Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
... ему по идеям... Я без
колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и
глубоким, что мы находи в развитии русской философии". Основные этапные работы
Ф.: "Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд" (1900); "Философия
и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры" (1910); "Предмет знания. Об
основах и пределах отвлеченного знания" (1915); "Душа человека (Опыт введения в
философскую психологию) "(1917); "Очерк методологии общественных наук" (1922);
"Крушение кумиров" (1924); "Живое знание" (1923); "Духовные основы общества"
(1930); "Непостижимое" (1939); "Свет во тьме. Опыт христианской этики и
социальной философии" (1949); Реальность и человек. Метафизика человеческого
бытия" (1956); "С нами Бог" (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рациональносверхрациональна.
Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта
("доступное"), действительности (эмпирической реальности), существующей вне и
независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту ("непостижимое"),
целостно и не-расчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его
сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная)
реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф.,
обнаруживаются два различных рода бытия, а также "промежуточный" между нами
"слой" идеальных сущностей, "чистых форм", ценностно закрепленных в культуре.
Соответственно различимы два типа активности, образующие многообразие
человеческого опыта, - преобразующая активность субъекта, направленная на
предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта,
определяющая структуру духовно реальности, возможные типы отношений человека в
мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия
объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен
субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же
открывается другому только в диалоге понимания, в "акте откровения". Понять
другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е.
превращая себя в "онтологический инструмент", открывая себя самого для
понимающего воздействия другого, его "акта откровения". Соответственно разные
слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и
способы его получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях
и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон
презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому
поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски - натуралистических программ
социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знаниеобщение),
схватывающее предмет в целостности и значимости для человека,
открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлимы
средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной
методологии социального познания. В предметном познании человек действует как
"чистый ум", в познании духовной реальности человек действует как личность, т.е.
как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и
опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему "внешнему"
бытию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима.
Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования,
выхода за собственные пределы, что может быть обнаружено и в событиях
предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в актах самосознания,
общения ("Я" и "Ты" через "Мы"), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых
человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на предельные основания
абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и
ограниченность. Следовательно, определяющим для человека оказывается его
индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответственности за
происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию
отстранения, единственно возможным для него оказывается "ответственное участие".
Личность (как индивидуальная неповторимость) соразмерна и сопряжена Богу,
неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, позволяет ему
укорениться в мире, выступает трансцендентным "гарантом" его бытия, но и все
тайны мира заключены в человеке - мир очеловечен и непостижим вне человека. Бог
в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из
центральных идей его философии - идея Богочеловечества: за различными родами
бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Подлинная
реальность (духовное бытие и первооснова бытия) трансрациональна, непостижима
рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как
сверх- (транс-) рациональное знание. Последнее не предметно, а методологично,
обращено не во "вне" (на предмет), а "внутрь" (на самого человека).
Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно
(предполагает целостное схватывание, "нерассечен-ность" дисциплинарными
рамками), обладает "избыточной полнотой". Эти характеристики предопределяются
неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью "потенциального
бытия", принципиальной непознаваемостью до конца ("непостижимостью") бытия.
Одновременно рационально-понятийно не выражается индивидуальная неповторимость
конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое "внешнее"
(социально-зафиксированное, "предметное") бытие человек может преодолеть только
в транс-цендировании, устремленном как "вовне", так и "внутрь" (прорыв от "Я
есмь" к "самости"). "Вовне" ограничения снимаются через включение отношения "Я"
- "Ты" в контекст "Мы", как первичное единство многих субъектов, имплицитно
присутствующее в любом "Я". "Страх" и "вражда" "Я" - "Ты" эксплицируется в
"любви" и "мы". Трансцендирование "вовнутрь" характеризуется
взаимопроникноаением "души" и "духа", собственно и образующем личность как
устремленность к "всеединству". Только на этом пути безличное и непостижимое
"Божество" обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя
"Бог", становясь близким, но по-прежнему непостижимым. "Удержать" это единство
можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов
"сродства" человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом
и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению стихийного "внешнего"
начала в человеке, росту его греховности, формированию мнимого, "самочинного Я".
Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив антиномичности человека,
переинтерпретируя его из гносеологической в этическую терминологию. В мирской
жизни (социальности) задается антитеза стремления к добру и невольного
(самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза внешне организованного
устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую
греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаимодействие этих
начал и определяет характер и векторную направленность исторического процесса.
Исторические эпохи, по Ф. различаются в конечном счете тем, как человек осознает
свое отношение к Богу. Если средневековье потеряло личностное начало, то Новое
время - начало божественное, что со всей очевидностью обнаружилось в 20 в.
Поэтому, "удерживая" личность, необходимо вернуться к христианским истокам
европейской культуры. Этот итог философских размышлений Ф. привел к чисто
религиозной проблематике его работ "Свет во тьме" и "С нами Бог" и выводу о
предназначенности социокультурной жизни к конечному "обожению" человека.
Отдельный интерес представляет разработанная Ф. концепция возможности
социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно
рассматривать все творчество Ф. специально же она проанализирована в стоящей у
него несколько особняком работе "Очерк методологии общественных наук" (1922),
положения которой в переинтерпретированном виде были "вписаны" Ф. в его общую
концепцию, в частности, в "Духовных основах общества" (1930). Противопоставляя
предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает
ограниченность традиционного рационализма и логики, "предметного" принципа
построения знания. Для классических познавательных схем, по Ф., оказываются
принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) целостное
схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание
индивидуальности. Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к
предзаданным "финитным" схемам социального прогресса, или к признанию
многообразия социокультурных форм без усмотрения за ними сущностных оснований.
Ничем не обосновано и перенесение в обществоведение естественнонаучных принципов
анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима
антиномичность, задаваемая ориентацией на универсализм (органицизм) или
индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему "идеал-реализма",
двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через
систему связей и отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их
каузальными зависимостями и представленных во вневременных формах,
телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на
анализ конкретных предметных данностей с необходимостью предваряется философской
рефлексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу
в "предметностях". Отсюда вытекают еще в "Предмете знания" (1915) введенные:
трактовка всеединства как "методологического единства", развертываемая в
программу социальной философии как методологии; задача ограничения области
притязаний предметного знания, в плоскости которого невозможно решение вставших
проблем; требование замены категориально-логицистских схем анализа "живым
знанием" (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем
диалоге, в "актах откровения", сочувственного переживания и т.д.); установка на
трансрациональное (непосредственное, конкретное, доступное переживанию),
интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря "умудренному
неведению", аналогичному "ученому незнанию" Николая Кузанского) в ходе
самопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф.
понять общество, телеологически предуказанное или предписанное его сущностью и
его имманентными функциями, и наметить его конечный идеал - суть одна и та же
задача.
В.Л. Абушенко
ФРАНКЛ (Frankl) Виктор (р. 1905) - австрийский философ и психолог,
специалист в области психотерапии; в 1930 получил степень доктора медицины, в
1949 - степень доктора философии; профессор Венского университета,
Международного университета в Сан-Диего (Калифорния). Основные сочинения:
"Психотерапия в практике" (1947), "Бессознательное божество" (1948), "Теория и
терапия неврозов" (1956), "Врач и душа" (1955), "Человек в поисках смысла"
(1962), "Психотерапия и экзистенциализм" (1967), "Воля к смыслу" (1969),
"Антропологический фундамент психотерапии" (1975), "Неуслышанное обращение к
смыслу" (1978) и др. Теория логотерапии и экзистенционального анализа, созданная
Ф., представляет собой сложную систему философских, психологических и
медицинских воззрений на природу и сущность человека. В своей концепции человека
Ф. выделяет три основные части: учение о стремлении к смыслу, учение о смысле
жизни и учение о свободе воли. Стремление к поиску и реализации смысла
рассматривается как врожденная тенденция, присущая всем людям. Человек, по Ф.,
стремится обрести смысл и попадает в состояние фрустрации, если это стремление
не реализуется. Смысл не субъективен, человек не изобретает его, а находит в
мире. В психологической структуре личности Ф. выделяет особое измерение, в
котором локализованы смыслы. Утверждая уникальность смысла, Ф. дает в тоже время
характеристику возможных позитивных смыслов, вводя представление о ценностях,
которые являются смысловыми универсалиями, выкристаллизовавшимися в результате
обобщения типичных ситуаций, с которыми сталкивается человек или общество.
