Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
...уан и Томас, то реально мы имеем дело не с двумя, но с шестью персонажами, по
меньшей мере, ибо за общим именем "Хуан" скрывается: 1) "реальный Хуан,
известный только его Творцу", т.е. исходная возможность коммуникативных
взаимодействий и личностных онтологий; 2) "идеальный Хуан этого реального
Хуана", т.е. рефлексивное видение и самооценка "Я" в исходной,
внекоммуникативной или автокоммуникативной системе отсчета (при оценке этой
позиции У. не забудем, что постсюрреалистическая литература "потока сознания"
еще не конституировалась как жанр); 3) "идеальный Хуан Томаса", под которым
понимается не просто образ "Я" в восприятии "другого", но и сам "другой" Хуан,
каким бывает во взаимодействии с Томасом (то, что полвека спустя Ф. Лаку-Лабарт
назовет "дезистенцией": "Я" в зеркале "другого" или в зеркале искусства).
Подобный прием, как система зеркал позволяющий рассмотреть любой поступок и
любое движение души во всех возможных их ракурсах, задает подлинную глубину и
объемность воспроизведения человеческой эксзис-тенции ("книга - хорошая вещь, но
она хороша лишь тогда, когда сквозь нее, как сквозь протертую лупу, лучше видишь
жизнь, а ее самое далее не замечаешь"). И главным предметом философского
исследования У. становится то, что он обозначает как "наготу души". В этой
связи, по мнению У., говорить об этом - особом - объекте можно лишь в
соответствующем языке (прямой речи - "нагой и грубой"): "воплощает свою мысль
тот, кто ее обнажает, а не тот, кто ее облекает в одежды". В этом контексте
программным для У. является сознательное уклонение от принятия традиционной
терминологии философского языка: "я хочу говорить о философии языком, каким
просят чашку шоколада и говорят об урожае". Между тем, в своем неклассическом, с
точки зрения философской традиции, языке У. сформулировал в своих произведениях,
также неклассических по форме, с точки зрения традиции философского жанра, одну
из ранних версий артикуляции фундаментальных проблем экзистенциализма. Прежде
всего - проблем веры, смерти и надвиталь-ного (для У. - социально-исторического)
предназначения личности. По У., "верить - это значит созидать", и потому именно
"вера - источник реальности". Таким образом, подлинная реальность человека, его
подлинное творчество заключается именно в страстной вере: "существует только то,
что активно действует", - "носитель идеала и воли". Лишь носитель идеала,
обладающий верой в возможность его осуществления и потому достаточной волей для
его реализации, получает у У. статус личности (остальные - "сумеречные
персонажи", которые "не являются личностями и не обладают реальностью
внутреннего содержания"). В рамках такого подхода, в принципе, не существенно,
идет речь о человеке "из плоти и крови" или "продукте воображения" ("Дон Кихот
не менее реален, чем Сервантес"), ибо наделенный художником волей и страстью
образ, поднявшись над сумеречностью и обретя значимость символа, обретает и
подлинную реальность существования; "реальное (реально человеческое), которое
желает быть или желает не быть, есть символ, но и символ в своей реальности
может стать человеком". В этом контексте необыкновенно остро встает проблема
Бога, ибо его бытие оказывается продуктом индивидуальной веры: "верить в Бога -
это значит страстно желать его существования, вести себя так, как если бы Бог
существовал". - Напряженная жажда Бога и осознание собственного безверия
экзистенциально трагично переживаются У.: "Господь несуществующий! Услышь // В
своем небытии мои моленья!.." - в "Молитве атеиста" (ср. с феноменом
богоискательства в русской философии). Проблема бытия Бога оказывается столь
значимой для У. в связи с тем, что именно и только Бог может выступить гарантом
индивидуального бессмертия: "ведь если Бога нет, - все бессмысленно". Поскольку
жизнь индивидуального сознания выступает для У. не только максимальной (и
фактически единственной) ценностью, но и единственно значимой реальностью,
постольку проблема смерти стоит у него чрезвычайно остро: "я хочу жить вечно -
я, я, а не какое-то всемирное или божественное сознание", "я жажду бессмертия,
мне оно необходимо, не-об-хо-ди-мо". Сформулированное У. "трагическое чувство
