Жанр: Психология
Сочинения
...ни они обрели надо мною такую власть, что я уже не в силах мыслить
иначе. Мне кажется, что эта гипотеза теоретически несравненно более приемлема,
нежели все остальные, так как она позволяет многое упростить без
пренебрежения к фактам или насилия над ними - а к этому мы стремимся в
теоретической работе. Я готов признать, что в садизме и мазохизме мы
имеем дело со сплавом эротики и деструктивности, направленной внутрь или
вовне, но мне теперь непонятно, как мы проглядели повсеместность невротической
агрессивности и деструктивности, упустили из виду принадлежащее
ей в истолковании жизни место. (Направленная внутрь деструктивность по
большей части не поддается восприятию, пока она не получила эротической
окраски.) Я вспоминаю о собственном сопротивлении при первой встрече с
идеей инстинкта деструктивности в психоаналитической литературе, помню,
сколь долго оно длилось, пока я не стал восприимчивее к этой идее. Не
удивительно поэтому, что другие ее отрицали и отрицают. Даже дети, и те
неохотно слушают напоминания о врожденной склонности человека ко озлуп,
к агрессии, разрушению и всякого рода жестокостям. Ведь Бог создал его
по образу собственного всесовершенства, и никому не хочется вспоминать о
трудности соединения - вопреки всем уверениям homo homuni lupus - несомненного
существования зла с божественным всемогуществом или его всеблагостью.
Для оправдания Бога потребовался дьявол, принявший на себя экономически
полезную роль козла отпущения - вроде еврея в мире арийских
идеалов. Но и тогда Бог несет ответственность за существование дьявола,
за это воплощенное зло. По причине таких трудностей всякому на своем
месте остается преклонить колени перед глубоко нравственной природой человека:
это поможет приобрести респектабельность и за это многое простится21.
Название олибидоп теперь вновь можно применять к силам Эроса,
чтобы отличать их от энергии инстинкта смерти22. Следует признать, что
восприятие последнего по-прежнему вызывает трудности; мы лишь в какой-то
степени догадываемся о его присутствии за Эросом и он нам недоступен,
пока не вступает в соединение с Эросом. Его природа и отношение к Эросу
самым ясным образом проявляются при рассмотрении садизма, когда при полном
удовлетворении сексуального влечения преследуется не эротическая
цель, Но даже там, где инстинкт смерти обходится без сексуальных целей
вообще, даже в ярости слепого разрушения, удовлетворение агрессивности
связано с необычайно высоким уровнем нарциссического наслаждения - оЯп
утоляет свое древнее желание всемогущества. Умеренный и усмиренный, заторможенный
по цели, инстинкт деструктивности направляется на объекты,
предоставляя тем самым оЯп способ удовлетворения своих жизненных нужд и
господство над природой. Гипотеза об этом инстинкте покоится на теоретических
основаниях, а потому она не вполне защищена от теоретических возражений.
Но такой она нам представляется на нынешнем уровне наших познаний;
грядущие исследования и размышления, конечно, внесут окончательную
ясность.
