Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
...к "универсального примирения" (ср. "пространства, свободные
от господства" в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием
возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформацию
европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в
жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического
операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция
обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. "извне
деформирующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой
переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую
межличностным общением, - "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное
взаимодействие (ср. интеракционизм Дж. Мида), но как глубинную содержательную
коммуникацию в лично-стно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое
поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает
ассимметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование
другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение"
принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве
самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной
процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта
своего осуществления. В этом отношении "эмансипационный интерес" человека,
стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только
посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу
"практического интереса"), в контексте которой должны быть сформулированы
адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия
над "технологическим", выражающим себя наиболее полно в процедуре "овладения
внешней природой" и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все
возможные сферы отношений. Наличные формы "коммуникативного" поведения, бытующие
в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению X.,
структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг
технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного
мира и система легитимации и институциализации современного общества оказываются
принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким
образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее
приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект-объект" и
задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль
мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных,
предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по
самой своей природе. Важнейшим моментом данного процесса, по X., является
необходимая смена субъект-объектно организованной "научно-технической
рациональности" на принципиально новую "коммуникативную рациональность", в
основу которой положена субъект-субъектная структура. В этом контексте X.
осуществляется переосмысление введенного структурализмом понятия дискурса как
социально обусловленной организации речи: опираясь на теорию речевых актов Дж.
Остина и Р. Серла, он, ставя своей задачей "исследование и реконструкцию
универсальных условий возможности понимания", разрабатывает концепцию дискурса
как специальной формы речевой коммуникации, основанной на многоуровневом
рефлексивном диалоге, акцентирующем все значимые для его участников аспекты как
обсуждаемой предметности, так и самой ситуации диалога. Если обычно
"коммуникативное поведение", по X., реализует себя в актах интеракционизма,
основанных на имплицитно предполагаемой проясненности смыслов, то дискурсивный
акт требует фиксированной рефлексивной процедуры экспликации семантических и
аксиологических структур дискурса, в ходе которой, собственно, и может быть
конституировано понимание. Дискурсивные практики как способ коммуникации
открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения,
актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты
смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать
идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания,
т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и
"технического интереса" единственно реально возможным способом: не посредством
позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не
посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации,
но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: "лишь в
освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация
могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который
является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи
истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рамках радикального
направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию
автономии" как цели и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер),
базирующуюся на фигуре "культуры критического дискурса". Концепция "легитимации"
X. - наряду с идеями Фуко - легла в основу концепции "заката больших нарраций"
Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте
анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что
объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности
дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали
необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообщества в их
человеческих проявлениях".
М.А. Можейко
ХАЙАМ Омар (ок. 1048- между 1113 и 1132), (полное имя - Гийяс ар-Дин Абу-лФатх
Омар ибн Ибрахим Хайам Нишапури) - иранский мыслитель-энциклопедист:
философ, математик, астроном, поэт. Основные философские сочинения: "Трактат о
бытии и долженствовании", "Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в
мире, детерминизм и вечность", "Свет разума о предмете всеобщей науки", "Трактат
о существовании", "Книга по требованию (Обо всем сущем)". Основные
естественнонаучные сочинения: "Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и алмукабалы",
"Астрономические таблицы Малик-шаха", "Трактат об истолковании темных
положений у Евклида", "Трудности арифметики", "Весы мудрости, или Трактат об
искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них". Основные
поэтические произведения: около 400 стихотворений, представленных жанром
афористичного четверостишья - рубаи (поэтическое творчество, принесшее X.