жизни" в том и заключается, что человеку дано осознать свою смертность наряду с
жаждой бессмертия, постичь всю глубину грядущей потери: "жизнь - это трагедия,
постоянная борьба без победы и даже без надежды на победу" (ср. с "бы-тием-длясмерти"
у Хайдеггера). - В условиях понимания своей смертности единственно
возможным "способом человеческого существования является агония" как "постоянный
бой с умственным отчаянием". В этом контексте у У. оформляется особый
амбивалентный статус феномена "ничто". С одной стороны, "ничто" имеет
традиционную сугубо негативную семантику ("примем ничто, которое, может быть,
нас ждет, как несправедливость, будем сражаться с судьбой, даже не надеясь на
победу, будем сражаться с ней по-донкихотски"). С другой же стороны, "ничто" как
внутренняя основа смертного существования обладает позитивно-креационным
потенциалом, выступая у У. источником любого творчества и, следовательно, любой
реальности: "из сознания собственной глубины ничто человека черпает новые силы,
дабы стремиться быть всем". Экзистенциальная ориентация философии У. отчетливо
проявляется и в его концепции истории. У. разделяет исторический процесс на
внешнюю историю (или собственно историю), т.е. хронологический поток
фактологической событийности, подлежащей типологизации по формальным
(национальному, политическому и т.п.) признакам, и интраисторию ("осадок
истории"), т.е. то экзистенциальное, "интимное", "глубинное и молчаливое",
которое объединяет людей не по формальным, а по "органическим" (имманентным)
основаниям: не цивилизация, но культура; не нации, но народ; не литературные
традиции, но живой язык и т.п. Подлинным смыслом истории выступает у У.
трансформация ее в интраисторию, и именно в этом контексте осмысливается у У.
предельно значимая для него проблема Испании, являющаяся моделью и одновременно
ключом решения проблемы интраистории. У. решительно далек от космополитизма: как
"внутри человека, а не вне его, должны мы искать Человека", так и "вне каждого
конкретного клочка земли нет ничего, кроме геометрического пространства".
Ценность Родины осмысливается у У. как экзистенциальная, и потому сопоставимая с
абсолютной ценностью "внутренней жизни"; более того, в годы эмиграции он
формулирует невозможность их альтернативы: "что толку обладать целым миром, если
ты потерял свою душу? И что толку сохранить душу, если ты потерял мир? Миром
назовем человеческую общность, общину". У. остро переживает себя как испанца
("Разве я европеец? - спрашиваю я себя, и мое сознание отвечает мне: нет, нет, я
не европеец, я не современен"). К если Центральная Европа репрезентирует для У.
внешние ценности, холодный рационализм, "ортодоксальную науку" и
космополитический стиль мышления, то Испания - внутренние ценности, подлинные
"дух и страсть", олицетворенные в фигуре ее национального героя - Дона Кихота,
противостоящего в своем иррационализме ("безумии") европейской рассудочности и в
своем самозабвенном порыве - практицизму. Дон Кихот для У. - одновременно и
символ-образец подлинно экзистенциального существования, и "душа Испании". Резко
отреагировав на замечание Ортеги-и-Гассета о том, что было бы неплохо, если бы в
библиотеке Дона Кихота был хотя бы один трактат по математике (прорезонировавшее
для У. с высказываниями Кроче об отсталости Испании начала века), У. постулирует
дихотомию экзистенциальных и жестко рациональных ценностей: "мудрость, вера,
справедливость, терпение, доброта - это одно, а математика - это другое" (ср. с
установками русского славянофильства и его критикой европейской цивилизации).
Глобальный вектор трансформации истории в интраи-сторию У. видит не в том, чтобы
"европезировать Испанию", а в том, чтобы "испанизировать Европу". Внутри самой
Испании эта задача артикулируется как необходимость "дон-кихотизировать" Санчо
Пансу, олицетворяющего для У. народ, который исконно приобщен к нетленным
ценностям бытия перед лицом воплощенной в природных циклах вечности (аналогичен
образ Марины как воплощения подлинности и "обаяния повседневности" в романе
"Любовь и педагогика"), однако не осознает своей творческой роли, лишен порыва к
действию. Именно в том, чтобы задать импульс разворачивания этого имплицитного
креативного потенциала и видит У. свою "провиденциальную миссию... в Испании".