Так что в дальнейшем я буду придерживаться той точки зрения, что агрессивное
стремление является у человека изначальной, самостоятельной
инстинктивной предрасположенностью. В ней культура находит сильнейшее
препятствие. У нас уже сложилось представление, что культура есть процесс,
завладевший человечеством - мы все еще находимся под обаянием этой
идеи. Процесс этот состоит на службе у Эроса, желающего собрать сначала
отдельных индивидов, затем семьи, племена, народы, нации в одно большое
целое, в человечество. Почему так должно происходить, мы не знаем; таково
дело Эроса. Человеческие массы должны быть либидонозно связаны; одна
необходимость, одни выгоды совместного труда их бы не удержали. Этой
программе культуры противостоит природный инстинкт агрессивности, враждебности
одного ко всем и всех к каждому. Агрессивное влечение - потомок
и главный представитель инстинкта смерти, обнаруженного нами рядом с
Эросом и разделяющего с ним власть над миром. Теперь смысл культурного
развития проясняется. Оно должно нам продемонстрировать на примере человечества
борьбу между Эросом и Смертью, инстинктом жизни и инстинктом
деструктивности, Эта борьба - сущность и содержание жизни вообще, а потому
культурное развитие можно было бы просто обозначить как борьбу человеческого
рода за выживание23. И эту-то битву гигантов наши нянюшки
хотят убаюкать олегендой о радостях небап! VII Почему наши родичи - животные
не обнаруживают такой культурной борьбы? Этого мы попросту не
знаем. Вероятно, иные из них - пчелы, муравьи, термиты - сотни тысяч лет
вели борьбу, пока не нашли те государственные институты, то разделение
функций, те ограничения для индивидов, которые вызывают у нас сегодня
такое восхищение. Но наше нынешнее состояние таково, что мы не были бы
счастливы ни в одном из этих государств животных, исполняя какую угодно
роль, уготованную в них индивидам - об этом говорят нам наши чувства. У
других видов животных дело могло дойти до временного равновесия между
воздействиями внешнего мира и внутренней борьбой инстинктов, что привела
бы к застою в развитии. У первобытного человека новая атака либидо могла
возбудить новый отпор деструктивности. Вопросов здесь много больше, чем
ответов.
Нас касается другой вопрос: какими средствами пользуется культура,
чтобы сдержать и обезвредить противостоящую ей агрессивность - быть может,
даже совсем исключить ее? Мы уже познакомились с некоторыми методами,
наверное, не самыми важными. Возможность их изучения предоставляется
нам историей развития индивида - что с ним происходит, когда он пытается
обезвредить свое стремление к агрессии? Нечто удивительное и загадочное,
хотя за ответом не нужно далеко ходить. Агрессия интроецируется, переносится
внутрь, иначе говоря, возвращается туда, где она, собственно, возникла,
и направляется против собственного оЯп, Там она перехватывается
той частью оЯп, которая противостоит остальным частям как оСверх-Яп, и
теперь в виде совести использует против оЯп ту же готовность к агрессии,
которую оЯп охотно удовлетворило бы на других, чуждых ему индивидах.
Напряжение между усилившимся оСверх-Яп и подчиненным ему оЯп мы называем
сознанием вины, которое проявляется как потребность в наказании. Так
культура преодолевает опасные агрессивные устремления индивидов - она
ослабляет, обезоруживает их и оставляет под присмотром внутренней инстанции,
подобной гарнизону в захваченном городе.
На возникновение чувства вины психоаналитики смотрят иначе, чем прочие
психологи. Но и аналитику нелегко дать полный отчет об этом чувстве.
Когда спрашиваешь, как у кого-то появляется чувство вины, поначалу слышишь
ответ, с которым не поспоришь: виновным (огрешнымп, как сказал бы
человек набожный) себя чувствует тот, кто сделал нечто, признаваемое озломп.
Потом замечаешь, как мало дает этот ответ. После некоторых колебаний
к этому, быть может, добавят: виновен и тот, кто, не сделав зла,
имел такое намерение. Тогда встает вопрос, почему здесь приравнены умысел
и его осуществление? В обоих случаях, однако, заранее предполагается,
что зло уже известно как нечто дурное, и его нужно исключить еще до
исполнения, Как люди приходят к такому решению? Способность к изначальному,
так сказать, естественному, различению добра и зла придется
сразу же отклонить. Часто зло совсем не вредно и не опасно для оЯп; напротив,
оно бывает для него желанным и приносящим удовольствие. Таким образом,
здесь нужно говорить о стороннем влиянии, определяющем, что должно
называться добром и злом. Поскольку собственное внутреннее чувство не
подводит человека к этому пути, у него должен быть мотив для того, чтобы
поддаться данному внешнему влиянию. Такой мотив легко обнаружить в его
беспомощности и зависимости от других. Его лучше всего назвать страхом
утраты любви. С потерей любви другого, от коего он зависим, утрачивается
и защита от многочисленных опасностей. Прежде всего, он оказывается перед
лицом угрозы, что превосходящий его по силе другой проявит свое превосходство
в виде кары, наказания. Поначалу, таким образом, зло есть угроза
утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Неважно,
было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случаях
возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в
обоих случаях будет карать одинаково.