мировую известность, не доминировало в его приоритетах: в 11 в., согласно
традиции, практически все образованные люди Востока писали стихи). X. известен
также как переводчик перипатетического сочинения Авиценны "Обращение" с
арабского на фарси. Философские и естественнонаучные трактаты X., написаны поарабски,
рубаи - по-персидски. X. родился в Нишапуре - одном из культурных
центров Ирана 11 в. - в семье преуспевающего ремесленника ("X." означает
"мастер, делающий палатки"); получил классическое мусульманское образование в
аристократической медресе в Нишапуре, затем учился в Балхе и Самарканде, -
профессионально изучил физику, астрономию, математику, философию, историю,
корановедение, юриспруденцию, медицину, филологию, теорию музыки и теорию
стихосложения, был знаком с античным наследием (арабские переводы Аристотеля,
Евклида, Архимеда и др.). В достаточно юном возрасте (чуть более 20 лет) X. был
написан фундаментальный математический труд "Трактат о доказательствах проблем
ал-джебры и ал-мукабалы", завоевавший ему славу выдающегося ученого; X. был
приглашен в Бухару ко двору бухарского кара-ханидского принца Хакана Шамс алМулка,
который, согласно сведениям летописи 11 в., в знак почета сажал его рядом
с собою на трон; в 1074, в возрасте ок. 26 лет, X. был приглашен в Исфахан -
столицу Сельджукской империи - ко двору султана Малик-Шаха на должность главы
дворцовой обсерватории (усилиями первого визиря султана - выдающегося
общественно-политического деятеля 11 в. Низа-ма ал-Мулка - Исфахан был превращен
в интеллектуальный центр империи с богатейшими библиотеками и учебно-научными
учреждениями, названными по его имени "низамийе", для преподавания в которых
приглашались известные ученые, в том числе и Ибн Сина). По заказу Низама алМулка
X. в 1079 была создана новая система летосчисления ("Ма-лик-Шахово
летосчисление"), не только более совершенная, нежели существовавшие в Иране 11
в. домусульманский (зо-роастрийский) солнечный и арабский лунный календари, но и
превосходящая по точности ныне действующий Григорианский календарь,
разработанный в 16 в. (если годовая погрешность Григорианского календаря
составляет 26 секунд, то календаря X. - лишь 19). В области математики X.
впервые обосновал теорию геометрического решения алгебраических уравнений,
поставив вопрос о единстве математических дисциплин, заложил основу идеи
переменной величины, вплотную подвел математику к парадигме неевклидовой
геометрии. Впервые в истории математики X. дал полную классификацию всех видов
уравнений (25 типов), разработал систематическую теорию решения кубических
уравнений и метод извлечения корней любых степеней из целых чисел, опередив во
всех перечисленных сферах математики европейскую науку на 5-6 столетий (так,
разработанный X. метод извлечения корней фундирован формулой, которая в Европе
известна как бином Ньютона). Убийство исмаилитами султана Малик-Шаха и
покровителя X. визиря Низама ал-Мулка (1092) резко изменило социальный статус
X.: столица была перенесена в Мерв (Хорасан), обсерватория пришла в упадок. X.
возвращается на родину, в Нишапур, где преподает в местной медресе и участвует в
философских диспутах. Однако, если раньше, в блеске своей официально признанной
славы и под покровительством султана X. мог позволить себе - в ответ на
адресованное ему ("царю философов Востока и Запада Абу-л-Фатху ибн Ибрахиму
Хайаму") письмо имама и судьи Фарса с просьбой изъяснить мудрость Аллаха в
устроении мироздания - написать "Трактат о бытии и долженствовании" (1088),
фундированный отнюдь не Кораном, а философской системой Авиценны, то теперь,
подвергаясь преследованиям за свои взгляды, X. сполна платил за расхождение с
мусульманской догмой, обретя - наряду со славой знаменитого ученого - крамольную
славу вольнодумца. Из дипломатических соображений социальной адаптации X. был
совершен хадж в Мекку, однако и он не реабилитировал X. в общественном мнении и
- главное - во мнении власть имущих (см. самоиронию X.: "Притворись дураком и не
спорь с дураками, - // Каждый, кто не дурак, - вольнодумец и враг"). В
автобиографическом поэтическом описании своего образа жизни в этот период X.
