Жанр: Социология и антропология
Культурология
... энергетизма. Основой его
воззрений явилось положение В.Оствальда, согласно которому "история цивилизации
является историей возрастания человеческого контроля над энергией". В соответствии с
этим Л.Уайт предлагал рассматривать культуры как формы организации и системы по
преобразованию энергии. Он использовал в культурологии понятие "энтропия" как
степень организованности процессов. Во всей Вселенной господствуют законы
термодинамики, по которым энергия стремится к равномерному рассеянию в
пространстве, а структура Вселенной - к упрощению (увеличение энтропии), в пределе к
некоему абсолютно равновесному состоянию (тепловая смерть Вселенной). Однако в
живых организмах и сообществах людей процесс идет в противоположную сторону, в
направлении усложнения структуры и накопления энергии. Л.Уайт настаивал на
включенности исторического прогресса в системы глобального космического
взаимодействия.
Критерием прогресса в эволюции культур он считал возрастание количества энергии,
используемой общностью. История представлялась ему беспощадной битвой людей с
природой за все больший уровень контроля над энергией. Он даже неоднократно
использует слово "обуздание" для описания этого процесса. Первым уровнем и
источником энергии являлся человеческий организм. Эра человеческой энергии
сменилась эрой покорения солнечной энергии в форме возделывания культурных
растений и использования домашних животных. Затем наступили эпохи ветра, воды,
органического топлива, и, наконец, в XX в. люди осваивают атомную энергетику.
Таким образом, критерий общественного прогресса, согласно Л.Уайту, состоит в: "1)
количестве обуздываемой за год энергии на душу населения; 2) эффективности
технологических средств контроля и использования энергии; 3) количестве производимых
продуктов и услуг, удовлетворяющих человеческие потребности"(8). В соответствии с
данными положениями "цель" потока культурных изменений - аккумулировать и
придавать структурную форму энергии, рассеянной в пространстве или существующей в
потенции в окружающей природе. Хотелось бы заметить, что предложенный Л.Уайтом
критерий прогрессивного развития описывает развитие технологических цивилизаций, но
не затрагивает огромное разнообразие культурных общностей, имеющихся на Земле.
Кроме этого, не ясно, есть ли качественные стадии энергетического развития человечества
или присутствует лишь количественный рост в различных формах энергетики.
Признавая решающую роль энергетического базиса, Л.Уайт практически отождествлял
уровень технологического и культурного развития. Более того, он полагал, что каждому
способу "обуздания энергии" соответствуют определенные культурные ценности,
идеология общества. "Можно предсказать, - писал он, - тип социальной идеологии для
общества с паровой машиной и атомным реактором"(9). Подобный способ рассмотрения
культур получил название технологического детерминизма.
Технологический детерминизм проявился и в интерпретации значения частей или слоев
культуры. Культурная система состоит из трех уровней: "технологический слой в
основании, философский наверху и социологический между ними"(10). Технологический
уровень первичен, вся культура основана на нем и зависит от него. Технология, по
Л.Уайту, - это совокупность материальных, механических, физических средств и техники
их использования. При помощи них человек как животный вид взаимодействует с
природой. Технологический слой делится также на орудия и энергию. Он предопределяетАНТРОПОЛОГИЯ А . КРЁБЕРА - ЦЕЛОСТНАЯ ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ
1. Исходные принципы и основные понятия концепции культуры
АМЕРИКАНСКИЙ антрополог А.Крёбер (1876-1960) сразу после получения высшего
образования связал свою научную деятельность с музеем и отделением этнографии
Калифорнийского университета г. Беркли. Его ранние работы были посвящены изучению
конкретных сторон различных культур. Много времени он уделял полевым
исследованиям в США, Мексике, Перу. На конкретном материале он активно
разрабатывал концепцию культурного ареала - пространства, в границах которого
распространялся тот или иной тип культуры. Его первые научные работы "Культурные и
природные ареалы аборигенной Северной Америки" и "Народы Филиппин" (1919)
посвящены эмпирическим исследованиям культур отдельных народов.