Это состояние называется одурной совестьюп, хотя и не заслуживает такого
названия, поскольку на данном уровне осознания вины последняя
предстает лишь как страх утраты любви, как осоциальныйп страх. У маленького
ребенка иначе и быть не может, но и у многих взрослых отличия
невелики - разве что на место отца или обоих родителей становится
большее человеческое сообщество. Люди постоянно позволяют себе приятное
им зло, если только они уверены, что это не будет раскрыто авторитетом
или он их никак не накажет - страх относится только к разоблачению24.
Сегодняшнее общество должно считаться и с этим состоянием. Значительные
изменения наступают вместе с интериоризацией этого авторитета, с возникновением
оСверх-Яп. Феномены совести поднимаются на новую ступень - по
сути дела, лишь после того следовало бы говорить о совести и чувстве вины25.
Страх перед разоблачением теперь отпадает и совершенно исчезает
различие между злодеянием и злой волей, так как от оСверх-Яп ничего не
скроешь, даже мысли. Правда, сходит на нет и реальная серьезность ситуации,
ибо новый авторитет, оСверх-Яп, не имеет повода для жестокого обращения
с внутренне с ним сопряженным оЯп. Но ситуация остается той же,
что вначале, под влиянием генезиса, продлевающего жизнь прошлому и уже
преодоленному. оСверх-Яп истязает грешное оЯп теми же муками страха и
ждет удобного случая, чтобы наказать оЯп со стороны внешнего мира.
На этой второй ступени развития у совести обнаруживается одна своеобразная
черта, которая была ей чужда на первой и которую теперь нелегко
объяснить. А именно, чем добродетельнее человек, тем суровее и подозрительнее
делается совесть. В злейшей греховности обвиняют себя дальше
других зашедшие по пути святости. Добродетель лишена части обещанной ей
награды, послушное и воздержанное оЯп не пользуется доверием своего ментора,
да и напрасно пытается его заслужить. Тут наготове возражения:
это, мол, искусственные трудности, суровая и бдительная совесть характерна
именно для нравственных людей. Святые имели право представлять себя
грешниками, сославшись на искушения: стремлению удовлетворять инстинкты
они подвержены сильнее других, искушения растут при постоянном от
них отречении, тогда как после удовлетворения они хотя бы на время ослабевают.
Другим фактом в этой столь богатой проблемами области этики является
то, что несчастья укрепляют власть совести в оСверх-Яп. Пока дела
идут неплохо, совесть человека мягка и многое уму позволяет; стоит случиться
несчастью, и он уходит в себя, признает свою греховность, превозносит
притязания своей совести, налагает на себя обеты и кается26. Так
поступали и так поступают доныне целые народы. Это легко объяснить первоначальной,
инфантильной ступенью совести, которая не исчезает и после
интроекции оСверх-Яп, но продолжает существовать рядом с ним и за ним.
Судьба видится как заменитель родительской инстанции; если случается
несчастье, та это значит, что любви этой верховной власти он уже лишен.
Опасность такой утраты заставляет вновь склониться перед родительским
образом оСверх-Яп, которым человек пренебрегал в счастье. Это еще понятнее,
если, в соответствии со строго религиозным образом мышления, мы будем
считать судьбу лишь выражением воли Божьей. Народ Израиля полагал
себя избранным сыном Божьим, и пока величественный отец слал своему народу
несчастья за несчастьями, народ не роптал и не сомневался в могуществе
и справедливости Божьей, но выдвигал пророков, которые порицали
его за греховность. Из сознания своей виновности он сотворил непомерно
суровые предписания своей жреческой религии, Первобытный человек ведет
себя совсем иначе! Когда с ним случается несчастье, он винит не себя, а
свой фетиш, который не справился со своими обязанностями - и вместо того
чтобы корить себя подвергает его порке.
Итак, нам известны два источника чувства вины: страх перед авторитетам
и позднейший страх перед оСверх-Яп. Первый заставляет отказываться
от удовлетворения инстинктов, второй еще и наказывает (ведь от оСверх-Яп
не скрыть запретных желаний) . Мы видели также, как может пониматься суровость
оСверх-Яп, иначе говоря, требования совести. Это простые продолжения
строгости внешнего авторитета, на смену которому пришла совесть.