Однако сдвиг в интраисторию достигается, по У., отнюдь не в процессе массового
движения: "чтобы возродить Испанию, чтобы спасти Испанию, нужно отправляться в
путь в одиночку". В последние годы жизни У. концепция "донки-хотизации"
сдвигается в сторону христианской эсхатологии: в работе "Святой Мануэль Добрый,
мученик" фактически выстраивается параллель образов Дона Кихота и Иисуса Христа:
"я был безумен, а теперь я здоров, я был Доном Кихотом Ламанчским, а ныне... я -
Алонса Кихано Добрый". А сквозной для философии У. акцент на экзистенциальных
феноменах индивидуального существования ("печаль", "смерть", "ничто" и др.),
фундирует его презумпцию надви-тальной заданности человеческого существования,
неизбывного стремления индивида к Абсолюту. Последний, однако, лишен у У.
онтологической артикуляции и конституируется лишь в самом акте экзистенциальной
веры (ср. с тенденцией богостроительства в русской философии). Философские
взгляды У. являют собой редкий пример остро социальной артикуляции
экзистенциальной проблематики (по оценке Ортеги-и-Гас-сета, У. "выпускал свое
"я" на волю", "как феодальный сеньор знамя на поле боя"). Идеи У. еще при его
жизни были восприняты как знамя "поколения 1898", по-новому артикулировавшего в
национальной культурной традиции "проблему Испании", во многом определив тем
самым базовые направления развития испанской культуры 20 в. Однако, значимость
идей У, выходит далеко за национальные рамки, оказав значительное влияние на
развитие историко-философской традиции в плане становления внутри последней
вектора экзистенциализма. У. известен также как теоретик искусства, и хотя он
резко выступал против бесформенного, по его оценке, абстрактного искусства, тем
не менее, имплицитно строил свою концепцию искусства на основе презумпции
творческого характера феномена восприятия художественного произведения, т.е.
именно той презумпции, которая впоследствии фундировала собой современную
философию искусства как поворот от семантико-аксиологической фокусировки
феномена Автора к центрации проблематики творчества вокруг фигуры субъекта
восприятия произведения. (См. Смерть субъекта). "Человек испытывает наслаждение
от произведения искусства только потому, что он создает его в себе, воссоздает
его в себе, воссоздавая его и воссоздавая себя вместе с ним" - данная установка
У. интенционно созвучна оформившимся во второй половине 20 в. идеям
деконструкции, де- и рецен-трации текста в процессе его восприятия читателем
(Барт, Деррида и др.), а также идеям экзистенциальной наполненности и
направленности этого процесса (М. Дессуар, М. Дюф-рен и др.), конституирующего
экзистенциальное становление личности посредством воссоздания "я" сквозь его
"дезистенции" в каждом прикосновении к искусству (Ф. Ла-ку-Лабарт - см. Язык
искусства). В целом, У. может быть оценен не только как один из основоположников
экзистенциализма, внесший значительный вклад в историко-философскую традицию, но
и как яркая личность в истории культуры, продемонстрировавшая мужество и силу
духа в деле служения сформулированному идеалу.
М.А. Можейко
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) - общие понятия. Проблема У. в
историко-философской традиции связывает в единый семантический узел такие
фундаментальные философские проблемы, как: проблема соотношения единичного и
общего; проблема соотношения абстрактного и конкретного; проблема взаимосвязи
денотата понятия с его десигнатом; проблема природы имени (онтологическая или
конвенциальная); проблема онтологического статуса идеального конструкта;
проблема соотношения бытия и мышления - являясь фактически первой
экземплификацией их недифференцированной постановки в едином проблемном
комплексе с синкретичной семантикой. Ранние варианты решения проблемы У. связаны
с позднеклассической античной традицией и задают два равно базовых, хотя
семантически альтернативных вектора ее интерпретации: с одной стороны,
философская модель Платона, наделяющая общие понятия (идеи) онтологическим
статусом вне зависимости от феномена их воплощения или представленности в
мышлении ("мир идей" как сфера бытия общих понятий-образцов в качестве
онтологически артикулированных сущностей; единичное в данном контексте выступает
как результат ограничения общего), с другой - концепция Аристотеля, в рамках
которой У. мыслятся в качестве сущностей, вторичных (как в онтологическом, так и
в гносеологическом плане) по отношению к сущностям первичным, т.е. обладающим
индивидуальным бытием и непосредственно данных в чувственном восприятии. В
эксплицитном виде проблема У. была сформулирована Порфирием: существуют ли
"роды" и "виды" самостоятельно, и в таком случае телесны они или бестелесны, или
же они существуют только в мышлении, и в таком случае представлены ли они в
чувственных явлениях или не представлены? "Введение" Порфирия к "Категориям"
Аристотеля, содержащее приведенную формулировку, было переведено Викторином и
Боэцием на латынь и, получив широкое распространение в средневековой философии,
легло в основу схоластических штудий, выступив критериальным основанием
оформления и дифференциации таких направлений развития схоластики, как
номинализм (включая концептуализм и терминизм) и реализм. Спор между
номинализмом и реализмом по проблеме У. инспирировал как интенсивное развитие в
рамках схоластики логико-гносеологической проблематики, так и обогащение
категориального аппарата философии применительно к данной сфере (Иоанн Дунс
Скот, например, вводит термины "абстрактное понятие" и "конкретное понятие").
