часто устраивались заговоры. Мегасфен, находясь
при дворе Чандрагупты, обратил на это особое внимание и
записал в своем труде: "Царь не спит днем и даже ночью
вынужден время от времени менять ложе из боязни злого
умысла. На охоту царь выступает в окружении женщин, а вне
круга женщин идут копьеносцы. С обеих сторон путь процессии
огражден веревками. Тому, кто зайдет за веревку, к женщин
ам, грозит смерть".
Большую роль при дворе играл царский жрец. который
принадлежал к влиятельному брахманскому роду. Царь сам
выбирал себе надежных помощников, хотя и за ними была
установлена секретная слежка. Царь устраивал специальные
испытания своим приближенным. Нечестным угрожали рудники.
Службе надзора придавалось большое значение. Под надзором
находились не только должностные лица. но и жители
городов и деревень. Особое внимание уделялось наблюдению за
царевичами, которые, как говорится в "Артхашастре", "подобно
ракам, пожирают своего родителя".
Ночью царь принимал тайных агентов, а днем, как рассказыв
ает "Артхашастра", занимался различными государственными
делами и предавался развлечениям. Царь считался и
командующим армией. Судя по сообщению Мегасфена, численность
царского поиска была огромной. В военном лагере Чандр
агупты находилось 400000 солдат.
Паршладисаиха Большую роль в управлении государством
играл совет царских сановников -
паришад. Этот институт не был введен Маурьями (он существов
ал в предшествующие эпохи), хотя именно при Маурьях
паришад приобрел функции политического совета. О паришаде
упоминают эдикты императора, подробно его деятельность
изложена в "Артхашастре", в которой он называется мантрип
аришадом (собранием мантринов-министров царя). Совет
занимался проверкой всей системы управления и выполнением
приказов царя. Кроме паришада существовал и узкий тай-
ный совет, состоящий только из нескольких особо доверенных
лиц. В случае крайне неотложных дел могли вместе собираться
члены обоих советов.

В "Артхашастре" подчеркивается, что количественный
состав паришада зависел от нужд государства. При Ашоке париш
ад стал заниматься контролем за выполнением норм
дхармы и устанавливал обязанности для чиновников, выезж
авших в инспекционные поездки по стране. Судя по одному
из эдиктов Ашоки, паришад мог собираться и без царя, хотя
Ашока требовал, чтобы в случае экстренных событий ему немедленно
сообщали об этом. В самом паришаде нередко вспыхив
али жаркие споры, порой приводившие к вмешательству
царя. Иногда противоречия возникали между царем и париш
адом; особенно острые формы они приняли в последний
период правления Ашоки, когда сложилась оппозиция против
царя.
Паришад как политический орган состоял из знати - военной
и жреческой, которая стремилась сохранить свои привилегии
и ограничить абсолютную власть правителя. В ранние
периоды, например в ведийскую эпоху, паришад был более
широким по составу и более демократическим по характеру
органом власти, оказывавшим значительное воздействие на
раджу и его политику. Постепенно количественный состав
паришада уменьшается, он аристократизируется, роль его все
более сводится к выполнению совещательных функций при
царе. Однако даже в эпоху Маурьев, когда царская власть особенно
усилилась, паришад сохранял значительное влияние, и
маурийские правители не могли с ним не считаться.
Сходную эволюцию претерпела и сабха - в прошлом широкое
по составу собрание знати и представителей народа, выполнявшее
очень важные политические функции. К эпохе Маурьев
состав сабхи становится значительно уже, она тоже приобрет
ает характер царского совета - раджа-сабхи. Правда, по
сравнению с паришадом раджа-сабха была более представительным
органом. В нее могли входить и некоторые представители
городского и сельского населения. В ряде случаев царю
приходилось обращаться за поддержкой к раджа-сабхе. Из
источников известно, например, о выступлении Ашоки перед
членами раджа-сабхи. В грамматике Патаилжали (II в. до
н. э.) упоминается о сабхе при Чандрагулте.
Данные источников об определенном влиянии паришада и
раджа-сабхи в системе государственной власти маурийской
эпохи представляют большой интерес. Они показывают, что
даже в периоды особенного усиления монархической власти сохр
анялись институты и традиции древней политической организ
ации, которые определенным образом ограничивали власть
царя. Поэтому в Древней Индии монархическая власть не достигл
а той деспотизации, которая имела место во многих стран
ах древнего Востока.
Сбор налогов считался одной из важней-
ших функций царя, и поэтому источники
подробно излагают принципы и организацию системы налогообложения.
В различных политических трактатах многократно подчеркив
алось, что казна составляет основу сильной власти, и царю
рекомендовалось постоянно следить за ней.
Доля собираемых налогов была весьма велика, но в текстах
все время проводилась идея о том, что царь собирает налоги
ради защиты самих подданных, что это своего рода небольшая
награда ему за заботу о населении страны. К периоду Маурьев
старая система налогообложения претерпела значительные
изменения. Прежние, часто добровольные подношения царю
приняли форму обязательных и строго фиксированных налогов.
Основным видом налога был бхага - доля царя, обычно составлявш
ая и часть сельскохозяйственной продукции. Царь по
своему желанию мог уменьшить эту долю или вообще освободить
кого-то от налога, но это бывало очень редко и в особых
случаях. Царь даже назывался "шадбхагин", т. е. "получающий
шестую долю". Некоторые области с особо хорошей почвой,
где выпадали обильные осадки, могли облагаться значительно
более высокими налогами-до 74 и даже Vs урожая. Доля
царя могла быть увеличена и при финансовых затруднениях
в государстве.
В этой связи интерес представляет не совсем обычное сообщение
Патанджали о том, что маурийские цари, "стремясь
получить золото, установили изображения". Можно предполаг
ать, что речь идет об изображениях богов, которые были
выставлены в специальных местах, а получаемые от этого
сборы шли в казну. Не исключено, что Маурьи просто забрали
из некоторых храмов статуи богов: судя по "Артхашастре",
в период финансовых затруднений царю разрешалось забирать
в свою казну имущество храмов.

Основной податной группой были земледельцы - свободные
общинники, владельцы небольших участков земли. Кроме них
налоги царю уплачивали также ремесленники, торговцы, владельцы
скота.
Судя по источникам, некоторые слои населения были освобождены
от налогов. И античные авторы, п древнеиндийские
"законы" - шастры говорят о том, что брахманы, как знатоки
священных текстов и как представители высшей варны. освобожд
ались от уплаты налогов. Более того, в некоторых сочинениях
даже отмечается, что за взимание налога с знатоков
Вед, с отшельников и царских жрецов полагался штраф. Брахм
анские источники старались объяснить это тем. что брахманы
уже своей деятельностью и религиозными заслугами как бы
вносили свой вклад в государственную казну и способствовали
расцвету страны.
Некоторые тексты включают в список освобожденных от
налогов "людей царя", т. е. находящихся на царской службе.
Таким образом, осиодное бремя налогов ложилось на земледельцев
и ремесленников и еще более обостряло противоречия
между классами, сословиями, различными социальными групп
ами.
В "Артхашастре" дается подробное описание функций
финансовых чиновников и деятельности специального налогового
ведомства во главе с главным сборщиком налогов.
Провинциальное управление было постC^t^Q
роепо с учетом старых традиций и инсгипровинци
ального ^ ^
управления тутов, хотя Маурьи 'видоизменили ранее
существовавшую систему, приспособив еек
новым условиям. Были созданы и новые институты государственного
управления. Ядром империи считалась виджита (дословно-з
авоеванное), куда входил собственно царский домен
и некоторые области, находящиеся под особо строгим контролем
нейтрального управления. Территория государства делил
ась на провинция, из 'которых особым статусом обладали
четыре главные провипцип - Северо-Западная со столицей в.
Таксиле, Западная со столицей в Уджаяни, Восточная (провинция
Калинта) с главным центром в Тосали и Южная - с
центром в Суварнагпри. Во главе этих провпнций находились
царевичи. Столь высокий статус именно этих областей был
связал с их особым положением в империи и ролью в полптичеокой,
экоттомической и культурной жизни страны. Создание
специальпой Южной пропни цпи объяснялось важностью "южного
вопроса", приобретшего значение еще при Биддусаре.
Если царевичи Таксплы, Уджаяпп п Тосалп носили титул "кум
ара" (царевич обычного статуса), то правитель в Суварнагиртт
называется в эдиктах аяпута (арьяпутра - очевидно, паслоднпк
престола), что указывало па его особый, более высокий
статус. Можно предполагать, что при Ашоке здесь находилась
ставка ттаследнпка престола.
Главные провинции обладали немалой автономией. Царевичи
во всех провинциях (кроме Калинги) посылали специ-
альных инспекторов по управляемой ими территории для проверки
действий местных чиновников. Правитель же Калинги?
не обладал этим прервем: по ее территории инспектирующиепоездки
организовывал сам император. Ашока даже к местным
чиновникам Калинги обращался непосредственно. Это объяснялось
тем, что Калпнга, будучи недавно присоединенной,
хотя и получила статус главной провинции, но была включена
в виджиту и находилась под непосредственным контролем
центральной власти.
Наряду с деленпем на главные провинции существовало
деление на джанапады (простые провинции), прадеши (области),
ахале (округа). Низшей единицей провинциального упр
авления считалась грама (деревня). Во главе джанапад
стояли крупные государственные чпновники-раджуки. Дословно
этот термин значит "держащий веревку", что было, видимо^
связано с первоначальными функциями этих чиновников обмерять
землю. Затем роль чиновников возросла, усложнились их
обязанности. Они получили определенные судебные функции
в своих провинциях и из простых сельских чиновников стали

главами провинциального аппарата. Очевидно, раджуки период

а Ашоки тождественны сельским чиновникам (агораномам)
в государстве Чапдрагупты, подробное описание которых оставил
селевкидский посол Мегасфен. Правда, к эпохе Ашоки
функции сельских чиновников несколько изменились. В подчинении
раджуков находились, очевидно, окружные махаматры,
стоявшие во главе ахале.
В главных городах округа имелись канцелярии, где регулярно
должны были собираться чиновники. Отсюда посылались
по всему округу распоряжения, которые переписывали писцылипик
ары. Судя по эдиктам, писцы знали несколько вариантов
письма (брахми, кхароштхи, греческое).
В эдиктах Ашоки упомянуты специальные чиновники по
охране границ (антамахаматры), о которых было известно и
автору "Артхашастры". Очевидно, опи занимали довольно
высокое положение, так как получали очепь большое жалов
анье. Проводя политику строгой централизации, Маурьи вместе
с тем пе предпрппялп ломки многих старых институтоп и
традиций, с которыми олтт вынуждены были считаться.
Борясь с сепаратизмом, Маурьи сохрапили внутри империи
на правах автономных едпипц пекоторые гапы - республиканские
объедипепия. и в осповпом именно там, где трудпее всего
было осуществлять строгий контроль. Мегасфен сообщал об
автономных, пезависимых полисах в государстве Маурьев. которые
сохрапяли многие черты старой политической организадип,
хотя в целом эти ганы включались в общую систему
имперского управления.
Некоторые черты самоуправления сохрау^^^е^е
Ц".-п^ь в эпоху Маурьев и в городах.
В надписях Ашокп имеется указание на
Деление городов на внутренние, т. е. находившиеся в впджпте,
и внешние. Столицей империи была Паталипутра. Мегасфен
писал о специальных городских чиновниках - астпномах, которые
образовывали шесть небольших советов по пяти человек
в каждом. Каждый совет осуществлял надзор за определенной
сферой жизни города: один - за ремесленниками, другой - за
чужеземцами, третий - за регистрацией рождений ц смерти
городских жителей, четвертый следил за торговыми операциями,
пятый - за клеймением товаров ремесленников, шестой
собирал десятину с продаваемых товаров. Сообщение Мегасфен
а показывает, какие вопросы городской жизни были самыми
острыми, требовавшими специального контроля властей. Заслужив
ает внимания сам факт существования в городах коллективных
органов управления. Городской совет фактически был
главным органом власти в городе, хотя члены его, очевидно,
уже ие выбирались, как в ведийскую эпоху, а назначались или
утверждались центральной или провинциальной администрацией.
Центральная власть стремилась лишить независимости
городские советы, но определенную автономию им удавалось
все же сохранять. Известно, например, что некоторые города
имели свои собственные печати, городские знаки; городские
советы заключали сделки с ремесленными организациями.
Религизная политика Ашоки
Каждая группа населения в зависимости от варны и профессии
занимала определенную часть города, что, возможно,
было связано с очень древней традицией племенной организации.
Городские чиновники осуществляли контроль за общественными
постройками, за чистотой в городе, за святилищами
и храмами. Большинство построек в городах были деревянными.
поэтому противопожарный контроль приобретал особую
актуальность. В летнее время нельзя было разводить огонь, за
нарушение этого правила взимался большой штраф. Всем
домохозяевам надлежало иметь противопожарные средства.
Кадки с водой, пишет автор "Артхашастры", всегда должны
быть наготове. Множество сосудов с водой выставлялось на
улице. Судя по "Артхашастре", жизнь в городе строго регламентиров
алась. Хождение по улицам города после специального
ночного сигнала запрещалось, а если кто-либо проходил
мимо царского дворца, его арестовывали и штрафовали.

С маурийским периодом связано широкое
распространение в Индии буддизма. Возникший
за несколько веков до эпохи
Маурьев как небольшая секта бродячих
монахов буддизм к III в. до н.э. стал одним из главных течений
в духовной жизни древнеиндийского общества. В это время
существовала организованная буддийская община - сангха,
были оформлены основные канонические сочинения. Не случ
айно, что именно буддизм получил в этот период распространение
и пользовался поддержкой маурийских правителей. Буддизм
с его концепцией единодержавного правителя - чакравартин
а. стоящего во главе сильного государства, стал идеологической
основой образования объединенной империи.
Судя по различным источникам, Ашока не сразу принял
буддизм. При дворе своего отца он занимался с учеными различных
школ - ортодоксальных и так называемых еретических
направлений. Затем Ашока посетил буддийскую общину, выяснил
основы учения Будды и стал упасакой, т. е. светским
последователем буддизма. В эдиктах он сам рассказывает об
эволюции своих взглядов. В первое время император не уделял
особого внимания буддийской общине, но затем, после личного
знакомства с жизнью буддийских монахов в столице, стал
активно поддерживать буддистов и помогать общине. Особенно
интерес к буддийскому учению, к его этическим нормам усилился
после войны с Калпнгой, когда специальное значение
приобрела политика дхармавиджаи - распространения основных
норм поведения (дхармы), хотя последователем буддизма
Ашока стал еще до начала войны.
Будучи буддистом, Ашока в течение всего царствования
оставался мирянином и не выпускал из своих рук бразды правления.
Мнение некоторых ученых о том, что Ашока будто бы
был царем-монахом, ушедшим в конце царствования в буддий-
ский монастырь, противоречит имеющимся материалам источников.
Столь же неправильна и точка зрения о том, что буддизм
при Ашоке был государственной религией.
Оказывая буддийской общине особое покровительство, Ашок
а не превратил буддизм в государственную религию. Главной
чертой его религиозной политики была веротерпимость, и он
придерживался этой политики в течение почти всего периода
своего царствования.
В своих эдиктах Ашока выступает за объединение всех
сект, но не путем насилия, а в результате развития главных
принципов их учений. Судя по эдиктам, Ашока дарил пещеры
адживикам, которые были в этот период одними из главных
соперников буддистов и пользовались значительным влиянием
в народе. Из эдиктов известно и о том. что царь посылал своих
представителей в общины кайпов и к брахманам. Можно
предполагать, что Ашока в определенной мере был вынужден
вести политику религиозной терпимости - еще слишком сильны
были ортодоксальные и другие (наряду с буддизмом)
реформационные течения. Именно политика религиозной терпимости
при умелом контроле государства над жизнью различных
религиозных сект позволила Ашоке избежать конфликта
с сильной прослойкой брахманов, с адживиками, джайнами и
вместе с тем особенно усилить буддизм. Когда же в последние
годы царствования Ашока отступил от политики веротерпимости
и стал проводить явно пробуддийскую политику, это вызвало
решительную оппозицию у приверженцев других религий
и привело к тяжелым для царя и его власти последствиям.
В конце царствования Ашока входит в очень тесный конт
акт с буддийской общиной и, отступив от своих прежних принципов,
начинает даже гонения против адживиков и джайнов.
Взаимоотношения буддистов с представителями других
религий в этот период резко осложнились. Определенные
трудности возникали и среди самих буддистов: источники расск
азывают о столкновении последователей разных буддийских
школ. В связи с этим император внимательно следил за целостностью
буддийской общины. Он издает специальный указ о
борьбе против раскольников - монахов и монахинь, которые
подрывали единство сангхи. По указу их следовало изгнать из
общины. Вместе с тем Ашока рекомендует буддийским монах
ам пристально изучать буддийские тексты и называет ряд
буддийских канонических сочинений, посвященных преимущественно
дисциплинарным вопросам.
Согласно буддийской традиции, в период правления Ашоки
в Паталипутре состоялся III буддийский собор.