характеризует его следующим образом: "Доволен пищей я, и грубой и простою, // Но
и ее добыть могу я лишь с трудом. // Все преходяще, все случайно предо мною, //
Давно нет встреч, давно уж пуст мой дом. // Решили небеса в своем круговращенье
// Светила добрые все злыми заменить. // Но нет, душа моя, в словах имей
терпенье, // Иль головы седой тебе не сохранить". X. не был женат, не имел
детей; с течением времени круг его общения сужается до нескольких учеников;
последний период жизни X. отмечен духовной изоляцией, одиночеством и глубокой
интеллектуальной неудовлетворенностью. Сведений о смерти X. не сохранилось;
однако могила его известна в Нишапуре до сих пор; надгробье X. - один из лучших
мемориальных комплексов в современном Иране. Философские воззрения X. не
конституированы в единую и завершенную концептуальную модель, но могут быть
реконструированы, исходя из основополагающих трактатов по базовой философской
проблематике и поэтического наследия (рубаи X. по содержанию афористичны и с
точки зрения близости философским жанрам во многом эквивалентны максимам
Ларошфуко и афоризмам Лабрюйера). С одной стороны, модель бытия X. фундирована
идеей творения и доминирования Абсолюта: "В мире временном, сущность которого -
тлен, // Не сдавайся вещам несущественным в плен. // Сущим в мире считай только
дух вездесущий, // Чуждый всяких вещественных перемен". Наряду с этим, однако,
X. постулирует детерминированность происходящих процессов и событий со стороны
естественных взаимодействий классических как для западной, так и для восточной
философии стихий (огонь, воздух, вода, земля), а также со стороны
астрономических закономерностей и движения планет ("управляется мир Четырьмя и
Семью"). Мера зависимости того или иного феномена от непосредственного
волеизъявления Абсолюта или от естественных природных закономерностей
определяется статусом этого феномена в "цепи порядка", ибо "существующие вещи не
созданы Аллахом все вместе, но в нисходящем порядке, отправляясь от него в виде
цепи порядка". Эта структурная упорядоченность Космоса фундирует собой жесткую
детерминированность мироздания, исключая какую бы то ни было
внепровиденциалистическую спонтанность: "Жизнь - пустыня, по ней мы бредем
нагишом. // Смертный, полный гордыни, ты просто смешон. // Ты для каждого шага
находишь причину, // Между тем он давно в небесах предрешен". Это задает в
воззрениях X. резко сформулированный вектор фатализма: "мы - послушные куклы в
руках у Творца", "семь планет и четыре стихии в грош не ставят свободную волю
мою". Достаточно остро артикулируется у X. в этом контексте проблема познания,
дифференцируясь на проблему соотношения разума и веры, проблему пределов
познания, проблему статуса истины. Согласно X., классическая дихотомия разума и
веры не исчерпывает собою путей познания: "Те, кто верует слепо, - пути не
найдут. // Тех, кто мыслит, сомнения вечно гнетут. // Опасаюсь, что голос
раздастся однажды: // "О невежды! Дорога не там и не тут!" Изучение
феноменального ряда видимого мира не дает и не может дать постижения истины:
"Все, что видим мы, - видимость только одна. // Далеко от поверхности мира до
дна. // Полагай несущественным явное в мире, // Ибо тайная сущность вещей не
видна". В этой связи мироздание, по X., с одной стороны, преисполнено
внутреннего логоса ("порядка"), заложенного в него в акте креации, с другой же -
в реальном когнитивном усилии постичь этот исходный мировой порядок практически
невозможно: "Круг небес ослепляет нас блеском своим. // Пи конца, ни начала его
мы не зрим. // Этот круг недоступен для логики нашей, // Меркой разума нашего
неизмерим". И даже постигнутая истина - в силу своей частности, а потому
неприложимости к единому и связному мирозданию - во избежание возможного вреда
"в сердце... скрытно храниться должна". Фактически X. приходит к сократической
формулировке: "Много лет размышлял я над жизнью земной. // Непонятного нет для
меня под луной. // Мне известно, что мне ничего не известно! - // Вот последняя
правда, открытая мной". Однако, что касается (в кантовской терминологии) не
чистого, но практического разума, то, применительно к этой сфере, X. полагает
необходимым исходить из допущения возможности познания (мужество
гносеологического оптимизма в условиях отрефлексированной его
беспредпосылочности). В этом контексте X. ориентирован на синтетизм
интерпретации познавательного процесса, фундированный идеями, семантическими
изоморфными парадигме концептуализма в европейской культуре: "Существование
относительно и распадается на два смысла:... бытие в вещах (существование) и ...