На формирование концепции А.Крёбера существенно повлияли неокантианские воззрения
на соотношение наук о природе и культуре В. Виндельбанда и Г. РиккертА.А.Крёбер
принял их основной тезис о качественном своеобразии наук о культуре. Особенное
значение для него имело положение Г. Риккерта о том, что в отличие от природы в
культуре всегда воплощена какая-либо признанная человеком ценность. Разделение наук
на обобщающие (генерализирующие) о природе и индивидуализирующие о культуре
получило отражение в теории А.Крёбера по крайней мере в двух отношениях. Во-первых,
он отрицал, что развитие культур в целом подчиняется общим закономерностям и единой
генеральной линии развития. В связи с этим А.Крёбер подчеркивал специфичность
культур как предмета исследований по сравнению с объектами природы. Этим он
противопоставлял идею качественного своеобразия явлений культуры естественнонаучному
методу Э.Тайлора. Последний, как уже было показано в предшествующих
главах, полагал, что природу и культуру целесообразно изучать с помощью единого
метода (способа). Во-вторых, А.Крёбер (не без влияния Риккерта) разделял антропологию
на две области или даже дисциплины: описывающую конкретные факты, явления и
обобщающую теоретическую, концептуальную. Такое разделение исследований культур
на два уровня - эмпирический, конкретно-этнографический и теоретический (этнология,
культурология) стало традиционным в антропологии.
Еще одним важным теоретическим источником для А.Крёбера была философия жизни В.
Дильтея, радикально противопоставлявшего гуманитарные науки как науки о духе
естествознанию. Главный тезис В. Дильтея - "Природу мы объясняем, а духовную жизнь
понимаем"(1). Основным методом познания в науках о духе он считал переживание и
понимание смысла культурных ценностей. В. Дильтей полагал, что необходимо
исследовать культурные ценности изнутри. Внутреннее переживание служит основой
понимания внутреннего мира (ввиду сходства психических структур человека) и
символов, закодированных в культуре. В процессе понимания явлений культуры "мы
оживляем это воспроизведение исторического мира любовью и ненавистью, всей игрой
наших аффектов"(2). Ученый, по Дильтею, должен не просто воспроизводить истинную
картину историко-культурного события, но и переживать его заново. Данные положения
В. Дильтея, особенно их "дух", нацеленность на внутреннее понимание культур
значительно повлияли не только на обобщающие концепции культуры А.Крёбера и
М.Херсковица, но и во многом определили внимательное отношение к ценностям любой
культуры в антропологии.
В 1944 г. А.Крёбер опубликовал работу "Конфигурации культурного роста",
посвященную теоретическим аспектам изучения культур. Он отрицал разделение культур
на "высшие" и менее развитые и рассматривал историю человечества как совокупность
сменяющих друг друга культур. Большое значение ученый придавал взаимовлиянию
культур. Серьезный акцент А.Крёбер делал на субъективной, ценностной стороне
культуры. Анализируя специфичность каждой культуры, он выделял две черты, присущие
всем типам обществ: 1) все они проходят в своем росте одинаковые фазы - возникновение,
расцвет и упадок; 2) существует тенденция возникновения в культуре за относительно
короткий временной период высших достижений, высших ценностей. Он отмечал
кратковременность, спазматичность творческих взлетов в каждой культуре. Своей
важнейшей задачей А.Крёбер считал исследование цикличности древних культур и,
особенно, творческих взрывов в идеологических аспектах социокультурных систем.
Крёбер понимал культуру как систему элементов, сцепленных определенным способом и
образующих целостность, определенную модель, образец, тип. В последнем можно
выделить форму и содержание, внешние и внутренние аспекты развития. Форма культуры
зависит от присущего ей стиля. Понятие стиля Крёбер объясняет достаточно туманно, но
все же из контекста его рассуждений следует, что это некий особый отпечаток на
поведении людей, особенности материальной культуры, происходящие из специфики
духовной культуры, ее ценностных ориентации. Каждой культуре присуща определенная
доминантная идея, подчеркивающая ее выдающиеся достижения и уникальность.