Одной из отличительных черт религиозной политики Ашоки
являлось то, что он старался найти поддержку не только у
буддийских монахов, но прежде всего среди широких слоев
мирян - последователей буддизма.
В этом смысле можно сказать, что Ашока был первым
царем Индии, который понял важность буддизма в укреплении
империи и способствовал его распространению. Большая часть
его эдиктов была обращена не к монахам, а к мирянам, которые,
очевидно, не были детально осведомлены об основных
понятиях буддийской доктрины и ее философских категориях.
Поэтому в надписях даже не упоминается о нирване, четырех
благородных истинах, восьмиречном пути и т. д. Главное - -
это практическая пнправленность надписей, которые сам импер
атор называл "эдиктами о дхарме". Именно этические положения,
которые были хорошо известны мирянам, в том числе и
не буддистам, находили широкую поддержку в массах, среди
различных социальных групп.
ДХАРМА ЭДИКТОВ
Под дхармой обычно понимались правил
а поведения человека и праведный образ
его жизни, хотя этот термин в более узком
смысле буддийского учения мог обозначать саму доктрину.
В этих двух значениях термин "дхарма" упоминается в
эдиктах Ашоки. В большинстве надписей дхармой называется
свод моральных принципов, а в собственно буддийских эдикт
ах - учение Будды. Эти моральные правила в основном включ
али послушание родителям, уважение к старшим, щедрость,
неубиение живых существ и т. д.. т. е. они касались норм
поведения человека, не являясь специфическими ни для буддизм
а, ни для брахманизма или какого-либо другого религиозного
течения. Это были традиционные этические положения,
хорошо понятные различным слоям населения независимо от
этнической и религиозной принадлежности. Некоторые ученые
ошибочно считают эти правила чисто буддийскими религиозными
принципами, хотя буддизм действительно оказал немалое
влияние на трактовку дхармы в эдиктах Ашоки. Показательно,
что в греческих вариантах эдиктов царя слово "дхарма" перед
ано греческим термином, означающим благочестие, а не религиозную
веру. В этом же общем плане трактовался в эдиктах
Ашоки вопрос о результатах, которых достигает человек,
последовательно соблюдая принципы дхармы. Стойкому и верному
в дхарме обещались милость царя, благополучие и достижение
неба (сварги). Последнее положение было хорошо
понятно широким слоям населения: оно было характерно еще
для ведийской эпохи, а потом заимствовано и буддизмом. Вместе
с тем мало о каких религиозно-философских категориях
буддизма в эдиктах не говорится, так как эдикты были обращены
к широкому кругу мирян разных вероисповеданий,
Более того, дхарма Ашоки соответствовала некоторым основным
этическим принципам главных религиозных направлений.
Император называл эти принципы сущностью учений разных
сект и направлений. Призыв к изучению дхармы связывается
в эдиктах с признанием и уважением всех учений.
Принципы дхармы, которые проводились в эдиктах Ашоки,
должны были стать общими для населения всей империи и
как бы подняться над дхармами 'вари, объединений и разных
социальных групп.
Политика распространения принципов дхармы - дхармавидж
ая (дословно - завоевание дхармы) составляла одну из
важнейших частей общей политики Ашоки. Были назначены
особые государственные чиновники - дхарма-махамары. которые
наблюдали за выполнением норм дхармы.
Показательно, что эти чиновники направлялись к последов
ателям различных религий. В эдиктах император прямо заявляет
о том, что дхарма-махамары должны проверять, как
пополняют дхарму буддисты, брахманисты, джайны. адживики.
Такая политика позволяла осуществлять контроль за различными
группами населения и бороться с сепаратизмом.
лишение ашоки власти и
падение империи
Для изучения последнего периода в истории
маурийской империи немалый интерес
представляют буддийские сказания о
царе Ашоке, так как этот период в эпигр
афике освещен весьма фрагментарно.

Особое внимание привлекают необычные сообщения о лишении
Ашоки власти в последние годы его правления, эти свидетельств
а сохранились в различных по времени и характеру
сочинениях.
Источники рассказывают, что к концу своего правления
царь Ашока,. преподнося щедрые дары в пользу буддийской
общины для процветания учения Будды, разорил государственную
казну. В этот период внук Ашоки-Сампади (Садшрати)
стал наследником престола. Царские сановники сообщили ему
о чрезмерных дарах императора и потребовали их немедленно
отменить. По приказу Сампади распоряжения Ашоки о пожалов
аниях буддийской общине не выполнялись. Фактически
власть сосредоточилась в руках Сампади. Ашока, как рассказыв
ают источники, с горечью должен был признать, что его
приказы стали лишь мертвой буквой, а он лишился царства
и власти, хотя формально и оставался царем.
Сообщения буддийских источников могут показаться полностью
вымышленными, но на самом деле они в целом правильно
передают напряженную политическую обстановку в
последние годы правления Ашоки. Его пробуддийская политика
вызвала сильное недовольство последователей ортодоксального
брахманизма и джайнов. По сообщению некоторых источников,
Сампади был последователем джайнизма, его поддерживали
крупные сановники. В стране в это время создалось
трудное финансовое положение, вспыхивали восстания, в том
числе одно из крупных волнений произошло в Таксиле, где во
главе недовольных встал местный правитель.
В заговоре против царя, как повествуют источники, приним
ала участие и царица Тишьяракшита - тоже противница
буддизма. Показательно, что в одном из самых поздних эдиктов
приказ отдается не от имени Ашоки, как ранее, а от имени
царицы. Приказ касался различных даров, т. е. того острого
вопроса, который, судя по буддийским текстам, формально и
привел к конфликту царя с его окружением. Можно предпол
агать, что совпадения эпиграфического свидетельства и данных
буддийской традиции далеко не случайны. Они отражают
реальную картину последних лет царствования Ашоки.
Его наследникам уже. очевидно, не удалось сохранить
единство империи. На основании источников можно предпол
агать, что империя распалась на две части - восточную с
центром в Паталипутре и западную с центром в Таксиле.
Свидетельства источников о прямых наследниках Ашоки разноречивы.
но есть основания полагать, что в Паталипутре
царем стал Сампади, или Дашаратха, которого некоторые пурапы
считают сыном и преемником Ашоки. Подобно Ашокс,
Дашаратха носил титул "милый богам" и оказывал покровительство
адживикам, о чем свидетельствуют его эдикты о дарении
им пещер. Затем цари быстро сменяли друг Друга на
магадхском престоле, а около 180 г. до н.э. последний предст
авитель Маурийской династии Брихадратха был убит в результ
ате заговора, подготовленного его главнокомандующим
Пушьямитрой. Так пришла к власти новая династия Шунгов,
которая не смогла поддержать былое величие маурийской
империи. Очевидно, Северо-Западные районы и некоторые
области Декана Шунгам уже не принадлежали.
Интересные сведения о взаимоотношении Селевкидов с
Маурьями в последний период их царствования сообщает
Полибий. Согласно его данным, известный селевкидский царь
Антиох Великий (223-187 гг. до н. э.) после своих походов на
восток перешел Гиндукуш и возобновил союз с индийским царем
Софагасеном (очевидно, маурийский царь Сомашарман).
Затем Антиох получил в Индии боевых слонов и двинулся в
Арахосию. Можно предполагать, что к 206 г. .до н. э. маурий-
ские цари уже не могли противоборствовать действиям Антиох
а, который вступил в Арахосию. Не исключено также, что
даиная область к этому времени не являлась частью империи.
Вместе с тем Антиох не мог не считаться с Софагасеном. Поэтому
он возобновил дружеские отношения, которые существов
али между Селевкидами и Маурьями еще со времен Селевка
Великого и Чандрагупты.
ШУНГИ
ВТОРЖЕНИЕ ГРЕКОВ-бактрийцев
В эпоху Шунгов "западный вопрос" становится
одним из самых острых. Судя по
трактату Патанджали "Махабхашья". армия
яванов (греко-бактрийцев) осадила индийские города
Сакету н Мадхьямику. Этот же факт содержится в сочинении
"Юга-пурапа". При этом добавляется, что войска продвинулись
от Сакеты до Паталипутры, по из-за внутренних распрей в самой
армии вынуждены были снять блокаду столицы Шунгов.

Вторжение греко-бактрийцев, очевидно, произошло в середине
шш в. до н.э., в период правления Пушьямитры. Царем
греко-бактрийцев был Менандр.
Столкновения с греко-бактрийцами продолжались и при
преемниках Пушьямитры, в частности при его внуке асумитре,
которому, однако, удалось одержать внушительную
победу. Затем взаимоотношения Шунгов с греко-бактрийцами
стабилизировались. из эпиграфики известно о посольстве греческого
царя Аптиалкида к шунгскому проявителю Бхагаохатрр
(Бхагавате). Посольство Г"ы.10 послано в г. Нидишу. куда. очевидно,
переместилась столица шунгских царей.
Более ста лет Шунги удерживали свою власть. Затем престол
перешел к Канвам (68-22 гг. до н. э.). при которых быстрыми
темпами шел процесс децентрализации.
Трудно сказать, насколько верны сведения древнеиндийских
источников об антибуддийской политике Шунгов. и особенно
Пушьямитры, но ясно. что буддизм в этот период уже не
пользовался столь сильной поддержкой, как при Ашоке. В период
Шунгов получил распространение и вишнуизм, о чем нам
сообщают надписи шунгских царей. Особое значение преобрет
ает культ Васудэвы.
Судя по пураническим спискам, Маурьи удерживались на
магадхском престоле 137 лет. Это был период крупных свершений,
знаменательных явлений в социальной и культурной
областях, оставивший глубокий след в развитии древнеиндий-
ского общества и государства. Создание объединенного Индий-
ского государства привело к общению различных народов,
взаимодействию их культур и традиций, к стиранию узких племенных
рамок; укреплялись контакты с зарубежными странами.
В эпоху Маурьев индийская культура распространяется в страны
Юго-Восточной Азии и на Цейлон. В этот период были
заложены также основы многих государственных институтов,
которые получили развитие в последующие эпохи.
Несмотря на сильную армию, крепкий аппарат управления,
политику дхармавиджаи, направленную на объединение различных
народов и областей, Маурьям не удалось сохранить
даже это непрочное единство. Империя являлась пестрым кон
-гломератом племен п народов, стоящих на разных ступенях
развития.
Декан и Южная Индия
в магадхско-маурийскую эпоху
В отличие от материалов по истории Северной Индии второй
половины первого тысячелетия до и. э. данные о Южной
Индии, государствах этого района, их политическом, экономическом
и культурном развитии значительно скуднее. Литературные
тексты на .местных южноинлийоких языках появляются
лишь в первые века п. э., поэтому основным источником служ
ат надписи (пракритские и санскритские).
V) -эдиктах Ашоки перечисляются южпоинлтшскпс страны,
лежавшие вне границ его империи,-Паидья. Чола, Чера,
Сг1Т1"япутра II Коралапутра. В более раннем по времени труде
Мегасфена упоминается Пандея, что свидетельствует о существов
ании здесь государства по крайней мере уже в копце
IV в. до н. э. Интересно, что о Южпой Индии и даже о Цей-
лоне было известно нпсателям-частникам похода Александр
а. Один из них-Онеснкрит рас-сказывал п споих записках
о плаваниях к Цейлопу. В магадхско-маурпйскую эпоху конт
акты Северной п Юж'ной Индии упрочились. В трудах грамм
атиков Катьяяны (IV в. до н. э.). а ^атем Патап.джалп встреч
аются названия областей Южной Индии. Североинлийская
культура все больше проникает на юг. налаживаются экономические
связи. Этот процесс особенно усиливается, когда пеixOTOpbie
области Южной Индии вошли в состав имперпи Маурьев.
В "Артхашастре" уже содержится много сведений о тов
арах из Южной Индии, а также торговых путях, проходящих
по ее территории.
В эпоху Маурьев буддизм начинает проникать на юг, о
чем свидетельствуют посвятительные буддийские надписи IIIИ
вв. до н. э., открытые в областях Декана.
После падения Маурьев ряд областей Декана, входивших
в империю, начали борьбу за независимость, и Шунгам лишь
.силой оружия удавалось усмирять Видарбху, хотя южная часть
этой области все же получила самостоятельность.

Самым известным и сильным государством Декана в послем
аурийский период было государство Сатаваханов, но многие
страницы его истории нам пока неизвестны. Данные пур
ан позволяют связывать Сатаваханов с Андхрами, которые
затем, судя по надписям, овладели и областями на западном
побережье. Основателем династии был Симука (в пуранах -
Шишука), но наиболее крупным правителем первого периода
"сатаваханской истории 'был царь Сатакани (или Шатакарни,
по пуранам). В его правление государство расширило свою
территорию, а сам царь стал величаться "господином Южной
-страны". Шатакарни пришлось выдержать борьбу с сильным
государством на восточном побережье - Калингой, царь которой
Кхаравела двинулся со своей армией на запад. В этот
период Калинга стала одним из самых сильных государств
в Индии. Судя по надписи Кхаравелы, найденной в Хатхигумихе
(недалеко от современного Бхуванешвара), калингские
войска одержали победу в борьбе с западными народами
- оходжаками и ратхиками. Затем Кхаравела совершил
три похода на север, осадил старую столицу Магадхи Радж
атриху :и подошел к Гангу. Царь Магадхи по имени Бахасатимит
а. как свидетельствует надпись Кхаравелы, склонился
перед царем Калинги. Кхарапела предпринял военную экспедицию
на юг и достиг даже государства Папдья. После Кхар
авелы слава Калинги тускнеет, все меньше и меньше
встречается сведений о ней.
Экономическое развитие
и социальная структура
сельское хозяйство
Магадхско-маурийский период был очень
важным этапом в экономическом развитии
древней Индии. В эту эпоху сложились основные черты
социально-экономического строя древнеиндийского общества.
которые получили дальнейшее развитие в последующие периоды
истории страны. В это время резко проявилась и нер
авномерность развития отдельных областей. Одним из наиболее
экономически развитых центров Северной Индии стала
долина Ганга, где были плодородные аллювиальные почвы и
богатые залежи металлов.
Важным фактором явилось широкое распространение желез
а, которое нашло применение и в земледелии, и в ремесле.
Из железа стали изготовлять сельскохозяйственные орудия, и
прежде всего железные лемехи для плугов, что качественно
меняло характер и результаты земледельческих работ. В "Сутт
а-нипате", одном из древнейших буддийских сочинений, расск
азывается о брахмане, который пахал землю с помощью
плуга. При этом лемех (очевидно, железный) так раскалился,
что его пришлось погружать в воду. Земледелие становится
основной отраслью производства. В районах с наиболее плодородными
почвами удавалось собирать не только по два, но
даже по три урожая в год. В грамматике Панини имеются
специальные термины для (весеннего и осеннего урожаев.
Древние индийцы были искусными земледельцами, прекр
асно разбирались в характере почв. Основными злаками
были рис, пшеница, ячмень. Зерна риса были обнаружены в
слоях магадхско-маурийского периода при археологических
раскопках поселений Северной и Центральной Индии. Особенно
большими были посадки риса на землях Магадхи. В буддийских
текстах не раз упоминается о хорошем урожае риса
в Магадхе. Патанджали в своем грамматическом труде специ
ально отмечал, что рис был главным злаком в Магадхе, в
то время как в засушливых областях Западной Индии больше
всего сеяли ячмень. Археологические данные и свидетельства
письменных источников показывают, что в западной зоне кроме
ячменя широко культивировалась пшеница, а также бобовые.
В южных районах, где (климат более засушлив и почвы
менее плодородны, большое значение имели посадки проса.
В магадхско-маурийскую эпоху дальнейшее развитие получило
искусственное орошение. Во многих источниках упомин
аются специальные каналы и водоемы для орошения полей,
причем имеется прямое указание на орошение полей Магадхи.
Крупные работы по орошению проводило государство: кроме
того, этим занимались как сельские общины в целом, так и
отдельные хозяева. В надписи II в. дон..), из Саураштры расск
азывается о строительстве водохранилища еще при Чандрагупте
Маурья, которое при царе Ашоке было расширено и
снабжено каналами для орошения. Об орошении земель в маурийской
империи (очевидно, в районе столицы) писал и Мег
асфен, сообщавший о чиновниках, которые смотрят за канал
ами и за распределением воды на поля.

Хотя земледелие стало ведущей отраслью производства,
немалое значение в хозяйстве играло и скотоводство. Скот
ценился довольно высоко, так как кроме сельских работ его
использовали как транспортное средство. Скот очень нужен
был и в военное время. В буддийских сочинениях имеются
сообщения о богатых владельцах скота; на скотоводческой
ферме одного богача было 27 тыс. дойных коров. В таких
хозяйствах нанимались специальные пастухи и работники, ухажив
авшие за скотом. Скот, как правило, клеймили, чтобы различить.
кому он принадлежал.
РОСТ ГОРОДОВ
Отличительной чертой магадхско-маурий-
ского периода был рост городов, которые
становились центрами ремесла и торговли,
хотя большая часть населения проживала в деревнях.
Материалы археологии показывают, что самый бурный
рост городов происходил в VI-III вв. до н. э. В это время
воздвигаются городские укрепления, планируется городское
строительство, хотя в целом облик городов был различен. Пат
алипутра представляла собой параллелограмм, Каушамби
был построен в форме трапеции, Шравасти - как треугольник,
Вайшали - в виде прямоугольника. Самым большим городом
по размерам и численности населения была столица империи
Паталипутра. На основании данных посла Мегасфена, жившего
в столице, можно полагать, что территория ее составлял
а более 2.') кв. км. Если считать эти свидетельства соответствующими
действительности, то Паталипутру следует признать
одним из самых крупных городов древности. Площадь Алекс
андрии была в 3 раза меньше, а известный индийский город
Каушамби - столица государства Ватса - уступал по размерам
Паталипутре в II раз. Мегасфен писал о том, что в столице
империи было 570 башен и более 60 городских ворот.
Основным строительным материалом продолжало служить
дерево. Лишь иногда постройки возводились из камня. Даже
царский дворец при Ашоке, как показали раскопки, был 'из дерев
а. При этом дерево подвергалось специальной обработке,
что предохраняло его от разрушения в течение многих столетий.
Когда через шесть веков после правления Ашоки митаиодин
путешественник Фа Сянь прибыл в Паталипутру, он был
просто потрясен величием сооружения и написал о том, что
его, очевидно, строили боги. а не люди. Качество обработки
дерева и приемы строительства произвели сильное 'впечатление
и на археологов, которые уже в начале XX в. изучали остатки
царского дворца.
Высокого развития в городах достигло ремесленное производство,
особенно ткачество, обработка металлов, ювелирное
дело. Самыми лучшими считались хлопчатобумажные ткани и
Варанаси, Матхуры и Уджаяни. Через Баригазы ткани вывозились
на Запад. Гандхара славилась шерстяными тканями.
"Артхашастра" рассказывает о специальных царских мастерских
по обработке металлов, над которыми чиновники осуществляли
строгий контроль. Кроме царских ремесленников были
ремесленники-металлисты, сами ведущие свое хозяйство и
работавшие по заказам. В деревнях особым почетом пользовались
плотники, горшечники и кузнецы.
Ремесленники имели свои профессиональные организации,
которые назывались шрени. В некоторых отношениях они были
самостоятельными, имели свой устав. Входящие в шрени
ремесленники подчинялись этому уставу, а в случае необходимости
организация выступала в их защиту. Государство стар
алось установить контроль за деятельностью ремесленных орг
анизаций, требовало от них регистрации, запрещало без ведом
а властей свободно переселяться в другие области.
Сходные организации были и у торговцев.
В торговле, как и в^ ремесле, ^существовал
а специализация. Каждая область заним
алась продажей какого-либо определенного товара. В магадхско-м
аурийский период расширяется связь между областями,
строятся дороги, специальные торговые пути связывают столицы
различных государств. Самыми известными были Северн
ая и Южная дороги. Мегасфен писал о царской дорого, котор
ая шла от северо-западпой границы к Паталипутре и далее
на восток.
Кроме сухопутной получили развитие речная и морская
торговля. В источниках рассказывается о том, как индийские
купцы совершали опасные морские путешествия, длившиеся
по полугоду. Суда направлялись на Цейлон, в Бирму, Южную
Аравию. Многие индийские товары: пряности, драгоценные
камни, изделия из слоновой кости, дерево - поступали в эллинистические
страны.

