Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...за Великой Матери на отдельные
женские персонификации. Иначе осмысливается и генезис: не ребенок (мир)
рождается, не мать рождает, - отец созидает его по замыслу и образу своему. -
Биоморфная модель космогенеза (см. Античная философия) уступает место
техноморфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности
в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслится отец, а женщина выступает
лишь как средство продолжения рода (даже в литературном греческом языке этого
периода для обозначения жены употреблялось слово среднего рода oikurema,
этимологически восходящее к корню "дом"). У Платона это находит свое выражение в
интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой
выступает мужское начало, активное, а значит, - целеполагающее и оформляющее:
"природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под
воздействием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи - это подражания
вечносущему, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало выступает
у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса)
будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, придает им
форму, соответствующую той, носителем которой он сам является. По Платону,
родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно
более подобны ему самому", выступая как "демиург и отец вещей" (Тимей, 29е-30а,
41а). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творящему,
целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному,
оформляемому, сырьевому (позднее Аристотель выразит это в дифференцированных
категориях целевой, действующей и формальной причин, комплексно презентирующих
субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и
недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей
всю объективно-предметную его составляющую, - с другой). Таким образом,
платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом
постольку, поскольку относится к мужскому инициирующему началу, а доминирование
идеальных образцов над материальными вещами-подобиями, оцененное в ретроспективе
как первое концептуальное оформление И., детерминировано не гносеологическими, а
сугубо патриархальными установками. Однако уже неоплатонизм вносит в
классическую платоновскую вертикальную модель мира аксиологические акценты, что
связано с характерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см.
у Сенеки: "Я рожден для высших устремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего
тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу").
Наложение же на неоплатонический категориальный гештальт христианской ценностной
матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности - Духа Святого, с одной
стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве
аксиологического минимума - с другой, обусловило окончательное переосмысление
пространственно-топологического противостояния земли и неба как материнского и
отцовского начал в качестве аксиологической оппозиции дольнего и горнего. Такая
культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на
артикуляции и поисках решения философской проблемы соотношения материального и
духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что
и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически
варьируется на традицию трансцендентализма, в рамках которого феномен духовного
трактуется вне связи с индивидуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и
альтернативную, связующую феномен духа с субъективно-психологическим опытом
индивида (Беркли, Юм): ср. "Абсолют есть дух" у Гегеля и "из... впечатлений и
идей памяти мы образуем своего рода систему... и каждую частность этой системы
наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью" - у Юма. В
зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены
такие направления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве
мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия
чувства и веры"), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного
начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое
идеальное), идеалистический рационализм (логически постигаемое идеальное),
иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный
вариант когнитивной стратегии в данном контексте. В квантитативном отношении
правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так
называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализма).
Артикулированный в биологическом ключе, И. конституируется как витализм, в
психологическом - как субъективизм, в социальном - как широкий веер парадигм от
провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом - как
философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий
собой европейскую шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской
культуры, включая искусство (концепции прекрасного как соответствующего
умопостигаемому образцу совершенства - от Платона до кубизма), мораль (приоритет
ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до
Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминирование в ее контексте такого
типа религиозного сознания, как теизм, христианская версия которого является
наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как
персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как
глубоко личное, определяя тем самым специфику европейского мировосприятия как
аксиологически ориентированного на духовное). В контексте современной философии
постмодернизма (см. Постмодернизм) И. осмысливается как явление классической
философской традиции, органично связанное с такими феноменами, как логоцентризм,
метафизика и линейное видение мира (см. Логоцентризм, Метафизика, Онто-теотелео-фалло-фоно-логоцентризм,
Неодетерминизм, Нелинейных динамик теория),
попадая, таким образом, в ряд концептуальных установок, по отношению к которым
постмодернизм демонстрирует фиксированно дистанцированную позицию: по словам
Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом, с
фоноцентриз-мом, с семантизмом и идеализмом" (см. Ацентризм, Бинаризм,
Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Онто-тео-те-лео-фалло-фоно-логоцентризм,
Метафизика, Постметафизическое мышление, Пустой знак, Трансцендентальное
означаемое, Означивание). (См. также "Основной вопрос философии".)