Например, особенность культуры майя он видел в изобретении письменности, календаря,
прикладном искусстве. Им он противопоставлял инков как достигших наивысшего
расцвета в области сооружения дорог и мостов*. Доминантную идею народов Индии он
видел в философии аскетизма и иерархии каст, японцев - в лояльности к императору.
Крёбера упрекали за субъективизм в выделении ведущей идеи у конкретных народов, но
это не означает непродуктивности данного принципа по отношению к изучению культур.
* Следует иметь в виду, что А.Крёбер весьма произвольно наделял народы доминантными идеями, которые
не всегда соответствовали исторической действительности. Довольно спорным представляется пример с
инками и майя.
Культура как целостное образование имеет, согласно А.Крёберу, "суперорганическую"
сущность, несводимую к закономерностям органического и неорганического мира. Она не
наследуется генетически, а усваивается от других индивидов. В каком-то смысле культура
у Крёбера представляет собой самодостаточную сущность, развивающуюся в силу
внутренне присущего ей динамизма или импульса. Для пояснения своего подхода
А.Крёбер использовал аналогию культуры с организмом - культура обладает жизненным
циклом, растет, достигает расцвета (наполнения) и умирает. При этом она проходит свой
жизненный цикл, движимая импульсом некоей заложенной в ней "культурной энергии".
Как уже отмечалось ранее, главный предмет интереса А.Крёбера составляли именно пики
расцвета культур. Общие методологические задачи в циклическом изучении культур он
сформулировал в виде пяти вопросов. Какова длительность периода расцвета культуры и
от чего она зависит? Происходит ли расцвет культуры в целом или только ее отдельных
частей? Может ли культура, пройдя весь цикл своего развития, вновь повторить его, или
это уже будет другая культура? Вызываются ли циклы и "взрывы" внешними причинами
или они - следствие внутреннего развития? Наступает ли расцвет в начале, в середине или
в конце "кривой роста" культуры? Нельзя сказать, что А.Крёбер в своих
культурологических изысканиях нашел ответы на все поставленные вопросы и во всех
конкретно-исторических случаях расцвета культур. Но сама постановка данной проблемы,
не во всех отношениях исследованной, и в настоящее время, безусловно, одно из
достоинств его теории культуры.
Касаясь типологии пиков в развитии культур, А.Крёбер выделял два варианта: целостный
расцвет культур и односторонний, касающийся чаще всего духовной, ценностной стороны
культуры. В первую оче; редь его интересовали взлеты духовной культуры, не связанные
с расцветом экономики и т. д. А.Крёбер объяснял такое положение вещей тем, что
"возбужденная культурная энергия" может сосредоточиться в какой-нибудь одной
области. Понятие культурной энергии носило у него несколько мистический характер.КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ М.ХЕРСКОВИЦА
1. Исходные принципы анализа культур. Критика предшествующих направлений
М.Херсковиц, (1895 -1963) - видный американский антрополог, оказавший значительное
влияние на общетеоретический аспект исследования культур, создатель "культурного
релятивизма" (относительности) как способа понимания ценностей культур.
М.Херсковиц начинал свою научную деятельность как специалист по физической
антропологии. Впоследствии сосредоточил свои усилия на исследовании конкретных
культур и отдельных проблем культурологии (экономическая антропология, проблема
аккультурации). Результаты его изысканий получили отражение в работах, внесших
весомый вклад в изучение культур в США. Среди них: "Антропометрия американских
негров" (1930), "Суринамский фольклор" (1936), "Жизнь на гаитянской равнине" (1937),
"Аккультурация" (1938), "Экономическая жизнь примитивных народов" (1940),
"Тринидадская деревня" (1947) и др.
Обобщающим итогом его научной деятельности явилась "Культурная антропология"
(1948, 1955), в которой в систематической форме изложена целостная культурологическая
концепция. Основной акцент в книге М.Херсковиц делает на анализе, осмыслении фактов
конкретных исследований культур, размышляя о ценности каждой культуры, независимо
от уровня ее развития. Квинтэссенцию своих теоретических изысканий он иногда называл
"этнософией" - своеобразной философией культурно-антропологических исследований.