В изучаемый период появляются деньги и развивается
денежное обращение. Вначале это были кусочки металлов, которые
постепенно получали определенную форму и дополнялись
особыми изображениями и надписями.
В V-IV вв. до н. э. появляются клейменые монеты, главным
образом медные и серебряные. В областях, которые входили
в состав империи Ахеменидов, получили хождение персидские
сигли. на северо-западе также - греческие тетрадрахмы.
На клейменых монетах, открытых археологами в слоях
маурийского периода, имеется несколько повторяющихся символов,
которые, возможно, были знаками маурийских царей.
В источниках встречаются названия различных монет: каршап
апы (серебряные и медные), какани (медные), суварна (золотые)
и т. д.
"Артхашастра" подробно излагает обязанности чиновникоп.
которые следили за чеканкой монет и денежным обращением.
В эту эпоху были уже известны заклады, кредиты, проценты.
Земельная собственность:
частная,государственная, общинная
Во второй половине первого тысячелетия
до н. э. происходит дальнейшее развитие
частной собственности на землю. Древние
индийцы понимали разницу между
собственностью и пользованием, употребляя
для различения этих понятий особые термины. Понятие
собственности было связано с местоимением "свой" и производными
от него (свое, собственное, собственник и т. д.), а для
обозначения права временного владения применялся глагол
"бхудис^ (пользоваться, наслаждаться) и связанные с ним термины
"бхога", "охукти" и т. д. В сутрах и шастрах перечисляются
случаи, когда человек становится собственником,-
при покупке, находке; при этом подчеркивается, что только
при законном подтверждении, на основании законных прав
человек из пользователя превращается в собственника. Эти
положения относились и к земле как объекту пользования или
собственности. Среди основных видов собственности упоминающихся
в "Законах Ману" (II .в. до н. э.-II в. н. э.), говорится
и об обрабатываемой земле.
Земельный фонд страны делился на несколько категорий -
частные земли, общинные, государственные и царские.
Среди частных собственников земли существовала значительн
ая дифференциация: наряду с очень богатыми землевладельц
ами были и бедные собственники маленьких участков
земли. Имелись земледельческие хозяйства частных лиц, где для
обработки земли использовали несколько сот плугов. В этих
хозяйствах на земледельческих работах применялся труд рабов
и наемных работников.
Если обширные хозяйства насчитывали по 1000 карисов
(один карие-около 0,25 га), то имелись и совсем маленькие
хозяйства. Собственники небольших участков земли обрабатыв
али ее сами, с помощью своей семьи. Права собственника
охранялись. За незаконное присвоение чужой собственности -
чужого участка земли накладывался большой штраф, присвоившего
чужую землю объявляли вором. Согласно шастрам,
штраф за присвоение земли был равен налагаемому за грабеж.
Вмешиваться в дела собствепника запрещалось. В "Закон
ах Ману" говорится, что, если несобственник поля, имея
семена, засевает чужое поле, он никогда не получит урожая.
Лишь сам собственик земли решал вопрос о своей земле.
которую он мог продать, подарить, заложить, сдать в аренду.
В индийских источниках рассказывается о дарении брахманом
части своей земли, о покупке купцом сада у царевича и т. д.
Поэтому сообщение Диодора (восходящее, возможно, еще к
Мегасфену) о том, что "никакому" частному лицу не разреш
ается владеть землей", противоречит материалам местных
источников и не соответствует действительности.
В "Законах Нарады" (III-IV вв. н. э.) имеется правило,
по которому царю не разрешалось нарушать основы частного
владения, т. е. посягать на дом и поле частного лица, но царск
ая власть старалась ограничить права частных собственников.
Царь ползал налоги с земли частных собственников, и, естественно,
он пристально следил за состоянием полей. В случае
если собственник во время посева или сбора урожая бросал
свой участок, царь мог наложить на него штраф. За неуплату
налога государство штрафовало, осуществляя свою публичную
функцию, но отнять землю у собственника не имело права.

В "Законах Брихаспати" (II 1-IV вв. н. э.) отмечается, что,
если царь отнимает у собственника его землю и дарует ее кому-либо
другому, это действие считается незаконным. Государство
следило за тем, чтобы не было нарушений правил продажи
земли, в противном случае - штрафовало.
Община, как и государство, тоже стремилась ограничить
частное землевладение, особенно продажу земли нечлену общины.
В случае продажи преимущественное право покупки
предоставлялось родственникам и соседям. Их мнение учитыв
алось прежде всего и при спорах о границах селений и земельных
участков. Вместе с тем община защищала права собственников
земли - членов общины. В ее распоряжении находились
общеобщинные земли - пастбища, строительные сооружения,
дороги на территории общины.
Часть земельного фонда составляли государственные земли
и личный царский фонд. К категории государственных земель
относились леса, пустоши, рудники, необрабатываемые земли.
На территории царских земель (овабхуми) находились царские
хозяйства (сита). Специальные чиновники-надзиратели
наблюдали за царскими поместьями. Небольшие участки земли
царь мог иметь Б деревнях. Этими участками он распоряж
ался как собственными: мог их дарить, продавать, сдавать в
аренду. таким же 'было его право собственника на землях
царских хозяйств. В этих поместьях работали рабы, наемные
работники, а также различные категории арендаторов. Часть
их трудилась за половину урожая, а некоторые получали лишь
четвертую долю. Кроме того, арендаторы были и на государственных
землях, получая от государства во временное пользование
участки земли. Положение арендаторов на государственных
землях было лучше, чем на царских. Собственностью государств
а считались природные богатства, добыча полезных ископ
аемых была также его монополией. Статусы государственных
и негосударственных (частных, общинных) земель отличались
друг от друга. В древнеиндийских источниках (особенно в
"Артхашастре") ясно различаются две категории земель по
собираемым с них доходам: опта - поступления с царских земель
и бхага - налог с частных земель.
Эти различия не понял Мегасфен, который считал, что в
Индии вся земля принадлежит царю. Очевидно, находясь в
столице, посол лучше всего знал царские хозяйства, но ошибочно
распространил их статус на всю Индию.
Как уже отмечалось, царь не был собственником всей обр
абатываемой земли в государстве. В древнеиндийских источник
ах часто подчеркивается, что земледельцы платят царюн
алоги как охранителю, как защитнику их прав на свои участки.
В более поздней литературе прямо отмечается, что царь
получает налоги не как собственник земли, а как суверен госуд
арства, защищающий население страны. В "Законах Ману"
говорится, что "если царь взимает налоги, не охраняя подданных,
то он идет немедленно в ад"; такой царь называется в
эпосе "крадущим шестую часть урожая".
Сложная картина общественных отношений, а также данные
источников о различных видах земельной собственности
явились причиной того, что ученые выдвигали разные гипотезы
о характере земельной собственности в древней Индии.
Были высказаны точки зрения об отсутствии частной собственности,
о верховной собственности царя на всю землю, об общинной
собственности. Однако 'материалы источников указывают,
что в древней Индии существовали разные виды земельной
собственности на одну и ту же землю, когда земельные
участки иногда были объектом нескольких собственников, выступ
авших как бы совладельцами их. К тому же вряд ли правильно
искать однозначный ответ на вопрос о характере
земельной собственности на огромной территории империи
Маурьев.
В долине Ганга и в центре империи - Магадхе, где особенно
была сильна власть царя, царские поместья и крупная частн
ая собственность имели больший вес, чем общинная собственность;
на северо-западе страны были сильнее традиции общинного
землевладения.
Древнеиндийская община
Одним iз важнейших компонентов соци
ального, общественного и экономического
строя в магадхско-маурийский период
являлась община. В общины объединялась значительная
часть населения - свободные общинники-земледельцы. К сож
алению, материалы источников о характере общины, ее структуре
и составе немногочисленны, но и они позволяют говорить
о том, что в этот период самой распространенной формой общины
была сельская, хотя в отсталых районах империи еще
существовали примитивные родовые общины. В источниках обЩин
а характеризуется термином "грама". Но значение этого
термина гораздо шире. Иногда говорится о деревне в 30 семей.

а в некоторых случаях число их достигало 1000. Каждая общин
а-грама имела свои границы: в ее владении находились
оощеобщянные земли, общественные постройки, например зал
для сходок. Обрабатываемая земля 'была разделена на участки,
принадлежавшие свободным членам общины - земледельцам.
Кроме уплаты налога царю отдельными собственниками участков
община должна была вносить и общий налог, собираемый,
очевидно, с общественных земель.
Процесс имущественной дифференциации уже глубоко проник
в общину": наряду с общинниками, которые работали сами
на своих участках, выделилась общинная верхушка, эксплуатиров
авшая и рабов, и наемных работников. Некоторые общинники
разорялись, лишались земли и орудий труда и вынуждены
были работать в качестве арендаторов. Общинные низы
составляли эксплуатируемую группу. Они, как правило, были
лишены средств производства. Различным было и положение
деревенских ремесленников. Некоторые работали самостоятельно,
имея свои собственные 'мастерские, 'другие нанимались
на работу за определенную плату. Соединение ремесла и
земледелия, приводившее к системе натурального взаимного
обслуживания, составляло специфику древнеиндийской общины
и было одной из причин ее замкнутости и патриархальности.
Община еще сохраняла черты единого коллектива и общеобщинные
традиции. В буддийских источниках рассказывается
о совместном труде общинников по расчистке дорог, на строительстве
водоемов. Свободные общинники совместно проводили
празднества, в том числе религиозные. "Артхашастра" сообщ
ает, что, если кто-либо уклонялся от общественного мероприятия,
на него накладывали штраф. Община в целом могла
вступать в контакты с другими общинами и с государственной
властью. Община защищала права свободных общинников.
"Община (как государство), с одной стороны, есть взаимное
отношение между этими свободными и равными частными собственник
ами, их объединение против внешнего мира; в то же
время она их гарантия община была в определенном отношении
самостоятельна в своих внутренних делах. Свободные
жители собирались на собрания и решали различные вопросы
управления, хотя все большего значения приобретали
главы деревни. Вначале глава общины выбирался на совете
общинников, затем утверждался государственной властью, превр
ащаясь постепенно в их представителя. Правом голоса на
собрании обладали лишь свободные общинники. а рабы. слуги
и наемные работники были лишены всяких политических прав.
В течение долгого времени общины были изолированы друг от
друга, оставались самодовлеющим институтом. хотя постепенно
эта ограниченность и замкнутость нарушались.
Рабство и его особенности
По сравнению с ведийским периодом рабство
в магадхско-маурпйскую эпоху получило
значительное развитие. Хотя источники
этого времени не очень богаты сведениями о рабах и
применении рабского труда, в общих чертах можно представить
особенности древнеиндийского рабовладения и роль рабств
а в структуре общества. К сожалению, в западноевропей-
ской и индийской науке уделялось недостаточно внимания рассмотрению
проблемы рабства в древней Индии, но за последние
годы положение изменилось, появились специальные работы
по этому важному вопросу (следует подчеркнуть ценность
псследований советских индологов, прежде всего
Г. Ф. Ильина).
При изучении рабства даже в конкретный период древнеиндийской
истории - во второй половине первого тысячелетия
до п. э. необходимо иметь в виду различный уровень развития
общественных отношений в разных частях огромной империи,
сложность и мозаичность социальных институтов, наличие
аеодппаковых темпов развития и т. д. Большинство источников
дает сведения о рабах п их и^пользоваппи в областях
долины Ганга и на прилегающих к нему территориях. Выводы,
одела нпые на основании этих данных, применимы в основном
к Магадхе и не.которым другим наиболее развитым рай-
онам.

В раннебуддийских сочинениях раб характеризовался как
человек, зависимый от другого. "Если человек является рабом,-говорит
"Маджхима-пикая",-то он не хозяин самому
себе, он подчинен другому, он не может идти куда желает".
В других текстах объясняется, что раб находится под властью
другого и должен действовать по желанию другого. Раб рассм
атривался как вещь и даже ка'к одна из разновидностей
домашпого скота. В эпосе попавший в рабство человек назыв
ался домашним животным наряду с коровой, козой, овцой,
лошадью и ослом. В дхармасутрах устанавливались правила
иаследопания рабов наряду с другим имущестпом умершего.
Рабол. как скот u драгсцснльтс металлы, распределяли среди
пасло дптгков.
Расами владели ра^.итчпые катогорпп иасслон;'п. Ра^ы "1ылп
и н царском дворце, и п домах зажп точных горожан, и п
дерепопских общинах. Pail но распоряжался сам собой, его
могли подарить, продать, заложить, протирать в кости. В будД^йских
источипках нередко упоминается о попах па ра^оп.
которых были различны в записимости от здоровья ра^а п его
квалификапии. В некоторых источниках рабы па.^ьтпались двуногими
п отличие от четвероногих животных. Положение рабов
было нелегким. В буддийских текстах рассказывается, как
рабы работали под страхом наказаний, подгоняемыр ударами
железных палок, некоторые оылп закованы в кандалы. Их пищ
а часто состояла лишь пз похлебки.
Рабы подразделялись на несколько разрядов по способу их
приобретения. В одной из самых первых классификаций перечисляется
три вида рабов - родившийся в доме. к^^пленный
и приведенный пз другой страны (очевидно, военнопленный).
Постепенно этот список расширяется, появляются новые виды
рабов. В "Законах Ману" дается уже сппсок из девяти разрядов
рабов. Оформляются п правила освобождения рабов.
Хотя освобождение зависело от хозяина, при определенных условиях
и за определенную сумму рабы, особенно временные,
могли купить себе свободу.
Большое внимание вопросам рабства уделяют автор "Артх
ашастры" Каутилья. Он четко различал пожизненных п временных
рабов и устанавливал все возможные случаи, ограничив
авшие попадание свободных ариев в рабское состояние.
По "Артхашастре" полагался даже штраф с владельца, если
он не освобождал временного раба за установленный выкуп.
Потомков от вре.менных рабов "Артхашастра" ^не считает рабами.
Это положение отличалось от норм, зарегпстрпровапных в
более ранних текстах, когда потомство рабыни попадало в разряд
рабов. Каутилья выступал защитником интересов тех
представителей высших вари, которые случайно попали в рабскую
зависимость. Он запрещал поручать грязную работу временному
рабу (в более поздних шастрах это правило было изменено).
В "Артхашастре" рабу разрешалось иметь имущество,
а поздние брахманские шастры разработали правило, по
которому раб не только не мог иметь имущества, по и все зар
аботанное им шло его хозяину.
"Артхашастра" отразила попытку государства упорядочить
статус рабов и внести определенную четкость в вопрос, который
приобрел важное значение в тот перпод.
Одним из самых существенных вопросов при исслодованпп
места рабства в общей структуре общества является вопрос о
роли рабского труда в производстве, в основных сферах хозяйственной
деятельности.
Из истичппкоп п.^вестно о применении труда рабо^ в сельском
хозяйстве. Рабы использонались в царских поместьих,
где, говоря словами "Артхашастры". посевы до.г^ны ^ы/ти
производиться трудом рабов, наемных работников и (-отца^атыв
ающих штраф". Рабы были заняты в крупных частных
хозяйствах. Они пахпли землю, сеяли п убирали урожай.
В лжатаках упоминается о рабах, которые вместе с наемными
работниками вырубали леса. очищая участки для посева. У собственников
небольших земельных участков тоже могли ^ыть
рабы. но их число было, конечно, невелпко. В джатаках чаще
всего описывается семья, в которой были одпп раб пли олпа