Теперь мы видим, в каком отношении к отказу от влечений стоит сознание
вины. Первоначально отказ от влечений был следствием страха перед внешним
авторитетом: от удовлетворения отрекались, чтобы не потерять любви.
Отказавшись, человек как бы расплачивается с внешним авторитетом, и у
него не остается чувства вины. Иначе происходит в случае страха перед
оСверх-Яп. Здесь мало отказа от удовлетворения, поскольку от оСверх-Яп
не скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает несмотря на отказ,
и в этом огромный экономический убыток введения оСверх-Яп или, так сказать,
совести. Отказ от влечений уже не освобождает, добродетельная умеренность
не вознаграждается гарантией любви. Человек поменял угрозу
внешнего несчастья - утраты любви и наказания со стороны внешнего авторитета
- на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности.
Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же время столь важны, что,
несмотря на опасность повторения уже сказанного, я хотел бы подойти к
ним с еще одной стороны. Итак, временная последовательность событий такова:
сначала отказ от влечений вследствие страха агрессии со стороны
внешнего авторитета. Из него вытекает и страх утраты любви, тогда как
любовь предохраняет от такого наказания. Затем создается внутренний авторитет,
отказ от влечений происходит из-за страха перед ним, это страх
совести. Злодеяние и злой умысел приравниваются друг другу, а отсюда
сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести консервирует
агрессию авторитета. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающего
совесть влияния несчастья (отказ, налагаемый извне), для исключительной
суровости совести у самых лучших и самых покорных? Обе эти особенности
совести уже были нами объяснены, но могло создаться впечатление,
что объяснения не достигли сути дела, осталось нечто необъясненное.
И тут, наконец, подключается идея, характерная исключительно для психоанализа
и чуждая обычному человеческому мышлению. Она позволяет понять и
неизбежную запутанность и непрозрачность предмета нашего исследования.
Эта идея такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом
станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отношение
переворачивается. Каждый отказ делается динамическим источником совести,
он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость. Чтобы согласовать
это с уже известной нам историей возникновения совести, не обойтись без
парадокса: совесть есть следствие отказа от влечений; либо - отказ от
влечений (навязанный нам извне) создает совесть, которая затем требует
все нового отказа от влечений.
Собственно говоря, это положение не так уж противоречит описанному
ранее генезису совести, и есть путь их дальнейшего сближения. Для простоты
изложения воспользуемся примером агрессивного влечения и допустим,
что всегда требуется отказ от агрессии. Естественно, это лишь предварительное
допущение. Воздействие отказа на совесть тогда является таким,
что каждая составная часть агрессивности, которой отказано в удовлетворении,
перехватывается оСверх-Яп и увеличивает его агрессию против оЯп.
С этим не вполне согласуется то, что первоначальная агрессивность совести
есть продолжение суровости внешнего авторитета. Тогда она не имеет
ничего общего с отказом от удовлетворения. Эта несогласованность, однако,
убывает, если предположить, что первое наполнение оСверх-Яп агрессивностью
имеет другой источник. Какими бы ни были первые запреты, у ребенка
должна была развиться значительная агрессивность против того авторитета,
который препятствует удовлетворению самых настоятельных его влечений.
Ребенок был вынужден отказываться от удовлетворения своей мстительной
агрессии против авторитета. В этой экономически трудной ситуации
он прибегает к помощи механизма идентификации, а именно, переносит
внутрь себя самого этот неуязвимый авторитет, который становится оСверх-Яп.
Тем самым он получает во владение всю ту агрессивность, которую
в младенчестве направлял против этого авторитета. Детское ооЯп должно
довольствоваться печальной ролью столь униженного - отцовского - авторитета.