Большое значение М.Херсковиц придавал размежеванию своей концепции с
предшествующими теориями культуры. Он решительно высказывался против трех
"детерминизмов": расистских объяснений специфики культур, сводящих все к телесной
организации индивида; географического детерминизма в его крайних формах, когда все
своеобразие культур объясняется особенностями природной среды обитания;
экономического детерминизма, согласно которому определяющим фактором является
способ производства материальных благ.
Не согласен он был и с положением о развитии самобытных культур как части единого
всемирно-исторического процесса, имеющего при этом единую эволюционнопрогрессивную
направленность. М.Херсковиц критиковал положение о единой
закономерности в истории мировых культур, за образец в которой взята
западноевропейская модель развития. Общий историко-культурный процесс
представлялся ему в виде суммы разнонаправленно развивающихся культур. В
соответствии с этим решался вопрос о прогрессе в истории: с точки зрения М.Херсковица,
есть различные критерии прогресса в связи с наличием различных типов культур.
Поэтому понятие прогресса - относительное, субъективное. Более того, в некоторых
случаях развитие традиционной культуры по техническому (прозападному) пути ведет к
ее смерти, уничтожению. Особенно резко М.Херсковиц критиковал периодизацию
истории Л. Г. Моргана (дикость, варварство, цивилизация), в которой обоснованно
усматривал европоцентристское противопоставление "примитивных" народов -
"цивилизованным".
Существенное место в культурно-антропологической концепции М.Херсковица отводится
анализу понятия "культура" и его статуса, исследованию изменений в культурах,
пониманию ценностей других культур, изучению энкультурации (вхождение в культуру)
и обоснованию принципа культурного релятивизма в единстве методологического и
практического аспектов.
2. Культурная антропология М.Херсковица
ПРИСТУПАЯ к изложению культурно-антропологической концепции М.Херсковица,
дадим ее общую характеристику. В общем плане ученый определял культуру как
созданную человеком среду. Такое понимание культуры он использовал при
рассмотрении ее происхождения на самых ранних стадиях ее эволюции. В современных
культурологических исследованиях М.Херсковиц понимал культуру в качестве
психологической реальности. В соответствии с этим он определял культуру как "сумму
поведения и привычного способа мышления людей, образующих данное общество"(1).
В каждой культуре он видел неповторимо уникальную модель, определяемую постоянной
традицией, которая проявляется в присущих каждому народу специфических системах
ценностей, часто несопоставимых с системами других народов. Он также выделял,
видимо под влиянием А.Крёбера, некий "культурный фокус", существенную черту
определенного народа. Например, доминантная черта современной европейскоамериканской
культуры - развитие технологий, средневековой Европы - засилье
религиозной идеологии, культуры некоторых островов Микронезии - выращивание ямса и
т. д.
Культурные ценности М.Херсковиц определял как суждения о желаемом, осознание
желаемого. Таким образом, система ценностей представляет собой систему суждений о
желаемом, особое понимание у каждого народа об идеальных моделях поведения.
В структурном плане в культуре американский антрополог выделял ряд аспектов,
подразделов человеческого опыта. К ним он относил "техническую оснащенность, с
помощью которой человек вырывает из естественной среды средства для
существования и ведения других повседневных видов деятельности, экономическую
систему их распределения, социальную и политическую организацию, философию жизни,
религию, искусство, язык .. систему санкций и целей, придающих смысл жизни"(2).
Как уже отмечалось, Херсковиц понимал историю человечества как сумму
самостоятельно изменяющихся культур и цивилизаций. Стадиальной оценке развития
различных обществ он противопоставлял изучение различных культур в фиксированный
временной интервал. Пристальное внимание американский ученый уделял механизму
изменения культур. Его не удовлетворяли примитивно-эволюционные объяснения с
ключевым словом "постепенно". Он нашел источник развития культур в динамическом
единстве устойчивости и изменчивости культур. Он подчеркивал, что культура
одновременно стабильна и изменчива. Но всякое изменение возможно при сохранении
некоторых консервативных структур, которые являются субъектом развития. По его
мнению, отсутствие изменений вообще означает смерть культуры. С другой стороны,
разрушение устойчивых структур в культуре в угоду быстрым изменениям, например
технологическому росту, означает ее деградацию, утрату самобытности.