Выделяются три группы ценностей: творчества, переживания, отношения. Ценности
творчества, основным путем реализации которых является труд, наиболее
естественные и важные, но не необходимые. Здесь человек как творческая личность
выходят за пределы своей деятельности. Из числа ценностей переживания Ф.
особенно выделяет любовь. Любовь - это взаимоотношения на уровне духовного
смыслового измерения, переживание другого человека в его неповторимости и
уникальности, познание его глубинной сущности. Говоря о ценностях отношения, Ф.
отмечает, что к ним человеку приходится прибегать, когда он находится во власти
обстоятельств, которые он не в состоянии изменить. Но человек свободен занять
осмысленную позицию по отношению к ним и придать своему страданию жизненный
смысл. В нахождении смыслов человеку помогает совесть, которая является
смысловым органом, интуитивной способностью отыскивать единственный необходимый
смысл. Но кроме нахождения смысла, необходима еще и реализация его. Человек
несет ответственность за осуществление уникального смысла своей жизни. Он
ориентирован на общество, и в этом смысл индивида трансцендирует себя; в свою
очередь, смысл общества конституируется существованием индивидов. Ф. вводит
понятие сверхсмысла, который трансцендентен человеческому существованию, и
человеку приходится мириться с невозможностью охватить бытие в целом, с
невозможностью познать его сверхсмысл. В контексте проблемы свободы воли,
необходимо отметить, что, по словам Ф., человек свободен найти и реализовать
смысл жизни, даже если его свобода существенно ограничена обстоятельствами. Ф.
признает детерминированность человеческого поведения, но отрицает его
пандетерминированность. Человек свободен благодаря тому, что его поведение
определяется ценностями и смыслами, локализованными в "ноэтическом измерении"
(см.: Ноэзис и ноэма). Он характеризуется способностью к самотрансцен-денции и
способностью к самоотстранению. По словам Ф.: "Человек - это больше, чем
психика: человек - это дух".
А.В. Ванчукевич
ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА - одно из течений в социологии и социальной философии 20
в., названное так по месту нахождения Института социальных исследований,
деятельность которого, начиная с 1930-х, положила начало оформлению основных
идей этого интеллектуального направления. Для наиболее видных представителей
Ф.Ш., к числу которых принадлежат Хоркхаймер, Адорно, Маркузе, в определенные
периоды своего творчества Фромм и Хабермас, а также А. Шмидт, О. Негт,
характерна разноплановость научных интересов и поливариантность решений
ставившихся исследовательских задач. Но общность в постановке изучаемых проблем
дает основание относить их теоретическую и практическую деятельность в области
социальных исследований к единому направлению. К числу основных вопросов,
изучавшихся представителями Ф.Ш., относятся такие, как анализ философских,
мировоззренческих и методологических оснований социальной теории, что, в свою
очередь, приводило к пересмотру традиционного для классической модели
социального знания разрыва объекта и субъекта познания и ориентировало в
направлении поиска методов познания не только общих, типичных, но и уникальных
явлений социальной действительности, взятых в их неповторимой индивидуальности;
включение в сферу социологического анализа общих проблем культуры и связь их с
политической практикой; преобладание, в противоположность неопозитивистским
устремлениям, "гуманистической" ориентации с ее интересом к проблемам
человеческой личности. Широта исследовательской проблематики и нетрадиционность
подходов, характерные для представителей Ф.Ш., обусловили то, что она в течение
полувека (с 1930-х и вплоть до конца 1970-х) оказывала непосредственное влияние
на развитие европейской и американской общественной мысли. Тесное взаимодействие
с другими социологическими течениями изначально задавалось и общей критической
ориентацией теоретиков Ф.Ш. Они выступили в качестве оппозиции тем ориентаци-ям,
которые укоренились к тому времени в социологии - в особенности это касалось
позитивистских и неопозитивистских социологических концепций. Этот факт нашел
отражение и в названии, которое дал ей один из родоначальников школы,
Хоркхаймер, - "критическая теория"; Маркузе ввел в оборот термин "критическая
теория общества"; в дальнейшем теоретические построения франкфуртцев стали
обозначаться собирательным термином "критическая социология". Ф.Ш. характеризуют
как одну из версий неомарксизма, что обусловлено ассимиляцией франкфуртцами ряда
марксистских положений, а также использованием марксистской терминологии,