рабыня. Рабы не могли стать членами общины, но сангха имел
а работников, бывших фактически на положении рабов, которые
обрабатывали монастырские поля и выполняли различные
работы. Рабский труд применялся п в ремесле, хотя данные об
этом малочисленны.
Для древнеиндийского рабства были характерны некоторые
специфические черты, прежде всего незрелость, патриархальность.
Рабский труд был очень близок к труду свободных наемных
работников. Показательно, что во многих источниках о
труде рабов упомдьнается наравне с трудом наемных работников.
"Артхашастра" даже объединяет в одну группу положения
о статусе рабов п кармакар (наемных работников).
Другой особенностью рабства было широкое использование
рабского труда в домашнем хозяйстве, составлявшем важную
основу жизни древних индийцев. В источниках часто встреч
ается специальный тер.мин для характеристики домашних
рабов-"гхара^даса", "гриха-даса", "геха^даса (даои)". Использов
ание труда рабов u домашнем хозяйстве приводило
к определенной патриархальности взаимоотношений хозяина
и раба, создавало предста.вление о крайне мягком характере
рабства в целом. Возможно, это явилось поводом для неточного
заявления Мегасфена о том, что "все индийцы свободны
.и ни один индиец не является рабом".
В целом древнеиндийское рабство хотя п обладало рядом
особенностей (патриархальность, близость рабского труда к
трузу свооодных производителей, наличие неразвитых экономических
форм), в общей структуре общества магадхско^маурийской
эпохи играло важную роль. В Магадхе, наиболее развитой
части страны, где находились огромные царские поместья
и где велика была роль крупных частных хозяйств, рабовл
адельческий уклад, очевидно, был ведущим в сложной
многоукладной структуре общества.
Хотя в основных сферах производства главную роль играл
"ГРУД свободных общинников, арендаторов и наемных работников,
но рабство по с-равнению с первобыгнообщшнным строем
было явлением прогрессивным, п оно, не составляя основы хозяйств
а. оказывало большое воздействие на общество в целом.
Рабство являлось не елинстве'нной. но в то же вр01мя весьма
важной формой ^конлуатации. В рассматриваемый нерпод оно
имело тенденцию к развитию.
В магадхско-маурпйскую эпоху птироко
применялся труд свободных наемных работников
- кармакар. Кармакары использовались в различных
сферах производства-в сельском хозяйстве (в царских п частных
поместьях, в общине), в ремесле, в торговле. Особенно
увеличивалось число кармакар в сезонное время, в период посев
а и сбора урожая, когда не хватало рабочих рук. Кармакары
были и в городах, ц в деревнях. Ошт, как ггравпло, не имели
средств производства и нанпмалпсь на работу за определснную
плату плп за гшщу.
Кармакары работали в царских хозяйствах ц в частных
земледельческих и скотоводческих поместьях знати; к помощи
наемных работников прибегали и общины. Наемные работники
трудились на обрабатываемых землях, занимались ирригационными
работами или пасли скот. Работавшим на царских землях
кармакарам специальный надзиратель выдавал орудия
производства и рабочий скот.
Положение наемных работников было крайпе тяжелым, но
те, кто работал в царских хозяйствах, обеспечивались лучше.
Судя по "Артхашастре", кармакары, работавшие на земледельческих
работах, получали У;о долю урожая, в скотоводстве
- '/.о масла от молока коров, за которыми они уха.кивали.
Хотя "Артхашастра" устанавливала определенные условия
заключения договоров на исполнение работ, фактически все
зависело от работодателя. Пища кармакар обычно не отличал
ась от нищи рабов. Тяжелое положение заставляло их часто
наниматься на любых условиях. "Артхашастра" говорит о том,
что сельские работники подбирали па полях злаки, которые
оставались после сбора урожая.
Сословно-кастовый строй
По своей варновой принадлежности наемпые работники в
основном относились к шудрам, но, возможно, среди них ^ылп
разорившиеся свободные общиппики и ремесленники, которые'
принадлежали к г.пйшьям.

В магадхско-маурийский период сословнок
астовый строй уже не только сложился,.
но был одним из важнейших факторов в
структуре общества. Деление па варны существовало наряду
с основным делением па классы.
В "Маджхима-ппкае" - части буддийского канона - Индия
сравнивается с соседними областями, в том числе с областями,
населенными греками и камбоджцами, жившими па территории
Арахоспи. В этих странах, говорится в тексте, сущестнует
деление im си^одных и рп^г,. в Индии же кроме этого ^'щество
подразделяотся ещ^ на четыре варны.
Действительно, многочисленные длинные источников показыв
ают. что принадлежность к варне в немалой степени оп
ределяла место свободного Индийца в обществе. Однако в этот
период все большее значение приобретало не происхождемие,
а имущественное положение. Источники подчеркивают, что бог
атство приносит человеку славу и уважение.
Брахманские и буддийские тексты по-разному представляют
общую схему варнового деления: в брахманских сочинениях
на перпом м(\'т^ стоят брахманы, а затем кшатрия, т-.
буддийских ж" - брахманы следуют за кшатриями.
но, что в буддийских текстах нашли отражение не только буддийский
взгляд на систему варн, но и те изменения, которые
произошли в положении сословий.
Для характеристики варн в маурийскую эпоху немалый
интерес представляют свидетельства Мегасфена, лично наблюд
авшего сословную систему и взаимоотношения представителей
разных варн друг с другом. Мегасфен подразделял все население
Индии на семь групп (частей): мудрецы (философы),
земледельцы, пастухи и охотники, ремесленники и торговцы,
воины, надсмотрщики и высшие чиновники. В основу своего
деления Мегасфен положил профессиональный признак, хотя
в его схему вошли представители всех четырех варн. Первыми
в списке Метасфена стоят, ка'к и в брахманских текстах, 'брахм
аны, что свидетельствует об отражении им брахманской традиции.
В магадхско-маурийскую эпоху брахманы сохранили свое
высокое положение. Особенно сильным было их влияние в
идеологической сфере и в культе. Врахманы занимали посты
главных советников при царских дворах, в суде. Многие брахм
аны были очень богаты, владели крупными земельными поместьями.
Довольно сильными были позиции брахманов в Маг
адхе и Косале, так как здесь они 'имели значительные земельные
владения.
Вместе с тем новые условия оказали влияние на положение
брахмапов в общей структуре сословной организации.
Брахманы вынуждены были менять своп традиционные обязанности
и, следовательно, расстаться с некоторыми привилегиями.
В источниках говорится уже о брахманах земледельцах,
торговцах, ремесленниках, слугах. Показательно, что если в
более ранних брахманских источниках брахману разрешалось
заниматься земледелием и торговлей лишь в исключительных
случаях, то теперь брахманские заколы допускают возможность
следовать занятиям других варн - кшатриев и вай-
шьев. Буддийские источники упоминают даже о брахманах
самах. дровосеках. пастухах, бедных земледельцах. очевидно
вследствие тяжелого финансового положення вынужденных заним
аться трудом, который сами они считали для брахмапов
недостойным: в этих случаях брахманы лишались такой важной
привилегии, как освобождение от налогоп.
Политическая власть была в руках кшатриев, которые особенно
усилили свое влияние при создании сильной империи
Маурьев. Цари, как правило, были из кшатриев, и в их руках
находилась армия. Особенно значительной была власть кшатриев
в республиках. В магадхско-маурийскую эпоху кшатрии
подучили и бодылие экономические привилегии: многие из
них стали владельцами крупных поместий. Если раньше власть
брахманов в идеологической сфере была ноограничонной. то в
рассматриваемый период кшатрии стали претендовать на самостоятельную
роль в идеологии.
Политические деятели древней Индии выступали за союз
кшатриев с брахманами. Автор "Артхашастры" писал о том,
что "власть кшатриев, управляемая брахманством, непобедима
и побеждает навсегда". Во многих источниках две первые варны
противопоставляются двум низшим. Появляется даже тенденция
рассматривать вайшьев и шудр вместе. В то же время
разбогатевшие вайшьи по своему положению стали приближ
аться к высшим варнам, а обедневшие фактически опустились
до статуса шудр. Эти 'процессы имели место в связи с развитием
торговли !И ремесла. Главным занятием вайшьев было
земледелие, ремесло, торговля. Это было основное податное
сословие, но среди богатых вайшьев были крупные торговцы -
сеттхи, ростовщики, владельцы земельных угодий. В магадхско^м
аурийскую эпоху, однако, падает политическая роль
вайшьев, они фактически теряют право на владение оружием.

Положение шудр в этот период существенно не изменилось,
и лишь немногим из них удалось разбогатеть на торговле
и ремесле, что меняло их статус в обществе.
Такова была картина сословной организации в монархиях
древней Индии во второй половине первого тысячелетия до
н. э. Несколько другой предстает перед нами структура сословной
организации в республиканских государствах этого
периода (см. раздел о республиках).
семья в магадхско-маурийскую эпоху
Основной формой семьи была большая патриархальн
ая семья. В ряде областей кроме моног
амного брака существовали и более архаичные формы брачных
отношений. Главой семьи считался муж. Постепенно
меняется поло/коние женщины, .которая становится полностью
зависимой от своего супруга и сыновей. Брак превращается в
своего рода имущественную сделку. Мужчина как бы покупал
себе жену, она стаповилась его собственностью. В источниках
встречаются упоминания о продаже жен, их проигрыше.
Положение женщины было очень тяжелым. "В детстве ей
полагается Г)ыть под властью отца, в молодости - мужа, ттосле
смерти мужа-под властью сыновей"-так говорят о юконской
доле "Законы Ману". Жопе полагалось до смерти быть
терпеливой и строго соблюлать свои обязанности. "Законы Ману"
прямо требуют от жены почитать своего мужа, как "юга,
даже если он лишен добродетелей. Лишь муж мог развестись
с женой. Жена же не могла покинуть семью, даже если муж
со иролал или оставил. Она прололжала считаться его жопой.
За измену жене полагались страшные кары. в том числе и
смерть. Мужчина мог иметь несколько жен, и это не считалось
греховным поступком. Согласно тралиппи. жена должна была
принадлежать к той же варне, что и муж. Мужчинам разреш
алось в ис-ключительных случаях вступать в брак с женщин
ами из более низкой варны, но женщине из высшей варны
вступать в брак с мужчиной низшей группы запрещалось. Особенно
серьезных грехом считалась женитьба брахмана на
шудрянке. По "Законам Ману" такой 6рахма:н после смерти
попадал в ад, а если у них рождался сын, он лишался брахм
анства. Всесильной была власть отца над своими детьми.
В брахманских статусах прямо говорится о том, что отец мог
подарить своих детей.
В брахманских шастрах упоминается о восьми формах
брака, но, насколько все они были распространены в действительности,
оказать трудно. Этими формами были: дарение
дочери (брак брахмана), дарение дочери жрецу (брак дайва),
покупка невесты за корову или быка (брак арта), женитьба
на равных условиях (брак праджапатья), покупка невесты по
договору о выкупе (брак асура), похищение невесты (брак
ракшаса), захват женщины силой, когда она находится в состоянии
сна (брак пайшача), добровольный союз (брак гандх
арва).
Судя по более поздним источникам, в течение очень долгого
времени в семейно^орачных отношениях сохранялись весьм
а архаичные пережитки и обыча'и. Так, по брахманским
".шестам"-шастрам, если умирал муж, не имевший детей,
его жена должна была в случае требований родичей мужа
иметь потомство от брата мужа или его близкого родственник
" а.
Эти правила исходили из старых норм, связанных с принципом
сохранения родового имущества. Не допускались браки
между кровными родственниками вплоть до седьмого колена.
Республики древней Индии
Ганы и сангхи
В истории древней Индии магадхско-маурийского
периода, как мы видели, немалую
роль играли республиканские объединения, обозначаемые
в индийских источниках терминами "гана" и "сангха". Они
вели упорную 'борьбу с монархиями и не раз одерживали внушительные
победы. Среди "великих стран" буддийские источники
упоминали и некоторые республиканские государства.
Термин "гана" очень широк по значению. В ведийскую
эпоху им обозначали племенные образования, затем под ган
ами и сангхами понимали объединения немонархпческого тип
а, стоящие на разной ступени развития. Уже в грамматике
Панини (V-IV в. до н. э.) упоминалось несколько разрядов
сангх: "сангхи. живущие ору.кием".-военные объединения и
сангхи, где процесс развития государственности зашел уже
очень далеко. В различных буддийских сочинениях выделяются
два Т1ша государств - монархии под властью одного правителя
п страны под властью ганы. Если у первых вся полнота
власти находилась в руках одного человека, то в ганах, говорится
в одном из текстов, даже решение 10 может быть пересмотрено
20, т. е. зависпт от мнения большинства. Примечательно,
что древние индийцы не считали власть ганы правлением,
где лишь временно отсутствует единоправитель. Более
того, они сопоставляли обе формы власти - монархию п республику,
отмечая, что в своих странах соответственно и царь,
и гана .как высший орган власти обладают исключительными
полномочиями.

О существовании немонархичсскпх объединений было известно
и античным авторам - участникам похода Александра
и послу Мегасфену. Объединения, которые в индийских источник
ах включаются в группу ган и сангх, они называли автономными
ц независимыми, где пет власти царя, а выбирается
предводитель.
И античные и индийские источники рисуют эти немонархические
объединения как процветающие страны, с налажепной
системой управления, с высоким уровнем культуры.
Система управления
^тые ^ гап и сапгх к ^охе
Маурьев уже представляли соооц государств
а, где не было единодержавной власти царя, т. е. они являлись
республиками, хотя формы республиканского правления
в них были пеодипаковы. Общим в этих республиках было
отсутствие наследственного правителя с едиподер-кавной
властью. Глава обычно выбирался (или назначался) raiioii. а
в необходимых случаях мог быть ею п смещен. В буддийском
сочинении "Чиваравасту" сохранилось очень интересною опис
ание гапы Лпччхавов - одпого из сильнейших республикапоких
государств Северной Индии. В нем рассказывается о процедуре
выбора главы гапы после смерти предводителя. Основным
условием были заслуги -кандидата. Гана назначала споего,
по ее мнению, уважаемого кандидата, заявляя при этом. что
она оставляет за собой право смещения его, если он не ^удет
согласовывать с nvii опои действия. Глапа гапы обладал в основном
иснолнительпой властью, закоподательпая же оставал
ась у гапы как высшего органа власти (под гапой понимал
ась, таким образом, и страна с пемопархическим правлением,
и высший орган власти государства).
Гана принимала основные решения, которые имели форму
обязательных иостановлеипй для всех жителей, в том числе
и для самых влиятельных. Кто ос.мсливался нарушить )ти
законы, подвергался наказанию, на неги накладывали большой
штраф. Иногда виновника ждала и (мсртппя казнь. Гана сам^
назначала должностных яиц, которые рассматривались как еепредст
авители.
В некоторых республиках гана являлась своего рода народным
собранием всех нолнонравных свободных жителей. При
принятии решений основывались на мнении большинства. От
состава u роли ганы как высшего органа власти в значительной
степени зависел общий характер этих республиканских
государств. Там, где народное собрание сохраняло ведущую
роль, состояло из полноправных жителей, республику можно
охарактеризовать как демократическую, хотя п здесь все большую
роль начинает играть совет знати. Некоторые объединения
представляли собой переходную форму от демократической
к аристократической республике. Там же, где народное
собрание уже утратило свое первенствующее значение п фактическ
ая власть сосредоточилась в руках аристократического
совета кшатриев, такие республики являлись аристократическими.
Власть кшатриев
II социальная
структура
В ганах и сангхах .кшатрии были господствующей
прослойкой, отграниченной от
всего остального населения. Поэтому многие
немонархические объединения назыв
ались кшатрийскими. Особым положением в аристократических
республиках пользовались наиболее богатые и влиятельные
кшатрии, носившие титул "раджа". Для получения этого
титула нужно было пройти особый обряд посвящения в священном
водоеме. За незаконное совершение обряда даже кшатрия
ждала смертная казнь.
Кшатрии, имевшие титул "раджа", заседали u специальном
зале - сантхагаре и обсуждали важнейшие вопросы упр
авления. Представителям других вари, даже брахманам, не
разрешалось присутствовать на :)тих заседаниях. Можно предположить,
что в некоторых республиках обсуждение вопросов
шло сначала в народном собрании, а затем совет раджей выносил
окончательное решение. Но взаимоотношения между
этими двумя пиститутами зависели целиком от характера
республиканской власти. Из кшатриев на.шачались. очевидно,
и должностные лица - предводители армий, чиновпики, судьи
и т. д.

В соц11"1.1ьиои структуре ган п саигх. даже паиболее развитых.
"'шг 01,1.111 весьма (-ильпы пережитки родо-племенных отношений.
Сохранялось, папример, влияппс готры (рода), хотя
основным делением становится куда (семья).
Значительным своеобразием в ганах п сангхах отличалась
сословпо-кастовая организация. Здесь кшатрии были отделены
от всего остального населенпя, и даже брахманы могли достичь
равного с ними положения лишь в исключительных случаях.
Если в монархиях большими земельными поместьями владели
преимущественно брахманы, то в республиках крупными
земельными собственниками являлись кшатрии. Они же сосредоточив
али в своих руках и политическую власть. Здесь
брахманы не могли, как в монархиях, претендовать на верховенство
и часто вынуждены были занимать положенпе, близкое
к привилегированной группе вайшьев. Несмотря на определенную
специфику варновой структуры, в республиках, как и
в монархиях, самой угнетенной варной были шудры. Таким
образом, форума политической власти не определяла сословной
структуры общества.
Особенности политической организации ган и сангх, где по
сравнению с монархией более широкие слои населения были
.вовлечены в политическую жизнь, делали эти объединения
прочными. Автор "Артхашастры" считал, 'что сангхи неодолимы
именяо благодаря своей сплоченности. Однако, несмотря на
определенный демократизм, республики являлись обществом
с резко .выраженными классовыми, п.мущecтвeиными и сословными
нpoтнвopeчиям'и. В источниках говорится о столкновениях
менаду главными, т. е. кшатр11ям:и, н простыми членами ган
и сангх. "Махабхарата" называет (внутренние разногласия
главным врагом ган и сангх. В буддийском каноническом сочинении
сохранилось даже уломлнапие об открытом выступлении
рабов в республике Шакьев.
Древнеиндийские республики пережили эпоху Маурьев и
просуществовали 'вплоть до эпохи Гунтов, когда постепенно они
стали терять свою самостоятельность и были покорены монархическими
государствами. Изучепие республик древней Индети
показывает 'пе-правомерпость иротивопоставлепия политичеоких
спстем древней Индии и Средизе.мноморья. В Индии, как и в
зоне античной цивилизации, шел сходный процесс развития
общества от бесклассового к государству, и в зависимости от
целого ряда условий государства .могли принимать либо монархическую,
либо республиканскую фор(му правления.
Культура эпохи Маурьев
Распространение
письменности
Магадхско-маурпйскпй период был пеинсьмениостп
рподом высокого развития культуры.
Судя по надписям Ашокп. обнару/коппым во многих районах
Индии, а также па территории современного Афганистана,
письменность начиная уже с III в. до п. э. получила довольно
широкое распространение. Однако она, безусловно, существов
ала и за несколько столетий до этого. Во многпх буддийских
сочинениях рассказывается об обмене письмами, о записях
царских указов, о писцах и изучении в школах искусства
письма наряду с арифметикой.
В грамматике Панини встречаются специальные терминьг
для обозначения письма, писцов, упоминается о греческом
письме. Надписи Ашоки были написаны письмом брахмп, арамейским,
греческим и письмом кхароштхп, возникшим из арамейского
под влиянием брахмп. Большинство же надписей было
выполнено письмом брахми. Согласно сообщению Неарха,
древние индийцы в период похода Александра в Индию писали
на хлопчатобумажной ткани. Можно предполагать, что самым
распространенным материалом для письма служили пальмовые
листья, но из-за влажного климата эти письменные памятники
до настоящего времеяи не сохранились. Единственные
свидетели письменгного искусства той эпохи - выбитые 'на скал
ах, колоннах и пещерах эдикты Ашокн. К III в. до н. э. брахми
было уже сложившейся системой письма, прошедшей длительное
развитие.