Отличительной особенностью культурно-антропологической концепции М.Херсковица
является стремление соотнести содержание понятия культуры с объектами, им
выражаемыми. Его интересовал вопрос, в какой степени идеальные, общие понятия
соответствуют этнокультурной действительности. В процессе осмысления поставленной
проблемы он рассматривал два варианта статуса понятия "культура". При первом
культура существует независимо от человека. Второй предполагает, что "культура
обладает не больше, чем психологической реальностью, существующей в голове
индивида". В данном случае предполагается в конкретной форме решить проблему того,
как существуют общие понятия в бытии человека и в какой степени они адекватно
отражают окружающую нас предметно-идеальную реальность. Заслуга М.Херсковица
состоит в том, что он четко сформулировал данную проблему и ясно дал понять, что для
его культурологических построений более важен тезис о неразрывной связи культуры и
человека, поскольку первая определяется как сумма поведения и особенностей мышления,
свойственных данному обществу. Ученый не отбрасывал и первого варианта статуса
культуры (как независимой от человека), но он меньше соответствовал общей
направленности культурной антропологии М.Херсковица. При этом хотелось бы
отметить, что вопрос онтологического (т.е. бытийного) статуса понятий типа "культура",
"этнос" и других дискутируется и сегодня. Некоторые исследователи культуры
настаивают, что содержание подобных понятий есть логическо-психологические
конструкции, существующие в межличностном взаимодействии людей.
Следуя американской антропологической традиции, М.Херсковиц отделяет понятие
"культура" от понятия "общество". Согласно его мнению, "культура - способ жизни
людей; в то время как общество есть организованный взаимодействующий агрегат
индивидов, ведущих данный образ жизни. В более простых терминах - общество состоит
из людей, а способ поведения, ими избираемый, есть их культура"(3). Таким образом,
общество в определенном смысле может быть и у животных в соответствии с воззрениями
Херсковица, а овладение специфическим этнокультурным опытом есть процесс
энкультурации.
Понятие "энкультурация" - ключевое для М.Херсковица в его построениях целостной
культурно-антропологической концепции. Именно в процессе вхождения в культуру
проявляются механизмы воспроизводства этнокультурных общностей и возможности
изменения того или иного общества (культуры). Усвоение деятельностной, поведенческой
стороны культуры, а также различных аспектов духовной при энкультурации
М.Херсковиц считал основным звеном своей концепции.
Итак, энкультурация - это вхождение индивида в конкретную форму культуры. ОсновноеРаздел 3 . Взаимодействие культуры и личности . Особенности функционирования и
воспроизводства культур .
НАПРАВЛЕНИЕ "КУЛЬТУРА-И-ЛИЧНОСТЬ" (ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ)
1. История развития направления и структура исследований
В КОНЦЕ 20-х и начале 30-х годов направление "Культура-и-личность" осуществило в
культурологии поворот, сместив акценты изучения различных культур. Во всех
предшествующих направлениях главный объект анализа - культура, ее структура, типы и
т. д. Исключение составляет психоаналитическое изучение культуры, в котором человек
представлен патологическим невротическим индивидом и основной акцент делается на
бессознательном элементе его психики.
В направлении "Культура-и-личность" предмет изучения - взаимодействие культуры и
личности (человек), личность в культуре и воспроизводящая культуру. Общий предмет
данного направления, сформулированный М.Мид и Дж.Хонигманом, - это анализ того,
как действует, мыслит (познает, воспринимает) и чувствует (эмоционально реагирует)
индивид в условиях различного культурного окружения. Центральной темой, особенно на
первых порах развития направления, были исследование энкультурации, анализ значения
детства для особенностей функционирования взрослой личности. Существенную роль
поначалу играл тезис о специфическом типе личности, определяющем характер той или
иной культуры.
Возникновение направления связывают с появлением книг Р.Бенедикт "Конфигурации
культур в Северной Америке" (1932) и "Модели культур" (1934), а также с публикацией
серии исследований М.Мид об островных культурах Океании. Кроме указанных ученых к
данному направлению принадлежали Р.Линтон, К.Клакхон, А.Кардинер, К.Дюбуа,
М.Спиро, И.Халлоуэлл. Близки по взглядам к направлению "Культура-и-личность" были
А.Крёбер и М.Херсковиц.