заимствованной, в основном, из работ раннего Маркса. К теоретическим источникам
"критической социологии" с полным правом может быть отнесен и фрейдизм. Многие
положения психоанализа широко использовались франкфуртцами, в особенности
Маркузе, которого одновременно считают родоначальником "фрейдомарксизма",
пытавшегося объединить марксизм с психоанализом. Анализ положения, сложившегося
в сфере наук об обществе в первой трети 20 в., стал отправной точкой в
разработке исходных принципов теоретической деятельности Франкфуртского
Института социальных исследований. Позитивизм, который по мнению теоретиков
Ф.Ш., является основой "традиционной теории", раздробил целостную "тотальность",
единую человеческую практику ("праксис") на противоположные и даже
взаимоисключающие "субъект" и "объект" познания. "Критическая теория" должна
преодолеть эту раздробленность, сделав предметом анализа всю человеческую и
внечеловече-скую деятельность, в которой снимается абстрактная противоположность
субъекта и объекта за счет их диалектической взаимообусловленности и перехода
друг в друга. В нетрадиционной теории должен реализоваться диалектический
подход, учитывающий тот факт, что "объект" познания - это продукт деятельности
"субъекта", и выступает он обособленно лишь в рамках "превращенной формы"
сознания, которая раздваивает целостность человеческой практики. Критическое
отношение к существующим наукам об обществе прямо связывается франкфуртцами с
критикой реалий современного им "позднекапиталистического" или "индустриального"
общества, наиболее полно воплотившего все негативные тенденции предшествующего
развития человеческой цивилизации. Эти идеи в наиболее полном и развернутом виде
представлены в совместной работе Хоркхаймера и Адорно "Диалектика просвещения.
Философские фрагменты". Книга была написана в США и вышла в свет в 1948.
Осуществив историко-философский анализ всей предшествующей культуры с
гомеровских времен, авторы делают вывод, что тот печальный итог, к которому
пришла человеческая цивилизация, есть результат определяющего ее лицо "духа
просвещения". Под "просвещением" понимается весь процесс рационализации,
осмысления человеком и человечеством окружающей их природной и внеприродной
среды, с неизбежностью требовавших более или менее определенного
противопоставления их друг другу. В целом, результат "просвещения"
характеризуется как отчуждение человека и человеческой цивилизации, вырвавшихся
из их естественного контекста и, тем самым, предопределивших свой крах. Итоги
"просвещения" - это разрыв единой природы на субъект и объект, и их
противопоставление; отрыв социальных отношений от природных и перенос в
социальную сферу антагонизма, возникшего между человеком и природой, и - в
результате - складывание антагонистических социальных отношений; раздвоение
человеческой субъективности на телесную и духовную сущности, противопоставление
и подчинение "низшей" телесности более "высокой" абстрактной духовности; разрыв
рационального и эмоционального человеческих начал с интенцией на подавление и
вытеснение последнего и т.п. Диагноз, который ставит Ф.Ш. современному обществу,
- безумие, массовая паранойя, увлеченность сверхценной идеей господства над
всеми и всем (см.: Философия техники). Возможность достижения этого господства
над природой, другими людьми и т.п. - миф 20 в., существование которого и
подтверждает наличие заболевания. Фашизм, мировые войны, лагеря смерти - это
красноречивые симптомы болезни современного общества, а "международная опасность
фашизма" становится политической разновидностью развития "неудавшейся
цивилизации". Идя от критики "традиционной теории" и образа науки, характерного
для их времени, и основываясь на принципах однозначной социокультурной
детерминации теоретических представлений, франкфуртцы приходят к критике реалий
современного общества. При этом они не видят каких-либо зачатков нового
миропорядка в существующих конкретных социальных системах. В соответствии с
общими установками франкфуртцев, поиск факторов, использование которых могло бы
облегчить участь современного общества, современной культуры, ведется в сфере
субъективности, хотя постоянно подчеркивается ее социальная обусловленность. Уже
в первых исследовательских проектах франкфуртцев намечается сближение с
методикой и техникой психоанализа. В глубинных структурах личности ведется поиск
причин, определивших и определяющих характер и направленность развития
человеческой цивилизации. Более полно эти идеи воплотились в коллективном труде