существование в душе". Таким образом, с точки зрения X., человеку доступны
необходимые для него операциональные значения ("путеводная нитка ума") - до того
предела, за которым обозначается выход в сферу трансцендентного: "Я познание
сделал своим ремеслом, // Я знаком с высшей правдой и низменным злом. // Все
тугие узлы я распутал на свете, // Кроме смерти, завязанной мертвым узлом".
Смерть как выход за пределы посюсторонности не дана человеку в качестве предмета
познания: "Заглянуть за опущенный занавес тьмы // Неспособны бессильные наши
умы. // В тот момент, когда с глаз упадает завеса, // В прах бесплотный, в ничто
превращаемся мы" (ср. о смерти у Эпикура: "когда мы существуем, смерть еще не
присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем"). И вместе с
тем, смерть (факт ее грядущей неотвратимости) - единственное достоверное знание,
в котором человек может не сомневаться: "Мы уходим из этого мира, не зная // Ни
начала, ни смысла его, ни конца". В пространстве человеческого существования
"Все равно ничего достоверного нет, - // Только саван, в который ты будешь
одет". Осмысление смертности человека достигает у X. почти экзистенциальной
остроты: "В прах судьбою растертые видятся мне. // Под землей распростертые
видятся мне. // Сколько я ни вперяюсь во мрак беспредельный, // Только мертвые,
мертвые видятся мне", "Как привыкнуть к тому, что из мыслящей плоти // Кирпичи
изготовят и сложат дома?!". Тема смерти артикулируется у X. в контексте идеи
вечного круговорота вещества ("и пылинка живою частицей была"), - в этой системе
отсчета особую значимость обретает в творчестве X. образ гончара, воссоздающего
из глины ("праха") новые формы: "Этот старый кувшин на столе бедняка // Был
всесильным визирем в былые века. // Эта чаша, которую держит рука, - // Грудь
умершей красавицы или щека". Гончарный круг выступает у X. аналогом сакрального
небесного круга, совершающего свой объективный оборот сквозь ткань
индивидуальных судеб: "Я вчера наблюдал, как вращается круг, // Как спокойно, не
помня чинов и заслуг, // Лепит чаши гончар из голов и из рук, // Из великих
царей и последних пьянчуг". В безразличной неотвратимости вечного круговорота
снимается разница социальных статусов, меры успеха, достигнутого знания и
морального совершенства ("ни венец Кей-Хосрова, ни трон Фаридуна не дороже
затычки от кувшина"), - равно как и разница между добром и злом, красотой и
безобразием, своим и чуждым: "Вместо розы колючка сухая сойдет. // Черный ад
вместо светлого рая сойдет. // Если нет под рукою муллы и мечети, // Поп
сгодится и вера чужая сойдет". Эмоциональной доминантой философии X. становится
мотив бренности человеческого бытия ("травка эта, которая радует взоры, завтра
будет из нашего праха расти") и тщеты суетных устремлений: "Нет ни рая, ни ада,
о сердце мое! // Нет из мрака возврата, о сердце мое! // И не надо надеятся, о
мое сердце! // И боятся не надо, о сердце мое!". Однако, мотив бренности земного
существования у X. аксиологически не девальвирует последнего - напротив: статус
максимальной ценности обретает в этом контексте текущий миг настоящего,
непреложный в своей гарантированной очевидностью подлинности: "Не оплакивай,
смертный, вчерашних потерь, // Дней сегодняшних завтрашней меркой не мерь, // Ни
былой, ни грядущей минуте не верь, // Верь минуте текущей, - будь счастлив
теперь!". Однако в такой системе отсчета даже эвдемонизм теряет свою основу и,
соответственно, значимость: "Что есть счастье? Ничтожная малость. Ничто. // Что
от прожитой жизни осталось? Ничто." - Гедонистическая установка оказывается
единственно приемлемой и потому абсолютной нравственной максимой в философии X.