После второй мировой войны направление "Культура-и-личность" приступило к
построению обобщающих культурологических теорий. Осуществлению этой цели
служили коллективный труд, изданный под редакцией Л.Спиера, И.Халлоуэлла и
С.Ньютона "Язык, культура и личность" (1944), сборник под редакцией К.Клакхона и
Г.Мюррея "Личность в природе, обществе и культуре" (1953), книга "Индивидуальный
характер и культурное окружение" (1949). Значительное влияние на развитие направления
оказали работа "Личность и психотерапия", изданная под редакцией Дж.Долларда и
Н.Миллера (1950) и монография Дж.М.Уайтинга и И.Чайлда "Воспитание детей и
личность" (1953), а также фундаментальный труд Дж. Хонигмана "Культура и личность"
(1954), в котором психологическая антропология представлена в виде структурноорганизованной
теоретической концепции. Теоретические положения, разработанные
Дж.Хонигманом, представляют собой и общекультурологическую концепцию, до сих пор
используемую в науках о культуре. Направление получило название психологической
антропологии с 1961 г., после выхода в свет коллективной монографии под редакцией
Ф.Хсю "Психологическая антропология". Эта книга и, особенно, помещенная в ней
общетеоретическая статья Хсю, породили дискуссию, посвященную уточнению ряда
понятий и расширению предмета исследований. Многие видные представители
психологической антропологии (Дж.Уоллес, В.Барнов, Э.Бургиньон и др.) предложили
свои варианты понимания области исследований психологической антропологии. Итогом
дискуссии, кроме общенаучных результатов, явилось становление психологической
антропологии как учебной дисциплины.
Важной исторической вехой в развитии психологической антропологии стал VI
Международный конгресс антропологических и этнологических наук (МКАЭН) (Чикаго,
1973), показавший, что психологическая антропология получила признание и развитие в
странах Латинской Америки и Европы (ФРГ, Италия, Англия). В 1977 г. было основано
Общество психологической антропологии, периодическим органом которого стал журнал
"Этос".
Несмотря на разнонаправленность, исследования все же группируются вокруг
центрального предмета изучения психологической антропологии в формулировке
Дж.Хонигмана-М.Мид. Существенно дополнило понимание сути психологической
антропологии положение, высказанное Т. Р. Вильямсом, редактором-составителем
"Психологической антропологии" (1975), итогового труда VI конгресса МКАЭН.
"Психологическая антропология, - полагал он, - изучает судьбу индивидов в
специфическом культурном контексте и интерпретирует полученные данные
различными психологическими теориями"(1). В этом же духе выразил основной смысл
психологической антропологии и Ф. Бок, преподающий ее уже около 15 лет в
университетах США. Он рассматривает ее как взаимодействие "между
антропологическими проблемами и психологическими теориями, сосуществовавшими с
ними"(2).
В свете такого видения у психологической антропологии сложная многоуровневая
область исследований как в историческом, так и в структурно-логическом плане. Ее
можно представить в виде общей схемы, в которой все направления исследований
психологической антропологии разделены на две группы: в соответствии с методом,
теоретической ориентацией, интерпретирующей теорией; в соответствии с предметными
областями. Общую структуру психологической антропологии можно представить в виде
таблицы.
Психологическая антропология
Деление по методу
Деление по предмету
А. Психоаналитический подход
Б. Психологический подход (теория
научения)
В. Этологический подход
I. Традиционные этнопсихологические
исследования
II. Междисциплинарные исследования
III. Проблемно-теоретические
исследования
Каждое из предложенных подразделений имеет свою собственную структуру :
А.
1. Психоаналитическая концепция культуры и ее разработка Г.Рохеймом. Современное
бытие психоанализа - психоистория и психо-антропология современной культуры
(Г.Стейн). Этнопсихоанализ Дж.Деверо;
2. Положительный психоанализ А.Маслоу и Э.Фромма как теоретическая ориентация и
научная программа психолог
...Закладка в соц.сетях