"Авторитарная личность" (1950), выполненном на основе конкретных социологических
исследований американского общества. В русле психоаналитических установок
проводят свои исследования Фромм и Маркузе. Фромм разработал учение о социальных
характерах, понимая их как форму связи между психикой индивида и социальной
структурой. Маркузе, солидаризируясь с идеями Хоркхаймера и Адорно о негативных
тенденциях в развитии позднекапиталистического общества, также обратил внимание
на то, что это общество манипулирует сознанием индивидов, формируя его в
направлении, необходимом для поддержания общественной стабильности. С этой целью
общество задает определенную структуру влечений, жизненно важных потребностей
своих индивидов. "Одномерность", которая формируется современным обществом,
может быть преодолена в результате революционных изменений в структуре
человеческой личности. Разделяя идеи Фрейда, Маркузе считал, что базовыми в
структуре потребностей индивида являются сексуальные влечения. Отсюда он делает
вывод, что антропологическая революция должна начинаться с революции
сексуальной. Эти идеи Маркузе нашли отражение в его работах "Одномерный человек"
(1964) и "Эссе об освобождении" (1969). Особая роль в комплексе основополагающих
идей Ф.Ш. принадлежит "негативной диалектике", в разработке которой наиболее
активно участвовали Адорно и Маркузе. Негативная диалектика исходит из того, что
противоречия внутри любого целого не могут быть разрешены за счет его внутренних
резервов. Они могут быть "сняты" лишь извне. К выводам в духе негативной
диалектики создатели "критической теории" приходят в результате анализа истории
развития человеческой цивилизации. Конформное сознание, определяющее
соответствующее поведение, служит стабилизации существующих социальных структур.
Сломать их может только социальная сила, находящаяся вне этих структур и не
подверженная их влиянию. Отсюда вытекает и крайне революционный, леворадикальный
настрой, который особенно отличает Маркузе. Его творческий расцвет приходится на
вторую половину 1960-х с характерными для нее бурными событиями, инициированными
"новыми левыми". В отличие от Маркузе, Адорно никогда не уходил в сферу
политики. Его научные интересы носили преимущественно академический характер.
Исходя из того, что социальная реальность абсолютно противоречива, т.е. в
антагонизме находятся и социум, и составляющие его индивиды, Адорно считает, что
традиционные логические методы (по примеру естествознания) не приемлемы в сфере
социального познания. Нельзя подводить под общее понятие, осуществляя таким
образом синтез, принципиально разнородные сущности, каковыми являются общество и
отдельные индивиды. Постижение мира субъективности, что является основной целью
социальных наук, должно использовать в качестве "органона истины" нечто, схожее
с эстетическим выражением. К 1960-м, когда ряд теоретических положений
франкфуртцев стал получать выражение в экстремистских политических установках
"новых левых", между основоположниками "критической социологии" явно
обозначились разногласия. Некоторое время в рамках еще единой Ф.Ш. работал
Хабермас. Он пытался соединить раскалывающие школу тенденции, тем более что его
научные интересы находились на стыке социологии и политологии. В своих работах
"Теория и практика" (1963), "Познание и интерес" (1968), "К логике социальных
наук" (1970) он пытается решить вопросы оптимального соотношения социальной
теории и политической практики. После смерти Адорно (1969) Ф.Ш. фактически
распалась. Хабермас покинул Франкфуртский университет и стал заниматься
теоретическим поиском условий для создания такой политизированной
общественности, которая смогла бы принимать теоретически осмысленные,
гуманистические политические решения. Сохраняя приверженность к основным идеям
"критической социологии", Хабермас активно использует в своих теоретических
построениях положения, разрабатываемые в таких течениях современной философии и
социологии, как лингвистическая философия, герменевтика, феноменология и т.п.
Рассматривая "жизненный мир" человека, он выделяет в нем две основные сферы,
человеческого существования: первая - это трудовая деятельность (взаимодействие
человека с природой); и вторая - межчеловеческое взаимодействие (интеракция и
коммуникация). Исследования Хаберма-са ориентированы на поиск путей преодоления
противоречий между "жизненным миром" человека и социальной системой позднего
капитализма, которая, утверждая принцип технической рациональности, вносит
элементы отчуждения в межчеловеческое взаимодействие, делая его ложным. Этим
проблемам посвящен
...Поділитися у соцмережах