Среди ученых до сих нор нет единого мнения о происхождении
письма брахми. Его связывали с письмом Хараппской
цивилизации, с семитским письмом, с южноарабским u
даже греческим. Надписи II в. до н.э. свидетельствуют о
существоваипп в это время нескольких вариантов брахми.
В буддийоком сочинении "Лалитавистара", повествующем о
жизни Будды и относящемся к началу нашей эры, упоминается
о 64 вариантах письменности - местных шндийских u
иноземпых. Эдикты Ашоки адресовались не только государственным
чиновникам, по и простым людям - представителям
различных социальных групп, которые должны были уметь чит
ать эти указы. Среди надписей II-1 вв. до н. э. значительное
число име-ет посвятительный характер - это своего рода регистр
ации даров буддийокой общине. Эти надииси делались
от имени торговцев, буддийских монахов, ремесленников и т. д.
Все это позволяет говорить о широком знакомстве с письменностью
древних индийцев в III-1 вв. до н. э. При этом следует
иметь в виду, что система образования в древней Индии
была основана на устной традиции, на заучивании священных
текстов, которые передавались из Поколения в поколение.
___ Магадхско-маурийский период был ознаРост
научных менован ростом научных знаний. К этому
времени относится создание многпх
научных трактатов по астрономии, математике, медпципе,
грамматике, которые, однако, были записаны позже. Складыв
ается и огромная по объему религиозная литература буддизм
а и джайнизма. К V-IV вв. до н. э. современные ученые
относят жизнь и творчество великого индийского грамматика
Папини, который составил подробную грамматику санскрита.
Его труд назывался "Аштадхьяп" ("Восьмпкнижпе"). Методик
а анализа языкового материала стояла па очень высоком
уровне. Панпнп опирался па работы предшествопников. упомин
ая в своем труде их имена. Труд Панини стал своего рода
эталоном последующих грамматик санскрита, объектом прист
ального анализа и подробного комментирования. В IV в. до
н. э. его комментировал Катьяяна. Во II в. до н. э. Патандж
али создал новую грамматику санскрита. Эти ученые знали
II о местных диалектах.
В магадхско-маурийскую эпоху широкое распространеппе
получили пракриты, на которых были написаны эдикты Ашокп
II сделаны другие надписи. Уже в это время существовало
неоколько диалектов. На одном из пракритов - пали до нас дошел
буддийский канон, который был по традиции записан на
Цейлоне в 80 г. до н. э. В гра1мматическом труде Патанджали
упоминается о сочинениях на дра^ритах. В этот период уже
существовали поэтические тексты, известные в индийской литер
атуре как кавья, некоторые санскритские "сочинения по политике
II морали (шастры).
Материалы трудов Панини и Патанджали позволяют говорить
о существовании и драматургических произведений.
В грамматике Патанджали упоминается об актерах, сцепе,
музыкальных инструментах и т. д.
Большинство архитектурных сооружений
^Р^"^^^Р^ магадхско-маурийской эпохи было постп
скульптура " -
рооно 113 дерева, и поэтов до настоящего
времени сохрапплись лишь остатки этих строений. Вместе с
тем в практику строительства постепенно входил и камень.
Ра(жэп,ки ;на месте дре'вней Паталишутры вскрыли: остатки
^царского дворца и зала "ста колонн". Наряду со светской архитоктуроИ
большой интерес представляют религиозные сооружения,
и пройде всего буддийские ступы в Саячи я Бхархуте,
относящиеся примерно IK III-II вв. до н. э.
В ма урн Некую эпоху складываются локальные школы
скульптуры, среди которых наиболее значительны северо."
ападняя с центром в Таксиле и восточная с центром в Тосал1Т.
Выгоким искусством отличаются скульптурные капители
колопп, пя которых были выбиты указы Ашоки. Определенное
шлиянне па культуру мауршйской эпохи, особонно североз
ападных областей, оказала ахемонттлская культура, но в целом
древненнднйс-кая культура этого нернода была глубоко
национальной н самобытной, выросшей на основе спонх местных
традпднй.

Вторая нолопнна норного тысячелетия
Политические идеи ^ ^ .
до н. э. оы.та чр^.шычлнно па/кным этапом
n развитии политичсскои оргапизацин н государствепностн
древней Индии. Этот период связан с образованием первых
крупных государств в долине Ганга, а затем п объединенной
империи. Разрабатываются принципы управления, теории
государственной власти, появляются политические гиколы и

96

политические трактаты. Наибольший интерес представляет
трактат "Артхашастра". авторство которого индийская традиция
приписывает Каугилье - главному сановнику маурийского
царя Чандрагупты. В целом это политическое сочинение, как
уже отмечалось, сложилось, очевидно, на рубеже нашей эры.
но изложенные в нем идеи и принципы государственной политики
являлись отражением н маурийской эпохи.
Для магадхско-маурпйского периода наряду с монархиями
было характерно существование п республикапских государств,
хотя монархия была наиболее распространенной формой госуд
арственной власти. Сами древние индийцы считали, что госуд
арство не всегда существовало, оно возникло (с помощью
богов) для воцарения законности п порядка среди людей, так
как сильные и;} них, как рыбы, стали пожирать слабых. Каутилья,
автор "Артхашастры", считал одной из важнейших зад
ач государства защиту сословного порядка - системы четырех
нарн. Царю надлежало защищать своих подданных, и поэтому
ему следовало применять иаказапие. Даже сама паука о госуд
арственном управлении называлась наукой о наказапии.
Каутилья приводит мнение древних авторитетов о том, что нак
азание - лучшее средство управлять людьми.
Древние политики считали, что наиболее опасной считается
"внутренняя смута, п Каутилья, обращаясь к царю, прямо заявлял.
что внутренняя смута страшнее внешней, так как она
создает общий дух недоверия даже среди царского двора и его
приближенных. Особое внимание уделялось секретной службе,
надзору и применению тайных средств в политике. Каутилья
советовал царю подкупать саиювников, подсылать к ним шпионов,
сеять среди чиновников разногласия и применять 'не только
открытые, но и негласные наказания в отношении как своих
сторонников, так и противников.
Важнее всего считал Каутилья практичеокне и.нтеросы.
Исходя из этого, он допускал даже отход от установившихся
норм брахманских шастр. Если закон, по его мнепию. находится
в противореч;ии с нравштельственными расноряженнями.
то предпочтение следовало отдать последним.
Каутилья советовал царю в трудных финансовых положениях
забирать имущество храмов и пополнять таким образом
свою казну. Интересно, что Каутилья разработал ряд приемов.
которые мог применять царь для того. чтобы, используя суеверие
народа, убедить его в магической мощи государя.
В этот период подробно разрабатываются различные методы
взаимоотношении между государствами, способы ведения вой-
ны и мирных переговоров. Одними из важнейших становятся
вопросы внешней политики. "Артхашастра" обосновывает
шесть главных методов внешней политики: мир. воина, выжид
ательное положение, наступление, поиск средств зашиты и
двойственная политика. Специальное внимание уделяется
деятельности послов, круг обязанностей которых был очень
широк. Наряду с соблюдением договоров я поддержанием престиж
а своего государства Каутилья считал обязанностью посла
вызывать ссоры союзников, осуществлять скрытый подговор,
тайную перевозку войск, т. е. действовать всевозможными
средствами. Подробно разрабатывались методы борьбы с соседями,
которые рассматривались обычно как враги. Зато сосед
соседа считался другом, а сосед друга - снова врагом. Говоря
о наиболее выгодной ситуации для нападения, Каутплья советов
ал принимать во внимание финансовое положение будущего
противника и его взаимоотношения с поддаясньими. "Если
подданные,-пишет он,-возбуждены против своего правителя,
то они могут привести его к гибели, даже если он является
могущественным. Поэтому следует выступать именно
против того правителя, чья поддаиные относятся к не.му )вра/кдебно".

Религиозные течения
эпохи Маурьев
Середина первого тысячелетия до н. э. явилась для Индии
эпохой по,исков 41 р'еформ в религиозно-философской сфере.
Ведизм KaiK религия в известной iMepe утратил свой авторитет.
Примитивный характер его мифологических нредставлепий,
запутанный и архаический ритуал, грубо материальные притяз
ания жрецов, в которых многие уже перестали видеть носителей
какой-то высшей мудрости,- все это совершенно не
соответствовало духу новой эпохи и вызывало протест. Первой
по времени попыткой преодолеть выявившийся крп.шс
было движение, зафиксированное в Упанишадах. Оно 14 целом,
однако, не только не отвергало ведизм, по стрем и.тось
возродить его на новой, теоретически более совершеннон основе.
В конечном итоге именно эта ветвь индийской культуры
одержала решительную победу над всеми иными направлениями.
по для этого ей попадобилась тысяча лет борьбы с
системами, воплощавшими реформацпоиный принцип оолоо решительно
н последовательно. Траддщия называла их БС"Ц)ТОдокс
альными (т. е. не прнзнававштш авторитета Вед), включ
ая в их число лве новые релипш, зародившиеся в это про
мя,- джайнизм и буддизм, а также всю совокупность шко.ч.
выражавших материалистическую тенденцию в индийс-кой философской
мысли. Объелипение материалистов с религиозными
реформаторами объяснялось тем. что и те и другие сомневались
в непреложной ценности велийских текстов.
Между ранними Упанишадамп п появлением новых, принципи
ально независимых от брахманизма философских п рели98
гиозно-философских систем был период, наполненный интенсивными
духовными поисками. Выразителями новых концепций
выступали многие аскеты, порвавшие с узами повселневной
жизни и старыми традициями. Их называли паривраджак
а'ми (буквально-странник, бродяга) ишраманамп. (Позднее
под шраманами стали понимать аскетов неортодоксальных тече)ний
п сект.) Вначале шраманы не основывали своих общин
u школ. затем вокруг наиболее известных "скитальцев" стали
группироваться верные последователи.
В этот период "брожения умов" появилось большое число
разнообразных течений u школ, многие идеи которых были
^атем восприняты п разработаны создатсмями основных рсформ
ационных учений. Все ранние шраманские школы отриц
алд1 авторитет Вед ц покоящиеся на не'м идеологические и
социальные нормы. Отсюда, естественно, вытекало их категорическое
несогласие с притязаниями брахманства на роль
единственных носителей высшей истины, понимание которой
считалось недоступным рядовому человеку. Идеологические
привилегии брахманства обосновывали и его роль высшей
варны в ведийском обществе; нет ничего странного в том,
что шраманы, состоявшие в своем подавляющем большинстве
113 представителей других варн, отрицали социальные претензии
жречества весьма последовательно.
Другой существенный признак всех выдвигавшихся шрам
анами доктрин состоял в глубине, с которой ставились в них
проблемы этики. Отвергая традиционный варновый уклад
жизни, провозглашенный п детализированный в ведийской
литературе, они должны были по-новому подойти к вопросу
о месте человека в природе н обществе, его назначении.
Интенсивность теоретических усилий в этом направлении
была неодинаковой в различных реформационных школах. Одн
ако несомненно, что тщательная разработка этической проблем
атики в джайшизме "и буддизме -не была специфической
чертой только этих двух движений, она выражала собой
высшую точку тех поисков новых норм поведения, которые
были характерны для всех неортодоксальных учений того
периода.
Социальный облик шраманских аскетических общин предст
авлял собой знаменательное в истории Индии явление. Сами
iio сопе шраманы - учителя не провозглашали какой-либо соци
альной программы, но многие их идеи и особенно непримирим
ая оппозиционность к "брахманской Индии" делали их
потенциальными союзниками правителей древнеиндийских
государств в борьбе с племенной раздробленностью, которая
поддерживалась идеологией брахманизма. Процесс централиз
ации в политической жизни Индии не случайно совпал по
времени с объединительными тенденциями в духовной жиз\'

99

ни: на смену множеству отдельных учителей приходит несколько
школ, пользующихся оощепндийским признанием.
Некоторые школы не имели оищецндий^кого значения, но
все онп оказали немалое влияние на развитие идей и предст
авлений как этой. так и последующих эпох. Буддийская
традиция называет имена шести "еретических" учителей, с
которыми буддисты вели жаркие споры. Среди них находятся
и создатели двух важнейших реформанпонных течений-джай-
низма и аджиникизма.
Наиболее ранней неортодоксальной релиДж
аннизм II его гией Индии явился джайнизм. Время заучение
" ^ ^-..
рождения и имя создателя новой веры
сохранила нам древняя традиция. Им является Вардхамана,
кшатрий из Видехп (современный Бихар), живший в VI в.
до н. .). В возрасте 28 лет он покинул отчий дом, удалился
в лес и предался аскетизму и философским раздумьям (связь
умерщвления плоти п выражаемой таким путем отрешенности
от обычных людских интересов и слабостей со способностью
человека к умственному сосредоточению представлялась древнему
индийцу самоочевидной, слова "аскет" и "мудрец" были
для него синонимами). После 12 л'ет 'подвижничества у него
выкристалллзовались положения шового учения. Впоследствии
он проповедовал в различных частях Индии н собрал вокруг
себя множество учеником. Вардхама.на прожил более 80 л^т;
первоначально его учение утвердилось только в Бихаре. где
у него был'11 влиятельные номровители, позднее очаги ^того
учения 'возникли в самых отдаленных районах Нн'д.ии. Основ
ателя стали называть Маха^ира (великий герой) или Джина
(лобедитель); эти почетные титулы нередко прилагались к
особо почитаемым религио-зным учителям (от последнего эпитет
а пошло и название учения - джайнизм, т. е. связанное с
Джиной). К непосредственным носителям новой религии, которые
вели монашеский образ жизни, прибавились многочисленные
миряне, т. е. светские ее приверженцы, нс отказывавшиеся
от имущества и семьи, но соблюдавшие определенные,
выработанные джайнизмом ритуалы. С течением времени джай-
низм превращается i? существенный фактор не только культурной.
но и социальной жизни Индии ^
отдельных
' По у(""еи..-и'п11Ю гамих лизинов (так именуют reim иосл^ловатсли
Пар.лхамагты - Ликины), их учспие заролп.логт, еще в глуГючапшги
лревногти. Опи приводят имрпа 24 своих учитслси - так на^ываг.мых
тиртханьаров (со.иателеп пути), причсм Варлхамана только завершает
этот CIIIU-OK. В луиутиптслыюсти. однако, все основпьтс пологксп-ия
новой веры связаны с его именем (или относятся к еще более поздрему
времени). Рассказы о тиртханкарах представляют
мифов, легенд и воспоминании
религиозной реформации.
соочн смесь
ранних попытках
В раннеджайнских сочинениях излагается существо провозгл
ашенного Джиной (п развитого его ближайшими последов
ателями) ученпя. Основой представленпй о мпре служит
здесь (как п в других современных ему спстемах) непосредственное.
чувственно получаемое знаппе о вещах: этот своеобр
азный реализм вообще присущ большинству учений, создав
авшихся в древности (и не только в Индпп). Джайнизм не
знает противопоставления материального п духовного; способность
людей чувствовать п мыслить - такое же естественное
проявление жизни, как и процессы в окружающей человека
природе. На первый взгляд это положение можно считать
шагом к материализму, и отчасти такое истолкование правомерно,
но именно отчасти, так как джайнизм последовательно
развивает обе заключенные в нем возможности логической
интерпретации: он не только "матернализирует" духовное, но
и "одушевляет" материальное. Архаическое учение о душе
доводится в нем до своей крайней точки. Душа присутствует
во всех вещах, ее имеют растения и даже камни. Души существуют
вечно п не были созданы богами.