Новая актуализация проблемы У. характеризует философию Нового времени,
возродившую трихотомию номинализма (Гоббс, Кондильяк, Беркли, Юм),
концептуализма (Локк) и реализма (Мальбранш). Вопрос о природе У. получает новое
звучание в связи с интенцией на экспликацию содержания понятий "число",
"функция", "переменная", "бесконечно малая величина", и др. в математически
ориентированном естествознании (Декарт, Спиноза, Лейбниц и Ньютон). Важный
импульс фокусировки внимания на этой проблеме был задан конституированием теории
множеств, основанной на презумпции подхода к множеству как ко множественности,
мыслимой в качестве единого (Г. Кантор формулирует принцип нетождественности
эмпирической множественности вещей множеству как эмпирически неартику-лируемому
феномену), на основе чего оформляется логический принцип абстракции и
определение через абстракцию (свою философскую концепцию, семантически
эквивалентную реализму в медиевальном его понимании Кантор называет
"платонизмом"). Данная позиция детерминирует формирование в культуре в качестве
своей альтернативы такого направления логического обоснования математики, как
эф-фективизм (Э. Борель, Р. Бэр, А. Лебег и др.), ориентированный на нормативную
дифференциацию математических сущностей по критерию их онтологического статуса:
и если понятия, имеющие объективное содержание ("гносеологический смысл"), имеют
право на существование, то понятия, смысл которых сугубо субъективен, - "вне
математики", ибо являются "только меткой для того, чтобы узнавать и отличать
промежуточный шаг" соответствующей математической операции (Э. Борель).
Предложенная эффективизмом программа очищения математики от понятий
субъективного характера аналогична позитивистской программе очищения
естествознания от "метафизических суждений". Могут быть зафиксированы даже
операциональные совпадения: процедура легитимации понятий в эффективизме,
основанная на методе Гилберта и предполагающая в качестве своего критерия их
непротиворечивость, фактически изоморфна доверифи-кационной процедуре в
позитивизме. Вместе в тем, если понятие эффективно, т.е. имеет объективное
УОРД (Ward) Лестер (1841-1913) - американский социолог, один из
основоположников психологической социологии, геолог и палеонтолог, сооснователь
палеоботаники, первый президент (1906-1908) Американского социологического
общества (ныне Американской социологической ассоциации), профессор. Предложил
широкое понимание сферы психологии, в которую включал все, что не служит
исключительно содействию жизненным функциям. Выдвинул положение об активном
характере социальной эволюции и определяющем воздействии на нее различных
психических сил, в первую очередь - волевых импульсов. Стремился к созданию
целостной психосоциологической системы социальной науки. Предпринял попытку
генерализации общественной роли психических факторов, обеспечивающих прогресс
цивилизации. Основой всех действий личности, своего рода "первоначальной
социальной силой" считал "желания", выражающие природные импульсы человека.
Многообразие человеческих желаний группируется, по У., вокруг двух основных
желаний - удовлетворения голода и жажды (связанных с поддержанием жизни
индивида) и половых потребностей (отражающих стремление к продолжению рода).