Как это часто случается, мы имеем дело с зеркальной ситуацией:
оЕсли бы я был отцом, а ты ребенком, то плохо бы тебе пришлосьп. Отношение
между оСверх-Яп и оЯп есть перевернутое желанием реальное отношение
между еще не расщепившимся оЯп и внешним объектом. Это также типичная
ситуация. Существенное различие, однако, состоит в том, что первоначальная
строгость ооСверх-Яп отличается от той, которая испытывается со
стороны объекта или ему приписывается; скорее, она представляет
собственную агрессивность против объекта. Если это верно, то можно утверждать,
что сначала совесть возникает посредством подавления агрессивности,
а затем она все более усиливается благодаря все новым актам подавления.
Какое из этих двух мнений правильное? Старое, казавшееся нам неоспоримым
генетически, либо же новое. которое столь совершенным образам вносит
упорядоченность в теорию? Свидетельства прямого наблюдения подтверждают
оба взгляда. Они не противоречат друг другу и даже встречаются -
мстительная агрессия ребенка определяется мерой наказуемой агрессии,
ожидаемой им со стороны отца. Но опыт учит тому, что строгость развивающегося
у ребенка оСверх-Яп никоим образом не передает строгости им самим
испытанного обращения27. При очень мягком воспитании у ребенка может
возникнуть весьма суровая совесть. Но эту независимость не следует и
преувеличивать: не трудно убедиться в том, что строгость воспитания оказывает
сильное влияние на формирование детского оСверх-Яп. Из этого следует,
что при формировании оСверх-Яп и образовании совести мы имеем дело
с взаимодействием врожденных конституциональных факторов и воздействий
окружающей среды. В этом нет ничего удивительного, так как речь идет об
общем этиологическом условии всех подобных процессов28. Можно сказать,
что ребенок, реагируя повышенной агрессивностью и соответствующей строгостью
ооСверх-Яп на первые серьезные отказы от влечений, следует при
Этом филогенетическому прообразу. Неадекватность реакции объясняется
тем, что первобытный праотец был поистине страшен и вполне способен на
крайнюю степень агрессивности. Таким образом, различия двух точек зрения
на генезис совести еще больше стираются, когда мы переходим от истории
развития индивида к филогенезису. Но между этими двумя процессами обнаруживается
новое различие, Мы продолжаем придерживаться гипотезы о том,
что человеческое чувство вины происходит из Эдипова комплекса и было
приобретено вместе с убийством отца объединившимися против него сыновьями.
Тогда агрессия не была подавлена, но была осуществлена - та самая
агрессия, подавление которой у ребенка должно являться источником
чувства вины. Я не удивлюсь, если кто-нибудь из читателей гневно воскликнет:
оВсе равно - убьет отца или нет - чувство вины появляется в обоих
случаях! Позвольте усомниться. Либо ложно выведение чувства вины из
подавленной агрессивности, либо вся история с отцеубийством - роман, и
древние дети человеческие убивали своих отцов не чаще, чем имеют обыкновение
нынешние. Впрочем, даже если это не роман, а достоверная история,
то и в таком случае здесь нет ничего неожиданного: чувство вины появляется
после свершения чего-то преступного. А для этого повседневного случая
психоанализ как раз не дает никакого объясненияп,
Эта верно, и нам нужно наверстывать упущенное. Здесь нет никакой тайны.
Чувство вины, возникающее после свершения чего-либо преступного,
скорее заслуживает имени раскаяния. Оно относится только к деянию, а тем
самым уже предполагает наличие совести до деяния, т. е. готовности почувствовать
себя виновным. Раскаяние ничуть не поможет нам в исследовании
истоков совести и чувства вины. В обыденных случаях происходит следующее:
влечение обретает силу и может прорвать ограниченную по силе
оборону совести. Но по мере удовлетворения потребности происходит ее естественное
ослабление и восстанавливается прежнее соотношение сил. Поэтому
психоанализ с полным правом исключает случаи вины, проистекающие из
раскаяния - как бы часто они ни встречались и каким бы ни было их практическое
значение.