Наравне с данными непосредственного опыта джайны призн
ают реальность категорий, порожцещных мышлением Вед
и Уианишад: так, они верят в перорождение и в закон кармы,
определяющей новое воплощение существа в соответствии с
его прошлыми деяниями.
Признаваемая джайнизмом всеобщая одушевленность природы
как нельзя лучше уживается с этим воззрением, всякая
грань между различными видами существ исчезает: человек
может обратиться в камень, а камень-в конце концов подняться
до человеческой природы. Закон кармы определяет
положение души, которая может попасть в животное, человеческое.
божественное или адское состояние.
Подобно большинству древпеиндийских учений, джайнизм
считает своей основной целью не познание, ка^к таковое, а выр
аботку предписаний и норм, которые помогли бы человеку
в практическом осуществлении религиозного идеала. Kai: п
в Упанишадах. джайнизм видит его в "окончательном освобождении".
т. е. н преодолении всех страстей и привязапностей
и растиорении существа в безличном вселенском целом.
Когда :)тп состояние достигнуто человеком, он выходит
из подчинения всем естественным законам существования и
никогда вновь более не возродится. "Освобожденный" выше
всего и мире. он превосходит даже богов, так как они также
подвластны закону кармы. Люди. и особенно архаты
(т. е. достигшие нплной святости), стоят более высоко, чем
боги. потому что боги не могут достигнуть состояния архатств
а. Чтобы освоболпться. богу нужно позролиться сре.тн
людей, в мире людском. Путь к освобождению состоит в необыкновенно
суровом аскетизме, воздержании, умерщвлении
плоти.
Единственный значительный раскол в истории джайнской
веры был связан как раз с аскетической практикой: шветамб
ары (одетые в белое) подверглись осуждению со стороны
наиболее ортодоксальной группировки, отвергавшей всякую
одежду; приверженцы ее именовались дигамбарами (т. е. те,
кому одеждой служат стороны света).
"Освободиться" могла только душа аскета, а не мирянина.
И не случайно, что в джайнизме аскетическая практика получил
а столь большое развитие, значительно большее, чем в
остальных древнаиндийских религиях. Даже само обозначение
Махавиры-Джина, т. е. "победитель", было связано с победой
над цепью перерождений, иад мшрокими чувствами и носило
аскетическое содержание.
Существенной особенностью п главным принципом джайнской
этики является ахимса (ненанесение вреда живым существ
ам). Джайнский монах не только не убивал животных,
но n предпринимал множество предосторожностей, чтобы
случайно не раздавить 'какое-нибудь мельчайшее насекомое.
Праввдга подедетаия монахов были затем тщательно разработ
аны и зафиксированы в джайнских текстах. Для джайнских
монахов являлось обязательным выполнение 28 правил
поведения, среди которых - обет правдивости, сдержанности,
бесстрастности, строгий запрет воровства. Для мирян, последов
ателей джайнизма, эти этические предписания пе были
столь строги и многочисленны.
Вскоре джайнизм широко распространился в Индии, однако
выдержать конкуренцию с буддизмом и с индуизмом он
так и не смог. С первых веков нашей эры начинается очевидный
упадок этой религии, хотя в виде небольшой замкнутой
общины она сохранилась ев Иидии (вилоть до наших дней.
Влияние джайнизма на (индийскую 'культуру древности си средноковья
было, однако, 'весьма значительным. Джайнизм породил
довольно обширную литературу, а присущий его философии
реализм способствовал интересу джайнов к различным
областям науки. Вклад джайнизма в эту сферу был особенно
существен.
Буддизм, как и другие реформацпонные
Ранний буддизм, системы, получил наибольшее распростисновы
учения ^ i-i ", тг
ранеппе в Северо-Восточной Индии, п

прежде всего в Магадхе. которая рассматривалась как центр
неортодоксальных учений, ка^к страна, с трудом поддающаяся
орахманизации. Неортодоксальные, так называемые еретические,
течения имели много общего между собой, хотя между
ними существовали и немалые различия. Буддизм вначале нс
имел особого влияния и конкурировал с друпгми неортодокс
альными течеииямп, дооиваясь 'поддержки со стороны сильных
государств и особенно магадхоких правителей.
Новое учение, выступавшее против резких кастовых перегородок,
за равенство людей по рождению, особенно привлек
ало торговые слои, разбогатевших вайшьев, которым брахм
анизм отводил весьма скромное место в общественной и соцп
альной иерархии. Буддизм нашел поддержку и среди кшатриев,
которые в это время все больше сосредоточивали власть
в своих руках, но еще чувствовали сильное идеологическое
давление со стороны брахманов, объявлявших себя наивысшей
и еди1нст1ве"нно священной 'варной u даже зем-ными бог
ами.
В буддийскую общину-сангху допускались свободяые
представители всех варн, что значительно расширяло сферу
влияния нового учения. Для тех же, кто не вступал в сангху,
была надежда достичь небес - это был тот идеал, который
рисовал для мирян Будда. Основной упор в раннем буддизме
делался на этическую сторону; сложные метафизические
вопросы Будда не разбирал в своих проповедях, обращенных
к мирянам.
Успех буддизма в период его становления объяснялся в
немалой степени тем, что Будда в своих проповедях не призыв
ал к уничтожению всех старых традиций и обычаев, которые
в условиях древнего консервативного общества и соответствующих
ему идей прочно утвердились в общественной и
духовной жизни, а старался выдвинуть новое толкование,
дать свое объяснение многим установившимся нормам.
Буддизм явился по существу оригинальным учением. Степень
его отличия от других индийских систем настолько велик
а, что неоднократно предпринимались попытки сблизить
его с религиями, зародившимися за пределами Индии, например
с христианством. Однако сумма этих нововведений была
четко вписана в рамки общих традиционных идей, которые
буддизм никогда полностью п не отвергал.
Не случайно ученые прослеживают связь буддизма с учением
Упапишад. Это не означает, впрочем, что Будда разделял
прппщшы учения Упатптшад. Скорее мо^кно предпол
агать, что уже Упапишады сами по себе отобразттлп ттокоторые
нопые представлепля, 'возмпткпше в ходе развития дропнеииддтйского
общества п культуры в различных райоттах
страны.
Сходство буддизма п брахманизма в ряде черт может
^ыть пбъяспснп различными причинами, но весьма существе-нтго.
что с ппяплентгем буддизма тт других реформа ттоттпых
спетом бытовая религия индийцев, которой следовали в течение
многих веков, существенно не изменилась. Бу^дтпм. как
п д'гкайппзм. воспринял обрядовую сторопу релтггип гтз традиционных
для Индии ритуалов, санкционированных брахманизмом.
По той же причине божества ведийско-брахманистской
Индии не были преданы анафеме.
Буддизм не отменял традиционных индийских божеств, но
он предоставил им в собственной системе столь незначительное
место, что, растворившись в буддизме, они должны были
бы в конце концов как бы исчезнуть сами. Включение брахм
анских божеств в буддизм значительно расширило его популярность
среди населения различных частей Индии, но. поглощ
ая эти верования, буддизм сам рисковал раствориться
в них. Что касается ранней стадии развития буддийской доктрины,
то в этот период почитание ведийских божеств не противоречило
сколько-нибудь своеобразию и независимости новой
религии, в рамках которой оно осуществлялось. Существенной
особенностью буддизма (как, впрочем, u идеологии
Упанишад) было безразл.ичие iK ^ко^кретным формам культа.

Буддизм, подобно Упаншпадам, признает перерождение и
закон кармы. Отрицая душу как нерушимую целостность,
БУДДИЗМ с категоричностью утверждает неупичтожимость духовной
энергии. Никакое ее проявление не может обратиться
в ничто. Оно лишь отдельно выхваченный момент непрерывного
процесса традсформации. Вечность духовного порождает
закон кармы. Раз действие не исчезает, оно рано или поздно
проявляется в своих неизбежных последствиях.
духовным актом по самой своей природе, оно
жизнью тела: новое рождение иредопределяется, таким оиразом,
нрежними деяниями или во всяком случае испытывает
на себе их определяющее влияние.
Давая характеристику буддийскому учению, академик
Ф. И. Щербатокой писал: "...бытие... продставляет собой непрерывный
процесс ежеминутного рождения и исчезновения.
Процесс этот иодчинен закону иричииности... Нет не только
ничего вечного, но нет вообще длящегося бытия, следовательно,
не существует субстанций, ни духовных, ни материальных"
^
Будда рассматривал все в мире в состоянии постоянного
изменения. Дхармы (непознаваемые частицы), путем различных
сочетаний составляя материальные и духовные элементы,
находятся в вечном движении, непрерывном изменении
сочетании.
Основой буддизма, безусловно, является учеши' о ^четырех
благородных истинах", которые, согласно традиции, были
изложены Буддой в его первой проповеди. В этих "истинах"
Будда определяет характер человеческого существования.
' Ф II. 1Црр""н1Тской.
неНших пудди^тов. ч. II
причины человеческих страдании п намечает "путь спасения".
В конечном итоге последнему и была подчинена суть :)той
ос-новной проповеди Будды. Традиция приписывает Будде
слова о том. что. подобно тому как вода в океане имеет привкус
соли, так п его учение имеет лишь "вкус спасения".
Будда объявил жизнь страданием, которое возникает в связи
с желанием, стремлением к земному существованию и его радостям.
Поэтому он призывал отказаться от желаний и указыв
ал "путь спасения". Это значило уйти из-под закона кармы
и вырваться из круга перерождений, в который человек
попадал из-за незнания истины. Вступивший в сангху мог
достичь и нирваны, когда человек освобождался от пут земной
жизни, всяческих страданий и страстей и побеждал в себе
свое собственное "я", преодолевая дуализм тела и духа.
В состоянии нирваны постоянно изменяющиеся дхармы
прекращают движение, а значит, и поток новых сочетаний.
Наступает полный разрыв с сапсарой - переходом из одной
телесной формы л другую, с миром субстанций. Нирвана, достижение
которой было связано с исчезновением це.пи дальнейших
возрождении, рассматривалась как высшая цель, к которой
стремились верующие. Идеалом служил архат - святой человек,
подошедший к состоянию нирваны благодаря своим деяниям
и духовному усо-вершенствованию.
Не случапно огромное значение i? буддизме играла этическ
ая сторона. Нравственный аспект в поведении человека
должен был занять особое место. Будда призывал следовать
восьмиричному пути - правильным взглядам, правильному
поведению, правильным усилиям, правильной речи, правильному
образу мыслей и т. д. Эти принципы и определяли суть
буддийской морали. В своем праведном следовании этому
"праведному пути" человек, согласно учению Будды, должен
был полагаться на самого себя. а не искать защиты, помощи
п сп^сспия извне. "Сам человек совершает зло, сам
оскверняет себя.- говорится в "Дхаммападе".- Не совершает
зла он тоже сам. и сам же очищает себя. Одному другого не
очистить".

Буддизм in' нрнзнлг.лл 0643^(^111100^1 существоваппи
оога-тпорцп. бога-созн.ч.п "'ля. который порождает нее н мнр^. в
том чнслс чо:1пп('кп. ^or.i. от которого З.НУЛСНТ судь^п челопекз.
^Для людей, которых игрят п такого бога.-говорил Будда.-
не существует ни ^'". чапня. ни усн.птя. нет чео^ходнмостн дел
ать i^aKoe-.'iH^ii д^до IT.'IH тюздер',каться от ноп^. ('огдасно '^v
брахманизму, ,кнзн1, чоло^ока. (то судьба целиком заннсят от
воли Пого". которые ^'ртннлн помыслами и судьбами .'под l"l.
Само сдпнп ^будда" значит ^ирпсщ-тдг-пиый^. "ппзпашиий
пстипу^ Так 11(1 традиции стал величаться Сиддхартха Гаут
ама посл^ того. кат: ои достиг ироспетл*'иип. сидя ип[ д^ргзом
Являясь же
не ско'вано
Тгорня познания и логика по учению позд.11.1..
l^.vTp. 117-118.
близ города Гая. Сиддхартха был сыном главы могущественного
племени Шакьев, но затем, отказавшись от богатств
а и радостей мирской жизни, стал отшельником. Дошедшие
до нас раннебуддийские тексты сохранили много свидетельств
о жизни основателя учения Будды. Большой интерес
представляют эпиграфические материалы IV-III вв. до н. э.,
упоминающие о Будде п указывающие на место его рождения
(Лумбини), что совпадает с данными религиозных
текстов.
Среди современных ученых ведутся острые споры об историчности
Будды, делаются попытки восстановить первонач
альное учение, которое проповедовалось самим Буддой. Эти
вопросы чрезвычайно сложны, особенно если учесть, что канонические
тексты, которыми располагает современный исследов
атель, датируются примерно III в. до н. э. (записаны они
были, по традиции, на Цейлоне в 80 г. до н. э.), т. е. несколько
столетий спустя после смерти основателя учения. В настоящее
время наиболее принятой датой смерти Будды считается
483 г. ;до н. э. (датой рождения -563 г. до н. э.).
Учение адживиков Основными конкурентами буддистов в
раннии период были адживики. Значительн
ая популярность адживикизма в V-III вв. до н. :).
прежде всего вытекала из последовательной н радикальной
критики брахманизма, ировозглашеппой Госалой-создателем
адживикизма. Недовольство социальным порядком, отстаиваемым
брахмаиством, поднимало престиж реформационных
движений 'в самых широких слоях. Отрицание несправедливости
кастовой системы и б1рахманского толкования кармы,
решительно проведенное Госалой, привлекало как низы обществ
а, так и разбогатевших, по безродных выходцев из торговых
и ремеслонпых прослоек. Госала с самого начала не
ограничил свою проповедь узкими рамками какой-либо монашеской
общины, он обращался с изложением своих взглядов
к "миру мирян". Внешняя простота доктрины (сведение всех
философских категорий в конечном 'итоге к всеохватывающой
оило предопределения - нпяти и к вытекающему из этого фат
ализму) также увеличивался ее популярность в широких слоях
населения, продолжавших (даже и после принятия адживикизм
а) следовать в повседневной жизни привычным им
обрядам, признавать многие традиционные представлопия о
мире и т. д. На раннем этапе (V в. до н.э.) адживикизм
имел, по-видимому, даже больше последователей, чем буддизм.
Вероятно, это было связано с явно выраженной тенденцией
к социальной реформе. Не случайно среди последователей
адживикизма традищтя называет по только выходцев ттз
богатых торговых п ремесленных кругов, но особо подчеркив
ается его популярность среди низших слоев, прежде всего горше^ников.
С этпм, очевидно, связано сообщение "Вая-пураны"
(псточнцка) сло/кившегося в III-VI вв. н. э., но восходящего
к более ранней традиции) о том, что последователями адживиков
были шудры, люди смешанных каст и даже неприкасаемые.
Буддисты u адживики активно соперничали друг с другом
в борьбе за привлечение новых последователей. Не удивительно
поэтому, что буддийские сутры отзываются о Госале
и его учениях необычайно резко. Теоретические споры переходили
иногда в открытые столкновения. Известный буддий-
ский комментатор Буддхагхоша рассказывает историю о некоем
богатом ростовщике Мигаре, /кителе столицы Кошалы -
Шравасти, который долгое время покровительствовал адживпк
ам и делал богатые подношения их общине. Когда же
Мигара решил обратиться в буддизм, то облагодетельствов
анные им адживики буквально "осадили" его дом, опасаясь,
очевидно, не столько потери одного из своих последователей,
сколько утраты материальной поддержки, которую он неизменно
им оказывал.

Буддисты в палийском каноне сравнивали Госалу с рыбаком,
забросившим сеть в устье реки и погубившим множество
рыб (т. е. увлекшим за собой многих из тех, кто мог бы
пополнить ряды буддистов),-ясное указание не только на
соперничество двух учений, по п на значительную в эту эпоху
популярность адживиков.
Если в V в. до н.э. адживики пользовались большим
влиянием, чем буддисты и джайны, то затем это соперничество
окончилось, как известно, победой буддизма. Одной из
причин .^того являлась, очевидно, и определенная односторонность
учения адживиков: отрицая традиционную брахманскую
систему взглядов, адживикизм, однако, не противопоставил
ей, подобно буддизму, какого-либо положительного ответа на
основные вопросы, волповавшие людей той эпохи. Назиачепие
человека, ею место н мире п обществе, ценность индивидуального
усилия и притщипы, па которых должно было основыв
аться "праппльпоо гговеденис",- проблемы, так мпого запим
аштто джайпов и буддистов, по существу по получили
какого-либо отражения в учспии Госалы. "Всеобщая пре^опредсленнпсть",
провозглаитеппая его системой, исключала в
приппипо постаповку всех этих вопросов.
Важный материал о религиозной жтт:шп
Релпгпозном
агадхско-маурпискои г"похи дают сведефплосо^скпе
течения ^ солевкидского посла Могасфопа.
^^^^Ja Мсгпсфоп п следовавшие за ним античные
писатолп правильно различали ортодокс
альные и пеортодоксальные паправлепия. попразлоляя
древнеиндийских философов па брахманов п шраманов.
Близкие параллелп с индийскими сочипеггиями обнаружпв
ают сохранившиеся у Страоона свидетельства о шраманах.
Следуя за Мегасфеном, он подчеркивает их связь с царями.
которые обращаются к ним для выяснения причин происходящих
событий (это соответствует индийским данным о шрам
анах).
Страбон рассказывает об особой группе шраманов, извустиых
как прорицатели и заклинатели, которые странствуют по
селениям и городам, выпрашивая подаяние (эти свидетельств
а можно отнести к странствующим аскетам - адживикам.
пользовавшимся большой популярностью как прорицателя).
Очевидно, со шраманами связано и сообщение Страбона о
прамнах (по всей вероятности, один из вариа.нтов названия
"шраманы"). "Писатели,- пишет Страбон,- противопоставляют
брахманам прамнов как некий особый вид философов.
оклопный к диспутам и опроверженлям. Эти философы осмеив
ают брахманов, занимающихся изучением явлений природы
и астрономией, как кичливых п неразумных". Здесь с удивительной
точностью передана обстановка в период появления
реформацпонных, так называемых шраманских, школ, выступ
авших против брахманов и их доктрин п ведущих разнообр
азные диспуты по многим проблемам существования мира
и человека. Шраманы-" еретики" действительно протпвойоставляли
себя брахманам, осмеивали их, боролись с теорией об исключительности
брах.манов.
Шраманы выступали против кичливости брахманов, против
их особого будто бы права поучать все общество, духовно
всех наставлять па путь истинный. Буддийские тексты эти
притязания брахманов часто называют необосноваи.ными, вводящими
в заблуждение, лживыми.
У античных авторов сохранилось упоминание, восходящее,
очевидно, к Мегасфену, о существовании среди шраманоп
группы голых аскетов (эти даипые можно связать с джапипми-диг
амбарами, которые ходили нагими).
\} целом Мегасфен правильно уловил некоторые черты
пдеологпчоского развития: существование двух основных попр
авлений -ортодоксального тсчспия п противопостпплнсмого
ему реформаторского (шрамаискою) днпжсппя, включаюпкчо
ра^лпчпыс секты. Очсг.пдпо. н период пргбьи^ппия п 11пдп'1
"о.кчи.-пдп^ою послл орахм.ишзм сохранял болыпос 1^.[пяmr(\
а выгтуппппик' протпп п"чо шрамапплк' (ччхты РЩС не ^.приним
ались клк нечто copь"зпoe п ни одно пз роформнцпонпых
течении не ст.1ло таким влиятельным п сп.-и.ным. что заслужило
бы особое вппмаппе чужестранцы. Пр;т этом 11^1,.^i.