Полагал, что этими комплексными желаниями обусловливается активное поведение
человека, направленное на преобразование естественной окружающей среды. Наряду с
желаниями, поведение человека, по У., определяется также и "репродуктивными
силами", к которым он относил, в частности, сексуальную, романтическую,
супружескую, материнскую и кровную любовь (с соответствующими им различными
видами ненависти). Полагал, что в природе этих сил находится источник
неравенства, существенный элемент которого - неравенство между мужчиной и
женщиной - определяется совокупностью всех иных неравенств. Согласно концепции
У., человеческие желания, связанные с удовлетворением голода и жажды, породили
труд и обман, которые являются постоянными спутниками цивилизации.
Интерпретировал обман как специфическую разновидность труда. Отмечая
противоречивость человеческого существования У. подчеркивал, что прирожденные
интересы людей действуют, как правило, в противоположных направлениях, в силу
чего интересы отдельных индивидов сталкиваются, "бросаются друг на друга", и что
в этой сфере идет постоянная борьба за существование. В результате, по У.,
единственной основой для формирования всех социальных учреждений могла быть и
является лишь первичная, однородная, недифференцированная общественная плазма -
групповое чувство безопасности. Акцентировал исключительную роль человеческого
интеллекта как главной движущей силы исторического развития. Особое внимание
уделял психическим факторам цивилизации. Полагал, что они слагаются из трех
основных групп: субъективных факторов, объективных факторов и синтеза социальных
факторов. При этом относил к субъективной психологии все явления, обнимаемые
чувством, а к объективной психологии - все явления, обнимаемые интеллектом.
Характерными моментами общей системы представлений У. о психических факторах
цивилизации были следующие: к субъективным факторам в числе прочих он относил
различные отрасли философии, к объективным - женскую интуицию и спекулятивный
гений, а к синтезу социальных факторов - экономию природы и экономию духа.
Значительное внимание уделил разработке утопического учения об идеальном
обществе - "социократии", существенным отличительным признаком которого должен
быть, по У., контроль над социальными силами посредством коллективного разума
общества. Настаивал на существовании возможности построения его путем
преобразования капитализма на основе введения всеобщего обязательного равного
образования. Автор книг "Динамическая социология или Прикладная социальная
наука, основанная на статистической социологии и менее сложных науках" (1883),
"Психические факторы цивилизации" (1892), "Очерки социологии" (1898), "Чистая
социология" (1903) и др.
В.И. Овчаренко
УПАНИШАДЫ (санскр. upa-ni-sad - сидеть около, т.е. у ног Учителя, получая
наставления в духовных беседах с целью познания истины; отсюда - сокровенное
знание, тайное учение) - древнеиндийские произведения религиозно-философского
характера, относящиеся к классу шрути ("откровения"), примыкающие к Ведам как
объяснение их эзотерического (тайного) смысла. В толковании Шанкары, У.
происходят от корня sad - "уничтожение". Отсюда У. - "разрушающие узы незнания"
и "приближающие к Брахману". У. иногда называются ведантой ("конец Вед"), т.к.
составляют заключительную часть Вед и являются главным источником системы
Веданта. Насчитывают около 200 текстов У. Классическими признаны 108 - собрание
Муктика (от mukti -освобождение). Древнейшие из У. записаны, видимо, около 6 в.
до н.э. (добуддийский период). Последние - в 14-15 вв. Из основных У. наиболее
ранний слой образуют: "Брихадараньяка", "Чхандогья", "Тайттирия", "Айтарея",
"Кена", "Каушитаки". Несколько позже составлены "Катха", "Ища", "Шветашва-ра",
"Мундука". Более поздние У.: "Прашна", "Майтри", "Ман-дукья". Уходя корнями в
древне-ведийскую мудрость, У. касаются глубоких, метафизических вопросов о
происхождении Вселенной, о природе и сущности Непроявленного Божества (Брахмана)
и проявленных Богов (Вишну, Яма и др.), о единстве духа и материи, об
универсальности ума и природы человеческой "души" и "Эго" (Атмана). Одна из
центральных мыслей У. - тождество Брахмана (высшей объективной Реальности,
Абсолюта) и Атмана (субъективного, индивидуального начала, "огненного зерна"
человека). У. развивают учение о Пуру-ше (Вселенском Человеке, ср.