("веселитесь же, тленные пленники мига", "наслаждение - все, остальное -
ничто"). Исходный ригористический фатализм оборачивается у X. тотальным
волюнтаризмом: "Всем сердечным движениям волю давай, // Сад желаний возделывать
не уставай", - "Все равно ты судьбу за подол не ухватишь, - // Ухвати хоть
красавицу за подол!". Аксиологический максимум вырисовывается у X. как "Сад
цветущий, подруга и чаша с вином: // Вот мой рай, не хочу очутиться в ином";
соответственно, базовые ценности - "тяжелый кувшин" и "красавица легкого нрава";
нормативная поведенческая парадигма формулируется в данном контексте следующим
образом: "Да пребудет вино неразлучно с тобой! // Пей с любою подругой из чаши
любой!". В рассматриваемом аспекте философских воззрений X. символ вина
оказывается центральным и максимально семантически нагруженным ("О вино! Ты -
живая вода, ты - исток // Вдохновенья и счастья, а я твой пророк". Образ вина
выступает у X. предельно полисемантичным: 1) - прежде всего, это алкоголь как
таковой в исходном богатстве его культурных значений; 2) - в мусульманском
контексте запрета на винопитие оно выступает символом свободы и реализованного
индивидуального выбора ("О вино! Замени мне любовь и Коран. // О духан! Я - из
верных твоих прихожан"); 3) - в аллегорической системе суфизма, содержательно
вовлеченной во всю поэтическую традицию арабской культуры, в категориях
опьянения кодируется предэкстатическое состояние суфия, чьи устремленные на
Абсолют глаза не зрят внешнего мира (у X.: "пьяный старик... лишился рассудка и
Бога постиг"); 4) - в контексте традиционного жанра восточной лирики хамрийат
("винная поэзия") вино выступает средством самовыражения внутренних состояний
личности; 5) - в имманентном X. контексте идеи вечного круговорота вещества
вино, заключенное в глиняный ("из праха") сосуд, выступает семантическим
аналогом духа, заключенного в бренное тело ("чистый дух мой, он гость в этом
теле земном", "чистый дух, заключенный в нечистый сосуд"); 6) - в контексте
характерной для X. модели фатально детерминированного бытия вино символизирует
духовный протест и против незнания ("Убывает гордыня в сердцах от вина, //
Сущность мира становится ясно видна" - ср. с европейским in vino veritas), и
против фальши официальных социальных ролей ("О вино! Ты прочнее веревки любой,
// Разум пьющего крепко опутан тобой. // Ты с душой общаешься, словно с рабой:
// Стать ее заставляешь самою собой"), и против невозможности раскрыть
внутренний личностный потенциал в ситуации социальной одномерности ("Нищий мнит
себя шахом, напившись вина. // Львом лисица становится, если пьяна. //
Захмелевшая старость беспечна, как юность. // Опьяневшая юность, как старость
умна"), и даже против самой смерти ("Смерть я видел, и жизнь для меня - не
секрет. // Снизу доверху я изучил этот свет. // Вот вершина моих наблюдений: на
свете // Ничего, опьянению равного, нет"). Поэзия X. - воистину вдохновенный
панегирик вину: "Влагу, к жизни тебя возродившую, пей! // Влагу, юность тебе
возвратившую, пей! // Эту алую, с пламенем схожую влагу, // В радость горе твое
превратившую, пей!" X. задает своего рода кодекс, культуру винопития, формируя
смыслообраз вина как подлинного и неформального общения: "Пей с достойным,
который тебя не глупей, // Или пей с луноликой любимой своей. // Никогда не
рассказывай, сколько ты выпил. // Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей".