Но когда чувство вины восходит к убийству праотца - разве оно не
представляет собой ораскаянияп, не предполагает наличия совести и
чувства вины еще до совершения деяния? Откуда же тогда раскаяние? Именно
этот случай должен прояснить нам тайну чувства вины и положить конец
сомнениям. Я полагаю, что это достижимо. Раскаяние было результатом изначальной
амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья его ненавидели,
но они его и любили. После удовлетворения ненависти в агрессии
любовь проявилась как раскаяние за содеянное, произошла идентификация
оСверх-Яп с отцом. Как бы в наказание за агрессивное деяние против отца
его власть получило оСверх-Яп, устанавливающее ограничения, налагающее
запреты на повторение деяния. Склонность к агрессии против отца повторялась
и в последующих поколениях, а потому сохранялось и чувство вины,
усиливавшееся всякий раз при подавлении агрессии и перенесении ее в оСверх-Яп.
Теперь нам со всей ясностью видна и причастность любви к возникновению
совести, и роковая неизбежность чувства вины. При этом не
имеет значения, произошло отцеубийство на самом деле или от него воздержались.
Чувство вины обнаружится в обоих случаях, ибо оно есть выражение
амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушительности
или смерти. Этот конфликт разгорается, как только перед человеком
ставится задача сосуществования с другими. Пока это сообщество
имеет форму семьи, конфликт заявляет о себе в Эдиповом комплексе, в совести
и первом чувстве вины. Вместе с попытками расширить это сообщество
тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается
и ведет к дальнейшему росту чувства вины. Культура послушна эротическому
побуждению, соединяющему людей во внутренне связуемую массу. Эта цель
достигается лишь вместе с постоянным ростом чувства вины. То, что началось
с отца, находит свое завершение в массе. Если культура представляет
собой необходимый путь развития от семьи к человечеству, то с нею неразрывно
связаны последствия врожденного ей конфликта - вечной распри любви
и смерти. Из него произрастает чувство вины, достигающее иногда таких
высот, что делается невыносимым для отдельного индивида. Вспомним потрясающее
обвинение великого поэта онебесным силамп.
Они нас в бытие манят,
Заводят слабость в преступленья
И после муками казнят:
Нет на земле проступка без отмщенья.
Можно лишь вздохнуть при мысли, что иным людям дано без всякого труда
извлекать глубочайшие прозрения из круговорота своих чувств, тогда как
всем прочим приходится прокладывать свой путь на ощупь и с мучениями.
VIII
Под конец такого пути автор должен извиниться перед читателями - он
не был умелым вожатым, не уберег от пустынь и трудных обходных троп. Без
сомнения, можно было бы справиться с этим и лучше. Попытаюсь в завершение
хоть как-то восполнить упущенное.
У читателя могло возникнуть впечатление, будто рассуждения о чувстве
вины ломают рамки этой работы, занимают слишком много места и оттесняют
на обочину другие вопросы, с которыми они даже не всегда связаны. Это
могло нарушить стройность изложения, но полностью соответствует нашему
намерению - представить чувство вины как важнейшую проблему развития
культуры показать, что платой за культурный прогресс является убыток
счастья вследствие роста чувства вины29. Странность этого окончательного
вывода нашего исследования объясняется, наверное, совершенно особым, не
вполне осмысленным, отношением между чувством вины и нашим сознанием. В
обычных, нормальных случаях раскаяния чувство вины достаточно ощутимо
для нашего сознания. Мы даже привыкли вместо очувства винып говорить о
осознании винып. Изучение неврозов, которому мы многим обязаны для понимания
нормальности, показывает нам всю противоречивость этих взаимоотношений.
В неврозе навязчивых состояний чувство вины назойливо навязывается
сознанию, оно господствует как в клинической картине болезни, так и в
жизни больного, оно теснит все остальное. Но в случае иных неврозов
чувство вины остается совершенно бессознательным, не выявляя и малой
части своего реального воздействия. Больные не верят, когда мы предполагаем
у них обессознательное чувство винып. Чтобы они хоть как-то нас понимали,
мы рассказываем им о бессознательной потребности в наказании, в
которой находит выражение чувство вины. Не следует переоценивать этих
сопоставлений с формами неврозов - и при неврозе навязчивых состояний
имеются типы больных, которые не воспринимают своего чувства вины или
ощущают его как мучительное неприятное чувство, какую-то тревогу, мешающую
совершать определе
...Закладка в соц.сетях