ко{ц'чп1". .'отбывать о специфике дошедших л') ил i" фра i ментор,
Мс-.^-ф^иа. который мог и иг заметить, многих важных явле1пт!"[
религиозной жизни ранномауриискои Индии.
ИНДИЯ В КУШАНОГУПТСКИЙ
ПЕРИОД
Северо-Западная Индия
в 1 в. дон. э.- 1 в. н.э.
Еще при псюледних Маурьях многие области Северо-Западной
Индии фактически стали независимыми от центральной
власти. Затем ^в ря.де северо-западных районов бывшей империи
власть захватили индо-гречеокие царьки, о правлении
которых в источниках имеются только отрывочные сведения.
Среди миогочислепных индо-греческих правителей выделялся
царь Мепандр, которого индийская традиция знает под
именем Милинда. В буддийсшом соч.инении "Милинда-шанха"
(II в. н. э.) приводятся диспуты 'между цар^м Милиндой и
буддийским монахом ученым Нагаечной. На некоторых монет
ах Менаидра изображен буддийский символ власти - чакра
(колесо): это позволяет считать, что царь либо принял буддизм,
либо покровительствовал ему. Столицей государства был
город Шакала (современяый Сиалкот). Власть Менандра распростр
анялась на Гандхару, Арахосию, некоторые области
Пенджаба. Как уже упоминалось выше, армия греков, очевидно
при Мена^дре, двинулась в Восточную Индию и подошла
к Паталпиутре-столице пра.вившей там дпиастип Шулгоп.
В 1 в. до п. э. в Северо-Западную Индию из Средней Азии
проникли иранские племена саков, которые в китайских источник
ах называются племсиамп сэ. Вначале саки, столкнувшись
с индо-греческими династиями, находились под их пер
ховеистпом, а затем образовал-и спои государства-лидо-сакокие.
Одним из самых известных индо-сакских иравит^лойбыл
царь M.i\.)c, правивший, пчевидно. в середине 1 в. до и. э. Под
его в.1"!стыо находилас1. Гаидхара. долина Свата и. возможно.
часть Кашмира. Аз. нас.юдник Мау:)са, растпирил свои владония
и в^.-шчал себя у^лС "великим царем царей". В его гогуд
арстно вхо1пли ооласти Арахосии. Л 1 н. н. .). позтшитаются
и1гдо-н"^)(1)и некие 1ииастии. которые в^ли унорную ""юрь^у
.'.a n'i'cMo'iiiK) с индо-грсчсплими и нидо-сат^г^ими нра1И1ТО.'1Я^iu.
Пидо-иарфянскому царю Гондофару еще удавалось удор:^иRaтг"
в.1аст{" над Гаидхарой, Арахосией и частью Дрангиаиы.
иззестиой под названием Сакастан. т. е. "'страна сакоп)
(совромсиный Систап).
Образование
Кушанской
империи
Вместо разрозненных п соперничавших
друг с другом небольших государственных
ооъедпненнй нрп дпнастнн Кушан
была создана огромная империя, охвативш
ая районы не только Северной и Северо-Западной Индии, но
н Средней Азии, современного Пакистана н Афганистана,
Центральной АЗИИ.
Вначале Кушанское государство занимало области Бактрии
в Средней Азии. Судя по китайским источникам, в Бактрпю
во II в. до н. э. с востока (вторглись племеяа юэчжей,
которые образовали пять владений. Затем верх одержало
объединение Кушая (в китайских хрониках-Гюйшуань).
Античные авторы тоже сохранили рассказ о племенах, которые
пришли с востока и завоевали Бактрию.
Страоон упоминал о том, что эти (племена отяяля Бактрию
у греков. К моменту прихода кушанских племен Бактрия был
а очень развитой страной с прочными традициями госуцарствеиности
и культуры. Население говорило на бактрийском
языке, принадлежавшем к группе иранских языков, и имело
письменность, возникшую .яа основы греческой. Кушаны восприняли
эти традиции оседлого населения Бактрии, хотя больтую
роль в складывании кушанской культуры продолжали
играть традиции кочевых племен. Вопрос о происхождении
Кушан весьма сложен и остро дискутируется в научной литер
атуре.

В последние годы были высказаны разные точ'ки зреяня,
например, о связи юэчжей с тохарами - племена1М)и Центр
альной Азии, которые покорили бактрийцев, но утратили
свой язык, а также о местном сложении кушанского этноса в
Бактрии (при этом подвергается сомнению связь кушан с
юэчжами). Один из ^утлаиских правителей конца 1 'в. до н. э.,
Герай, называл себя, судя по его монетам, Кушан Герай, хотя
пользовался греческим письмом.
При кушанском правителе Куджуле Кадфизо (китайские
хроники называют его Киоцзюкю) Кушапскос государство
включало уже территории Арахосии, часть Кашмира, некоторые
области Парфии. Большое число монет Кадфиза было обн
аружено в районе Кабула, что указывает на вхождение и
этой области в Кушанское государство. Вначале Кадфтп должен
был считаться с пндо-греческими царями: некоторые из
его монет на лицевой стороне содержат портрет индо-греческого
царя Гермея. а на другой - письмом кхароштхи написано
имя Кадфиза. Затем ему удалось добиться полной самостоятельности.
и монеты Кадфиза стали чеканиться только от
его имени - "царя царей Кадфиза". При сыне Кадфиза 1 -
Кадфизе II. или Виме Кадфизе, в состав Кушанского государств
а вош-ш некоторые области в низовьях Инда. Кушапам
удалось распространить свое влияние также и на восток. Возможно,
что в этот период им принадлежали некоторые районы
Восточной Индии вплоть до Вараиаси.
Вима Кадфиз провел важную денежную реформу, введя
колотую монету, сходную по номиналу с римскими ауреями,
которые имели хождение IB пределах Кушанской державы.
Вероятно, здесь сказалось влияние денежной системы Рима.
Захват собственно индийских территорий поставил вопрос о
необходимости учета местных традиций, оказывавших первенствующее
воздействие на государственную систему всей империи.
Поэтому на некоторых монетах Вимы Кадфиза изобр
ажен бог Шива (иногда вместе со священным быком Нандином,
важным атрибуто.м Шивы).
, Наибольшего могущества Кушанская
империя достигла при Канишке - одном
из самых известных правителей древней Индии. За исключением
монет и небольшого числа эпиграфических документов, от
периода Канишки не сохранилось датированных и синхронных
источников, хотя о Канишке и его деятельности рассказыв
ается во многих поздних буддийских легендах и сказаниях.
При Канишке 'власть кушан распространилась на области
Бихара. на территории Центральной Индии вплоть до НарбаДЫ.
В правление Канишки Кушанам удалось, очевидно, утвердить
свое влияние в Саураштре и Катхиаваре, хотя Западные
Кшатрапы (правители областей Западной Индии) не были
полностью под властью Кушан. Китайские хроники рассказыв
ают о борьбе Кушан с Китаем за области Восточного Туркест
ана. Некоторые данные говорят о том, что кушанской армии
удалось даже продвинуться в глубь этих территорий, но мы
.не знаем, как долго продержалась та^м власть кутианс-кпх наодной
из сильнейших держат древнего мпра, конкурируя уже
с Китаем. Римом и Парфией. В этот период связи с Римом стали
весьма оживленными. Возможно, что iK Кушапам относится
сообщение античных авторов об индийском посольстпе п Риме
в правление императора Траяна (99 г. н. э.).
Многие китайские п индийские источники рисуют Канишку
верным последователем буддизма и с его именем связывают
созыв буддийского собора в Кашмире (так называемый IV
буддийский собор). Возможно, что Канишка действительно
поддерживал буддизм, хотя в принципе он проводил политику
религиозной терпимости. Об этом ясно свидетельствуют его
монеты, на которых изображались индийские, эллинистические
п зороастрийские божества. Буддизм не был при Канишке
государственной религией, а изображение Будды всего несколько
раз встречается на его многочисленных монетах.

Все большее значение в этот период приобретает бактрпИскиИ
язык (он становится общегосударственным), развивается
бактрпйская письменность (на основе греческого письма).
Она вытесняет письмо кхароштхп п на монетах, которое раньше
применялось также для эппграфпкп. Несколько лет назад в
Северном Афганистане (в Сурх-Котале) была обнару^кена значительн
ая по размеру надпись на бактрийском языке, относящ
аяся к периоду Канишки. В надписп рассказывается о сооругкенпп
святилища, возможно дннастпйного акрополя Кушан.
Наследники
Канишки
и упадок
империи
Одним 113 самых сложных до сих пор остается вопрос о
кушапской хронологии, в том числе об установленнп даты
правления Каяшпкц. Исследователи называлп разные даты:
78 г. н. э., 103 г. н. э., 110 г. н. э., 144 г. н. э., 248 г. н. э. u даже
278 г. п. э., т. е. разрыв достигал двух столетий. В настоящее
время наиболее убедительной представляется точка зрения
о датировке "эры Канишки" первой четвертью II в. п. э
Среди преемников Капишки наиболее известными
были Хувпшка и Васуд:"ва. В этот
период Кушаны основное внимание уделяют
индийским территориям в дольние Ганг
а. Им становится все труднее удерживать под "своей властью
провинции на северо-западе. Можно говорить об активной
индианизации Кушан в это время: они усваивают индийские
традиции, вступают в очень тесный контакт с местным населением.
Царь Васудэва был последователем шиваизма. больш
ая часть надписей Васудэвы обнаружена в районе Матхуры.
которая стала играть особую роль в политической и культурной
жизни империи.
на.-тач"Ч1.
чет^аттттть
Еще при Васудэве стали заметны черты начавшегося упадк
а Кушанской державы. Его наследники уже вели упорную
борьбу как с сильной державой Сасанидов, так и с местными
династиями, которые утвердились в этот период в различтлх
райоиах Индии. Кушаны вынуждепы были признать самостоятельность
династии Нагов. нрапнвтинх п Матхуре. и царей
Каушамби. Они потеряли и области Центра, i ьной Индии. Наиболее
упорной была борьба Кушан с Сасанидским Ираном в
г^р(\ди1ь' 1П ]\. н. э.. к"^'l.a при Шанург 1 (241- 272 гг. н. э.) в
гостав Саглнидгкпй державы вошли занудные облпсти Кушпн
скоп империи. В знаменитой надписи Шаттура 1. дошедшей ?
трех версиях-среднеперсидской. парфянской и греческой и
датируемой 2?2 г. тт. э.. говорится, что ^тот "-парь иар"ч"1 Иран
а и н^-Ирапа^ владел землями Кушан р.плот1" до Нашкаm'pa
(Пешавера) и дальше до граплн Каша (KaHU-apa). Corд
а и П1атна (Ташкента). Ио cac^HirlCKuH прат^ителт. над куш
анс-ким^ торриторнями в :)то вргмя ^що. очевидно, не был
u .нчш" 1то.^днее. в по^.-к-днги ч^тlupтll IV в.. стали
осо"1Ы^ кушатто-сасанттдскио мои 'ты. которые В1"тп\'-
наместниками в принадлежавших им
икали с ь с а сан ид с к и мн
кушанскпх областях.
К концу правления династии Кушанам принадлежали лишь
области Гандхары. Затем почти все индийские владения Куш
ан стали частью империи Гуптов.
Кушанский пантеон Период Кушан оставил значительный след
п развитие культуры g историко-культурном развитии многих
районов древнего мира. В рамках единой империи были объединены
разные народы, проходил процесс создания общих традиций,
устанавливались тесные связи не только внутри Кушанского
государства, но и с Римом, странами Юго-Восточной
Азии, Дальним Востоком. Кушанская культура вызревала на
основе синтеза различных традиций, хотя с-охранялись и местные
художественные школы. Происходило освоение лучших
античных традиций.

Новые раскопки советских ученых в Средней Азии обогатили
пауку важными материалами о развитии .здесь местных
школ архитектуры и скульптуры. Особое место в кушанском
искусстве занимала бактрийская школа, отказавшая влияние на
ьушанское искусство в целом.
Этническая и культурная пестрота населения Кушанской
империи получила отражение "в "кушаноком пантеоне, который
хорошо известен по нумизматике.
Особенно представителен 'пантеон на монетах Канишии и
Хувишки, где выделяются три группы божеств - иранского,
эллинистического .и индийского пантеонов. Среди иранских
'божеств бог Митра, богиня плодородия Ардохш, божество лупы
(Мае), бог войны Вретрагна н верховный 'бог Ахурамазда. Эллинистические
божества представлены Гефестом, Селеной. Гелиосом,
Гераклом. Среди индийских божеств наиболее популярны
Шива, Махасена, Скандакумара.
Ооразоклипс
империи Гуптоп
Синкретичный наптеон. .засвидетельствованный! на монетах
Капишки и Хувишки, являлся отражепием процесса ста нов. ieния
общекуша неких культурных традиций п свид"т('л1"ствова.1
о полнтн,]^ религиозной терпимости, нрочошмой ,IT:IMH царя
мп. Даже после распада империи MHOIH^ общие традиции, гвязп
менаду обласгямп быишей империи еще долго сохрапллпсь.
Наследие кушапскоп :)похн оьа^ынало .заметное влияние на
да.п.пелтее ра.шитие мношх народог, Востока.
После падения Кушанской империи па
ступи.[ длительный т-риод по.-ттичесь-пЦ
раздробленности, продо.чжавшппси до па
чала TV п. п. .'.: .')атем стала складынаться нозая мощная лмперия
Гунтская.
i\ :1Т'"му премши
6o.-if,nine нладеппя п
:1:арате. Гад^^астапс
i. '^ам.чдпом Н(нджабе t'"i\[)anH.!;f CBO;! пе1'дст
авпте.1н Kymanc^in дппастпп: в Гуд
п Малый' npann.iii l^niarpanbi. п до.-птне
Ганга существовали государственные ооъедпненпя. в том числе
республиканского типа. Многочисленные династии сменяли друг
Друга в Магадхе, которая продолжала играть немалую роль
в экономической п культурной жпзнп Северной Индшт.
Как п в эпоху Маурьев, в начале IV" в. н. э. Магадха опять
стала центром нового политического объединения, основой могущественной
империи Гуптов. О первых правителях Гуптской
династии мы зна^м очень немного. Основателем ее 'был Гунта,
носивипш титулы рад/кп и махараджи, но, как свидетельствуют
некоторые гуптские надписи, история династии начинается с
царя Гхатоткачи - сына Гупты. К сожалению, нам неизвестны
границы первоначального владения Гуптов. Ряд ученых счит
ает, что это было в пределах Магадхи, другие включают в него
и области Западной Бестгалшп. Неопределевность в реше'нпи
этого вопроса связана с отсутствием точных данных эпиграфики.
Одним из основных источников является позднее сообщение
китайского дшлигрима И Цзина.
Укрепление Гуптского государства, безусловно, началось в
период правления Чандрагупты 1, который носил еще более
пышный титул - махараджадхираджа (правитель великих царей).
В известной Аллахабадской надписи его сына Самудрагупты
говорится о том, что царь являлся сыном "дочери Личчх
авоп". т. е. жопой Чандрагунты была представительница
кшатрийского рода Личчхавов. Еще в магадхскую эпоху Личчх
а'вы были одной 'из ведущих сил в полтттгческой жизнен древней
Индии. Видимо, это республиканское объединение сохраняло
свою мощь в период первых гуптских царей. Союз с
Лпччхавамп, очевидно, содействовал политическому упрочеП1по
Гуптов. О матримониальном союзе с Лпччхавамп сообщ
ает не только надпись Самудрагупты. На золотых монетах
Чандрагупты рядом с царем изображена его жена из рода
Лпччхавов. Женитьба Чапдрагупты па Кумарадеви из рода
Личчхавов. вероятно, имела и территориальные выгоды: оба госуд
арства могли BoilTiT л состав единой империи под властью
гуптск-их царей.

Начало правления Чандрагупты - "эры Гуптов" - датируется
320 г. п. э. Правда, некоторые ученые рассматривают этот
год как дату воцарения Самудрагупты.
Более подробны сведения о правлении СаС
амудрагупта мудрагупты. В Аллахабадской надписи.
" ^i^J^JiT^ составленной придворным поэтом Харишеной
в честь блистательных побед Самудр
агупты. упоминаются имена царей п названия стран, ко-'
торые были побеждены гунтским царем. Самудрагупте удалое г"
победить девять царей Арьяварты (долины Ганга) п двенадд
ать царей Дакшинапатхи - Южной Индии. Территории госуд
арств Арьяварты бы-тп присоедштены к Гуптской империи. В
надписи упоминаются как побежденные два царя династии Нагов
- правители Ахиччхатры, областей Западной Бенгалии.
Локализация остальных территорий очень неопределенна п вызыв
ает острые дискуссии в научной литературе. В целом можно
говорить о захвате Са-мудрагунтой соседних областей, преимущественно
в долине Ганга. В надписи сообщается о захвате
Гуптским царем "лесных царств" - очевидно, государственных
образований п союзов племен в долинах рек Нарбада п
Маханади.
Не менее успешным был и южный поход Самудрагупты.
Вначале он победил царя южной Кошалы Махендру, затем
правителей на территории современной Ориссы, в районе реки
Годавари, и паллавского царя Вишнугопу, правившего в Канчи.
Остальные районы, которые он, судя но надписи, подчинил,
пока не идентифицированы.
Захваченные территории юга, очев.и1дно, не вошли в состав
империи, а считались подвластными областями и выплачивали
дань победителю. В зависимом положении от Гуптов находились
некоторые республиканские объединения Западной и
Северо-Западной Индии - яудхеи, малавы, мадры п арджун
аяны.
Сло/кным^и были взаимоотношеяия Самудрагупты с Западными
Кшатрапами и поздними правителями Кушанской династии,
сохранявшими свою власть в Западном Пенджабе и некоторых
областях Афганистана. В Аллахабадской надписи говорится
о суверенитете Гуптов над Кшатрапами и Кушанами.
Очевидно, Самудрагунта установил некоторый контроль над
этими областями, однако и Кшатрапы, п кушанские цари сохр
аняли в этот период свою независимость.
Показательно, что не обнаружено монет Кшатранов, относящихся
'к 332-348 н 351-360 гг. п. э., что, возможно, было
вызвано временным госнодстном над ними Гуптов. В этот
период на территории Западных Кшатрапов имели хождение
гуптские монеты. Затем на некоторое время нравштель Заттадных
Кшатрапов Рудрасена JII восстановил могущество своего
государства, а Свами Симхасена даже принял титул "Великий
Кшатрап".
Тесные связи поддерживал Самудрагулта с Цейлоном. По
традиции цейлонский царь Мегхаварна (352-379 гг. п. .).) посл
ал посольство к Самудрагунте и просил разрешения постропть
в Пнлии обитель для цейлонс-ких монахов. Самудрагунта
дал тайное разрешение, и недалеко от священного дерева Бодхп
будто бы был построен буддийский монастырь.
При Самудрагупте империя Гунтов стала одной из крупней-
ших па древнем Востоке. Расширилось ее влияние, тесные связи
были установлены со многими государствами. Недаром в таком
панегирическом тоне сообщал Харишепа о доблести п
могуществе своего царя, который, как гласит надпись, завоевал
весь мир. Эта оценка древнего придворного поэта оказала
влияние на многих современных ученых, которые пдеалпзпров
алп Самулрагупту н характеризовали его, подобно В. Смиту.
как "индийского Наполеона", как исключительную личность,
обладавшую удивительными достоинствами.