каббалистический Адам-Кадмон); излагают миф о "яйце Брахмана" ("Brahmanda"), из
которого произошел существующий мир; дают понятие "праны" (ргапа) - "жизненного
дыхания", наполняющего весь мир; раскрывают учение о четырех состояниях
человека: 1) бодрствование, 2) сон, 3) глубокий сон без сновидений, 4)
трансцендентальное, невыразимое состояние слияния с высшей Реальностью. У.
формулируют понятие кармы, непосредственно связанной с учением о цепи
перерождений. Важное место в У. занимает нравственный кодекс жизни, в первую
очередь обращающий внимание на внутренний мир человека, высокую культуру мыслей,
утонченность чувств, развитость сердца, любовь к Истине. Высшая цель человека,
согласно У., - единение с Брахманом. На этом пути главным является не обрядовая
практика, культовые служения, а подвижничество, внутренний подвиг человека,
самоотверженно вступившего на путь познания Сущего. У., изложенные в системе
веданты, имеют много параллелей с йогой (в методах духовного пути), санкхьей
(учение о Вселенной, Пуруше), буддизмом (учение о карме, отказе от желаний,
очищении сознания) и др. индийскими даршанами (школами). Значительное влияние У.
прослеживается в "Бхагават-Гите". Идеи У. впервые были систематизированы
Бадараяной в "Брахмасутре". Особое развитие получили у Шанкары и Рамануджи.
Влияние У. сказалось на взглядах Р. М. Роя, Вивекананды, Ганди и др.
Значительный след в европейской философии У. оставили, начиная с Шопенгауэра.
В.В. Лобач
УСТАНОВКА СОЦИАЛЬНАЯ - см. СОЦИАЛЬНАЯ УСТАНОВКА
УТОПИЯ (греч.: оu -отрицательная частица, topos -место, т.е. "место,
которого нет") - понятие для обозначения описаний воображаемого идеального
общественного строя, а также сочинений, содержащих нереальные планы социальных
преобразований. Ведет происхождение от названия одноименной книги Мора (1516).
Отказ от исследования наличной общественной действительности, интеллектуализм,
стремление репрезентировать интересы человечества в целом отличают У. от,
соответственно, науки, мифологии и идеологии. Источником У. на каждом отдельно
взятом отрезке реального исторического времени могли выступать социальные
идеологии, технологические мифы, экологическая этика и т.д. Формирование У. -
свидетельство процессов осознания и рефлексии всеохватывающих кризисных явлений
общества. У. возможно трактовать также и в качестве мечты о совершенстве мира,
способной обеспечить проверку и отбор наиболее функциональных моделей
общественного развития. При этом трагизм процедур осуществления У. нередко
истолковывается как следствие того, что У. являют собой "выражение
антиприродного, надприродного измерения, которые могут быть только силой
внедрены в сознание среднего человека и без которых история была бы менее
трагичной". У. в ряду идеальных конструкций человеческого разума способны
отражать: мечту о мире постоянного и полного чувственного удовлетворения; поиск
идиллических состояний благополучия, сдерживаемого моральными и эстетическими
ограничениями; ориентацию на акцентированно упорядоченное разумным и
нравственным государством благополучие; надежду на осуществление одушевленной
цели торжества Добра над Злом вне материальных аспектов этого процесса; проект
усовершенствования человеческого общества сугубо посредством организационноинтеллектуальных
новаций и т.п. В античности У. тесно переплетались с легендами
о "золотом веке", о "блаженных городах и территориях", являя собой, как правило,
иллюстративный материал к тем или иным философско-этическим выводам авторов. В
эпоху Возрождения и великих географических открытий У. приобрели
преимущественную форму описания совершенных государств, либо якобы существующих
либо существовавших в прошлом где-то на земле ("Город Солнца" Кампанеллы, "Новая
Атлантида" Ф. Бэкона, "История севарамбов" Д. Верраса и т.п.). В 17-18 вв. У.
получили распространение также как различные проекты, социально-политических
реформ. С середины 19 в., У. все больше превращаются в специфический, жанр
полемической литературы, посвященной проблеме общественного идеала У.,
разнообразны по социальным задачам: рабовладельческие У. (Платон -
"Государство", Ксено-фонт - "Воспитание Кира" и др.); феодально-теократические
У. (мистич
...Поділитися у соцмережах