Этические воззрения X. отличаются предельной человекосоразмерностью, чуждой
ложного пафоса грандиозных свершений: "Чем за общее счастье без толку страдать,
// Лучше счастье кому-нибудь близкому дать. // Лучше друга к себе добротой
привязать, // Чем от пут человечество освобождать". Аксиологическая система X.
репрезентирована в общечеловеческих ценностях частной жизни: "Сбрось обузу
корысти, тщеславия гнет, // Злом опутанный, вырвись из этих тенет. - // Пей вино
и расчесывай локоны милой: // День пройдет незаметно и жизнь промелькнет", - "Не
спеши, посиди на траве, под которой // Скоро будешь лежать, никуда не спеша".
Невозможность усмотрения смысла в Божественном замысле ("Если мы совершенны, -
зачем умираем? // Если несовершенны, - то кто бракодел?") фундирует у X.
страстно артикулированную идею абсурдности существования: "Все, что в мире нам
радует взоры, - ничто. // Все стремления наши и споры - ничто. // Все вершины
Земли, все просторы - ничто. // Все, что мы волочем в свои норы, - ничто", а
потому все мыслимые человеческие цели теряют смысл: "В этом мире ты мудрым
слывешь? Ну и что? // Всем пример и совет подаешь? Ну и что? // До ста лет ты
намерен прожить? Допускаю. // Может быть, до двухсот проживешь. Ну и что?". Даже
в перспективе выделенного X. пространства гедонистической достоверности человека
подстерегает тот же абсурд: "Неужели таков наш жестокий удел: // Быть рабами
своих вожделеющих тел? // Ведь еще ни один из живущих на свете // Вожделений
своих утолить не сумел". Но - именно сквозь абсурдность бытия - поднимается
подлинное величие человеческой сущности - быть, несмотря на абсурд: "но в
кармане земли и в подоле у неба - живы люди!" И уж если "мы попали в сей мир,
как в силок - воробей", то - "пускай мы уйдем без следа, без имен, без примет" -
но, пока мы живы, единственной достоверностью, единственным островком смысла,
который может человек отвоевать у стихии абсурда, заканчивающейся смертью,
является лишь он сам, а потому единственным подлинным предназначением человека
является достойное внутреннее самоустроение: "Прочь пустые мечты о великих
свершеньях! // Лишь собой овладевши - достигнешь высот", и "Если ты никому не
слуга, не хозяин, // Счастлив ты и воистину духом высок". Такая этическая
позиция очерчивает круг нравственной независимости, ищущей опоры лишь в
собственном достоинстве: "Сбрось наряды, прикрой свое тело тряпьем, // Но и в
жалких лохмотьях останься царем!" Жизненные испытания выступают в этом контексте
вехами преодоления собственной слабости: "Как нужна для жемчужины полная тьма, -
// Так страданья нужны для души и ума. // Ты лишился всего и душа опустела? //
Эта чаша наполнится снова сама!" - Именно в силу неиссякаемости своих душевных
сил человек, не способный постичь мироздания, не властный над судьбой, эфемерный
в своей смертности, - тем не менее - оказывается исходным главным смыслом и
венцом бытия: "Светоч мысли, сосуд сострадания - мы. // Средоточие высшего
разума - мы. // Изреченье на этом божественном перстне, // На бесценном кольце
мироздания - мы". Центральной ценностью и главным пафосом философии X.
становится человек, который ни добр, ни зол ("Ад и рай - не круги во дворце
мирозданья, // Ад и рай - это две половинки души"), но многолик и в своей
многоликости человечен: "Мы - источник веселья - и скорби р
...Поділитися у соцмережах