По данным эпиграфики. Самудрагупта
^^^Р^У^^ правил до 380 г. н. э., а затем трон переВикр
ама^птья ^ тт' тт^
шел к его сыну 4андрагупте JI. Он правил
вплоть до 413 пли 415 г. н. э. Судя по пьесе Вншакхадатты
"Девичандрагупта", которая сохранилась лишь во фрагмент
ах, Чандрагупта II пришел к власти после упорной борьбы
со своп-м братом Рамагуитой. Победе Чандрагунты, как
рассказывается в пьесе, способствовали его успехи в борьбе
с Западными Кшатрапамп. Это подтверждается данными эпигр
афики и нумизматики. В надписях нет описания этапов
борьбы с Кшатрапамп, но упоминается о пребывании в Мальве
министров и военачальников Чандратуиты. В начале V п. на
территории Западных Кшатрапов появляются монеты Чандрагупты
II, как бы имитирующие монеты бывших кшатрапских
правителей. Это позволяет говорить о захвате Гупгами районов
Западных Кшатрапов п присоединении их к своей империи.
Кроме того, в период "западной кампании" Чандрагупта II подчинил
та^к/ко и некоторые другие области Западной Индии, в
том числе по поберепхЫО. Таким образом, Гупты получили
ваи.ные торговые центры, что расширило их внешние связи,
в частности с Западом.
На основапии надписи царя Чапдры, выбитой на знаменитой
железной колонне в Дели, некоторые ученые полагают,
что Чандрагупта II (они его идентифицируют с Чандрой) захв
атил будто бы даже районы Балха, но эта точка зрения еще
требует дальнейших доказательств. В период Чаидрагупты II
усложнились отношения с Вакатаками - сильной династией
За и;1,того Декана и Центральной Индии. Стремясь обезопасить
свои южные и западные границы, Чандрагуита II заключил
с Вакатаками матримониальный союз, выдав свою дочь за
н.1К;1та1.('кпго царя. Опреде.юнную силу п самостоятельность
сохраияло п этот период, очевидно, и государство Нагов. хотя
^ще Самудрагуита. суля ио его надписи, поселил парей этой
пгиастни. (Сам Чанлрагупта П ^ь-енился на Купера-лагиирелст
авительиние династии Нагов.) Можно предполагать, что.
заключая эти союзы. Чапдрагупта II хотел облегчить борьбу
"' З.птадными Кшатраиами. получив поддержку Вакатаков и
Нагов.
Материалы нумизматики позволяют говорить о депежнои
реформе при Чандрагупте Н. Его предшественники выпускали
то п,ко колотые монеты, он же ввел в обращение также серебряные
и медные. На реверсе сереоряных монет Чандрагунты
II изображена священная птица Гаруда-возница бога
Впишу. Изображение Гаруды имеется п на медных монетах
этого гунтского царя, что ясно указывает на приверженность
Чандрагупты II вишнуизму. Об этом же свидетельствует один
из эпитетов царя - Парамабхагавата ("Достойнейший приверженец
бога Бхагавата").
Фигура Чандрагупты 11 - одна из самых популярных в
индийской традиции, где он известен под именем Викрамадитьи
(солнце величия). Традиция связывает с периодом его
правления творчество многих величайших писателей, поэтов
и ученых. В современной пауке период Чандрагупты II часто
называется "золотым веком Гуптов".
После смерти Чапдрагупты II на престол вступил его сын
Кумарагупта (415-455 гг. u. э.), в правление которого не
произошло каких-либо значительных событий. Он был приверженцем
шиваизма. На его золотых монетах был изображен бог
Картикейя (сын Шивы), восседающий на паБЛИГне; а на серебряные
монеты вместо Гаруды стали наносить изображение
павлина.
Мирная обстановка была нарушена вскоре после смерти
Кумарагупты, u его преемнику Скандагупте пришлось вести
очень упорную борьбу с гуинами-эфталитами, илемена которых
вторглись в Индию.
Этот союз племен, ранее обитавших в

Гунны-эфталиты Центральной и Средней АЗИИ, особенно
II падение ' ^ ^-^
Гуптской империи уоплился в V в. и стал грозным соперником
Сасанидского Ирана п последних правителей
Куша некой династии. Эфталитам вначале удалось победить
разрозпеппых царьков, правивших в западных областях
некогда могущественной Кушапской империи, а затем одерж
ать пнушительцые победы над иравителями Са('аиид("кого
Ирана. Затем они вторглись в Северо-Западную Индию н захв
атили Гандхару. В этот период (примерно в 457-460 гг.
н. э.) ироизошло первое столкновение Гуитов " гупнами-эфталит
ами. В одной из гунтских надписей говорится о нобеде
Скандагупты над "хунамт). Хотя эти успехи были временными,
значение их нема. юнажно. особенно если учесть, какие ужасные
разрушения несла с собой эфталитская армия. Западная
ветвь гуннов, как известно, в это время одерживала победы над
римскими войсками и опустошала области Западной Европы.
Война принесла Гуптам финансовые затруднепия. Они вынуждспы
были уменьшить содержание золота в своих золотых монет
ах. а также сократить число вариантов выпускаемых монет.
При преемниках Скандагуиты произошли сильные сепаратпстгкпу
воли^ння. н отда/юнит.к- нривннцнн стали добиваться
пезавигимости от центр:!, гьпой власти. Т"'.к. ирн тц^г Лудхагунте
наместник Катхлавара вместо титула "сенапата" (военач
альник) принял титул "махараджа" (велпкпй царь), в этот
период не столь \'гк высокий титул, и, хотя он еще формально
подчинялся Гунтам, фактически превратился в самостоятельного
правителя. Цари Южной Косалы u района Нарбады тоже
лишь формально признавали верховенство Гуптов. Единство
империи было, таким образом, нарушено.
Сильный удар был нанесен u новыми вторжениями гунновэфт
алитов. При эфталптском царе Торамане (490-515 гг. н. э.)
гуннам удалось продвинуться в глубь Индии, захватив Синд,
районы Раджастана и Западной Индии. Наследник Тораманы -
Михиракула вначале одерживал победы над Гуптами, но затем
гуптс-кий царь На:ра'оимхагупта (или Бала^итья) разгромил
едх) армию в решающей битае, и Михиракула вынужден
был уйти обратно в Северо-Западную Индию, сохранив за
собой лишь области Гандхары и некоторые районы Пенджаба
(столицей его был город Сакала, современный Сиалкот).
В 533 г. н. э. правитель Мальвы Яшодхарман нанес сокрушительное
поражение гуннам-эфталитам, по к этому времени было
уже подорвано и единство Гуптской империи. Яшодхарман,
всюлользовавдиись ослаблением Гуптокой держа'вы, добился самостоятельности.
Кроме Мальвы стали независимыми и другие
оола1сти. Так, в Канаудже утвердилась династия Маукхари.
Гупты еще в течение некоторого времени удерживали свою
власть 'над Магадхой u другими территориями, но это ужо
были слабые потомки некогда могущественных гуптских царей.
За этой династией утвердилось название "поздние Гупты".
Так пала одна из крупнейших империй древности.
Западные Кшатрапы и Сатаваханы
В первые века нашей эры в Декане и Южной Индии проходили
важные процессы классообразования, создавались крупные
государства. Укреплялись связи юга с севером, южных
государств с Римом и странами Юго-Восточной Азии. В этот
период ведущую роль продолжает играть империя Сатаваханов.
После падеггия государства Калинги основным соперником
Сатаваханов стали шакскио Кшатрапы - паслелники тох са'кских
племен, которые с^ос.повались в шповьях Инла u нл Катхп
аваре еще в 1 в. до н. г". Постепенно сроли слкс-ких племен
выделились два рода-Кшахаратов и Карламаков. особенно
усилившиеся в порвые века нашеН :"ры.
В середине II в. н. э. Кшатрапам удалось захватить некоторые
области Западного Декана, которые раньше принадлеж
али Сатаваханам. Затем владения Кшатрапов при Нахапапе
РЩС Гюлыпе расширились. Находки ттадппсоп п Наспко u

Карле указывают на вхождение этих районов в его государство.
На основании эпиграфических свидетельств известно, что
в 119-125 гг. Кшатрапам принадлежали также районы Южного
Гуджарата u порт Барукаччха (современный Бхаруч).
Длительное соперничество Кшатрапов с Сатаваханамп принесло
победу последним. В эпиграфике говорится о победах
сатаваханского царя Готамипуты Сатакани (санскритское -
Гаутамипутра Шатакарни) над шакамп. В результате он овл
адел областями Западной Индии.
В надписи он назван истребителем рода Кшахаратов и восст
ановителем славы династии Сатаваханов. Надписи очерчивают
границы государства Сатаваханов при Готамипуте Сатакани:
он отобрал у Нахапаны области Северо-Западного Декана
п Западной Индии. Кроме того, овладел и друпгми соседпимп
областями - Ангмакои и Видарохой. а затем присоедшнил и
часть территории старою соперника Сатаваханов - Калинги.
Но победы Сатаваханов были непрочными, хотя и очень
впечатляющими. При сильном шакском кшатрапе Рудрадамане
(150 г. н. э.) Сатаваханы вынуждены были расстаться со
многими ранее приобретенными областями. В одной из своих
надписей Рудрадаман называет себя правителем Аванти, Сур
аштры. Апа ранты, т. е. значительные территории Западной
Индии перешли под власть шаков, а Сатаваханы удержали за
собой на западе лишь области Насика п Нуны.
Наследники Готамипуты продолжали борьбу с кшатрапами.
При царе Пулумави (130- 159 г. п. э.) Сатаваханы. не
достигнув особых успехов в западных областях, перенесли
главное внимание на восточные районы. Временами, например
при царе Сирияне Сатакани (санскритское - Шри-Яджна
Шатакарни), надписи которого найдены в Насике, им удавалось
присоединить некоторые районы Запада, но единство
империи они уже не могли сохранить. Сатаваханы удерживали
лишь восточные области.
После падения Сатавахапов мелкие ди^У^Р^""
настип вели между собой ожесточенную
"борьбу за гегемонию. В конце концов пай-
большой власти добились Вакатаки. терр-иториальпоо ядро
которых первоначально находилось в областях совррменипгп
Борара. Начало династии условно может быть отпосепп к
255 г. н. э. Ее основателем считается царь Випдхьяшакти. который.
судя по сообщениям пуран. вел борьбу с шакскимп
Кша трапа ми и некоторыми местными династиями Декана, добившимися
независимости после падения Сатаваханов. Преемник
Випдхьяшактп-Праварасена 1 (275-335 гг. п. э.) ^ыл
более удачлив в своей внешней политике. Он гордо присваив
ает титул "самрат" (едпноправптель). При нем Вакатакп
владели значительной территорией: области между реками
Нарбада u Крпшна входили в состав пх государства. Стремясь
укрепиться в Центральной Индии, Праварасена заключает
матрпмоннальныи союз с династией Нагов: он женит своего
сына на Бхаванагн, дочери царя Нагов.
Когда на политической арене появилось могущественное
государство Гунтов, Вакатакам постоянно приходилось думать
о защите своих северных границ. Успешный поход Самудрагунты
в Южную Индию, безусловно, должен был осложнить
вакатакско-гунтские отношения.
В знаменитой Аллахабадской надииси гунтского царя перечисляются
государства, которые он покорил; среди имен побежденных
царей упоминается царь Арьяварты Рудрадэва.
Многие ученые сопоставляют Рудрадэву с Рудрасеной 1
(335-360 гг.), внуком Праварасены, который правил в это
время на вакатакском престоле. Однако Гунты, как известно,
не присоединили к своей империи всех областей, захваченных
ими во время южного похода Самудрагунты, хотя и распростр
анили здесь свое влияние. Обе династии понимали важность
установления дружеских отношении. Гупты намеревались
через Вакатаков оказывать давление на южные районы,
а Вакатаки были пе в силах оказать серьезное сопротивление
Гуптам в открытых схватках. В ;)то вр(лмя Гунты сосредоточили
свое внимание на борьбе с Западными Кшатрапами и
хотели обезопасить свои южные границы. Все это привело к
дружеским отношениям Гуптов с Вакатаками, а царевич Рудр
асепа II - внук царя Рудрасепы 1 женился на Прабхаватигуптн
- дочери гуптского царя Чандрагунты II Викрамадитьи.

Особенно усилилось влияние Гуптов при дворе Вакатаков,
когда регентшей стала Прабхаватигупти. В это время из Пат
алипутры в столицу Вакатаков Нандивардхану (около сопремениого
Нагнура) прибывали не только гунтскне послы, но и
государственные чиновники. Вскоре единая династия разделил
ась на несколько местных династии, одна и.? которых приобрет
ает и.тболыпее влияние - так пазывиемые Пакатаки из
В;1тсаг\"1т.мы (Южный Перар). Но и эти боконые ветви просуществов
али недолго и вынужл:'п1"1 "'IЫЛИ пппш.пь П1;'СТ1" .'ильпого
гос^^^арства Чалукьев.
Hai)}Liy с l^aiwiT.UKiMii Полынук" {'оль ^ чо^^'"""
ЛИТИЧССТ^Н"! ЖИЗНИ Д^К^ЯВ ИОСЛО ]1"^ Н'!1ИЯ
II государства ^
крайнего юга Сатаваханов играли так^ госу.1а1)ства
11а.1.1;1воп и Пкптваков. по л.пщые источiniKoi^
оГ" ."тих государствах, к со^.аленим. иомпогочисленны.
Столицей Паллавов '""ыл ropoi lian'iiiTiy^aM. -гвсриая граница
11р"1\'".^!.1.) in) реь"' Т^пчпп". Па.ч.i;)!;."м !ll^ll\"^li^л^иl) и^ раз
сталкиваться с Гуптами. V) A!I.L\;)I' в .т') пр-мя правила .LiniaСТИЯ
IIKИГ,.1KOB. ЗЛКЛЮЧИ".!1111\ ((lЦ^; " .-l.l'.I.UMl: lxiHilTp.'TI-lMil
iii^''rrii ri.^i.iai'.o". пч по^":1.1 (х-талгил^ ^.^ t\." ^ 11"1ЛЛг1вами.
На крайнем юге в первые века нашей эры продолжали существов
ать крупные государства- Чера. Папдья. Чела, о которых
упомниали еще надписп маурийского царя Ашоки. Эти
государства вступили в непос-редственные отношения с Рлмом.
основавшим па юге Индии своп торговые фактории. К сожалению.
мы почти ничего не знаем о политической истории этих
государств, хотя в первые века нашей эры появились местные
источники на тамильском языке. В IV-V вв. н. э. написан
замечательный памятник тагильской литературы-"Курал",
затем поэтические поэмы, грамматические трактаты и т. д.
Имеющиеся материалы эпиграфики дают возможность в
общих чертах 'представить систему управления, существовавшую
в государ-ствах Декана и Южной Индии в первые века
нашей эры.
Сатавахапы и Вакатаки создали хороню организованную
систему центрального управления. Империя делилась на провинции.
а те в свою очередь - на округа. Существовал большой
штат различных чиновников, например ведавшие продовольствием.
главные писцы, военачальники, деревенские чиновники.
Имеются некоторые данные о религиозной политике Сатав
ахапов. Вакатаков и других южноипдпйских династий. Сатав
ахапы оказывали покровительство буддистам. Возможно, что
с Сатавахапами было связано творчество известного буддийского
философа Нагарджупы. Китайский путешественник Сюаньцз
ан сообщал о том. что Иагарджупа лаже жил при дворе Сат
аваханов.
Кроме буддизма и джайпизма значительное распространение
получил и индуизм. В надписях Вакатаков говорится о
том, что царь Рудрасепа 1 был шиваитом. а Рудрасена И -
вишпуитом. Этот религиозный синкретизм составлял одну из
спецпфичеоких черт культурного развития Декана и Южной
Индии в древности и раннем средневеков".е.
Экономическое развитие
II социальная структура
Сельское Кушано-гуитский период был отмечен
^озя"^во дальнейшим прогрессом в развитии сельскоп)
хозяйства, особенно земледелия. Расчищались новые земельные
участки, осушались болота, роль земледельческого
хозяйства постоянно возрастала. Государство старалось заинтересов
ать земледельцев в освоении необработанных земель.
лесных массивов. В "Милипда-ианхе") и "Законах Ману" проводится
мысль о том, что тот. кто очистит лес и сделает земельный
участок пригодным для обработки, становится его
собственником.