М.А. Можейко
ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП - методологическая категория, предложенная М. Вебером для
определения статуса концептуальных средств, применяемых в социальном и
историческом познании. Опасной ошибкой, дезориентирующей исследование, Вебер
считал "смешение теории и истории", при котором содержание теории, созданной
ученым, некритически отождествляется с самой реальностью и выдается за отражение
ее глубинной сущности. Такие понятия, как "капитализм", "христианство",
"средневековое городское хозяйство" и т.п., по мнению Вебера, не извлекаются из
эмпирической действительности как обобщение наиболее часто наблюдаемых явлений,
а представляют собой И.Т. - исследовательские "утопии", не имеющие буквальных
аналогов в действительности. Они образуются благодаря взгляду на эмпирическую
действительность с определенной исследовательской позиции; избранный ракурс
рассмотрения связывает разрозненные единичные явления в "лишенный внутренних
противоречий космос мысленных связей". Поскольку И.Т. представляет собой продукт
"научно дисциплинированной фантазии", никогда нельзя заранее определить, имеем
ли мы дело с пустой игрой мысли или же с научно значимой позицией. Единственным
критерием научности оказывается исследовательская продуктивность той или иной
концепции: чем выше эвристический потенциал И.Т., тем выше и его научное
значение. Отсюда вытекают два важных следствия. Во-первых, параллельно может
существовать несколько конкурирующих идеально-типических конструкций,
относящихся к одной и той же совокупности эмпирических данных. Некорректно
ставить вопрос о том, какой из них лучше соответствует действительности (этот
вопрос вообще теряет смысл): спор между ними решается в зависимости от того,
какой И.Т. продуктивнее работает, обеспечивая прирост научного знания. Вовторых,
конкретный И.Т., сколь бы совершенным он ни казался, является
преходящим, релятивным, и неизбежно сменяется новым. Оформление категории И.Т. и
ее широкая популярность свидетельствуют о том, что процесс перехода от
классической к неклассической науке в 20 в. происходил не только в естественнонаучном,
но и в социогуманитарном знании. И.Т., используемые в истории и в
социальных науках, по Веберу, различаются между собой. В истории, нацеленной не
на выведение общих законов, под которые подводятся многочисленные частные
случаи, а на постижение индивидуальных событий в их "культурном значении", И.Т.
строится как образ конкретного сочетания каузальных связей, объясняющий данный
"исторический индивидуум". Социальные науки, ориентированные на поиск общих
правил событий, безразличны к их конкретной пространственно-временной
определенности. Поэтому социолог конструирует чистые идеальные модели,
применимые ко всем эпохам и к любой географической точке. Иными словами, разница
между разновидностями И.Т., считает Вебер, носит количественный характер и
заключается в степени их общности.
В.Н. Фурс
ИДЕНТИФИКАЦИИ КРИЗИС - социокультурный феномен, оформившийся в контексте
культуры постмодерна и заключающийся в разрушении условий возможности целостного
восприятии субъектом себя как аутотождественной личности. Термин "И.К."
принадлежит Дж.Уарду; содержание понятия "И.К." теснейшим образом связано с
кризисом мировоззренческой универсалии "судьбы" как психологического феномена,
основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой
себе. В ацентричной культуре эпохи постмодерна (см. Ацентризм) превалирует
ситуация перемешивания в конкретных культурных контекстах как национальных
традиций (как пишет Лиотар, "эклектизм является нулевой степенью общей культуры:
по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на
обед в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и одеваются
в стиле ретро в Гонконге"), так и традиций идеологических (когда в едином
социокультурном контексте оказываются совмещенными такие аксиологические
системы, которые, казалось бы, по определению являются несовместимыми). Коллаж
превращается в постмодерне из частного приема художественной техники в
универсальный принцип построения культуры (см. Коллаж). В этом плане, настоящее
культуры постмодерна принципиально нелинейно: она описывается Лиотаром как
"монстр", образуемый переплетением радикально различных, но при этом абсолютно
равноправных мировоззренческих парадигм, в рамках взаимодействия которых
невозможно определить ни универсальных "метапредложений", ни даже "временного
консенсуса" для всех языковых игр (см. Языковые игры). Это формирует социальнопсихологические
ситуации, когда человек, особенно молодой, оказывается
неспособным четко зафиксировать свою позицию по отношению к плюральным
аксиологиям, а следовательно, не может зафиксировать самотождественность своего
сознания и себя как личности. Кроме того, в условиях невозможности онтологии как
таковой (см. Онтология, Метафизика) не может быть и онтологически
конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная судьба
представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при
всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый - как в
событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна - это поле
плюрального варьирования релятивных версий нарративной (см. Нарратив) биографии,
- в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта
"Ролан Барт о Ролане Барте". И если, в целом, идеалом социальной интерпретации
выступает для постмодернизма идеал принципиального плюрализма, фундированный
идеей "заката метанарраций" (см. Закат метанарраций) и принципом "мертвой руки"
(см. "Мертвой руки" принцип), то дискурс легитимации как единственно возможный
теряет свой смысл и по отношении к индивидуальной жизни. Признавая нарративный
характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности,
современные представители метатеоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп
и др.) констатируют - с опорой на серьезные клинические исследования, - что
конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под
вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное,
что и обозначается постмодернизмом как "кризис судьбы": индивидуальная биография
превращается из "судьбы" как целостной определенности в относительный и
вариативный "рассказ" (по Р.Барту, History of Love превращается в Story of Love,
а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий истории жизни не
является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты
биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности,
весьма произвольны. Констатируя "И.К." как феномен, универсально характеризующий
психологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует
специальную программу "воскрешения субъекта" (см. "Воскрешение субъекта"),
опирающуюся на сформировавшуюся в философии конца 20 в. традицию "диалогической
философии" (см. Диалог), что знаменует собой коммуникационный поворот в
современном постмодернизме (см. Другой, After-postmodernism).
М.А. Можейко
ИДЕНТИФИКАЦИЯ (лат. identificare - отождествлять) - отождествление, уподобление,
опознание, установление совпадения объектов. В психологии термин И. впервые
введен Фрейдом, рассматривавшим И. как бессознательный процесс подражания, как
самое раннее проявление эмоциональной привязанности ребенка к матери,
эмоциональное слияние с ней, а также, как способ защиты личности от давления
инстинктов, как один из механизмов формирования личностно-моральной инстанции
сверх-Я (супер-эго) через отождествление ребенком себя с родителями или иным
авторитетом и таким путем интериоризации их моральных норм и запретов, ценностей
и соответствующих форм поведения. В неортодоксальном психоанализе трактование И.
обрело более широкое значение, как механизма психологической защиты "Я" от
внешних угрожающих объектов, как центрального механизма формирования способности
личности к саморазвитию. Субъектами И. чаще выступают дети, подростки, взрослые.
Объектом (моделью) И. являются как реальные люди (родители, сверстники, близкие
люди), так и идеальные лица (например, герои художественных произведений), или
даже животные. В качестве модели И. может быть лицо, по отношению к которому
переживаются как позитивные, так и негативные чувства. В современной психологии
термин И. используется в следующих значениях: 1) уподобление (чаще неосознанное)
в форме переживаний и действий субъектом себя иному лицу (модели), в качестве
которого может выступать авторитет, "значимый другой" (друг, учитель, родитель и
др.), на основании установившейся тесной эмоциональной связи с ним. Один из
механизмов становления личности, формирования полоролевой идентичности,
ценностных ориентаций, усвоения норм и образцов поведения; 2) механизм
психологической защиты, проявляющийся в имитации, бессознательном подражательном
поведении, уподоблении объекту, вызывающему страх или тревогу; 3) механизм
проекции, непроизвольного приписывания субъектом другому лицу своих вытесненных
мыслей, мотивов, желаний, качеств, чувств и переживаний, которые вызывают у
самого субъекта чувство вины или тревоги, а также восприятие субъектом другого
человека как продолжения себя самого; 4) механизм постановки себя на место
другого, проявляющийся в виде сопереживания, эмпатии, перенесения субъектом в
состояние, обстоятельства другого человека и обеспечивающий более успешное
понимание и взаимодействие; отождествление с персонажем, героем художественного
произведения. В социологии и социальной психологии И. - один из важнейших
механизмов социализации личности, проявляющийся в отождествлении индивидом себя
с определенной группой или общностью (номинальной или реальной, большой или
малой и др.). И. способствует активному освоению образцов и стереотипов
поведения, присущих членам этой группы, принятию в качестве собственных
групповых норм, целей, социальных ролей, установок, идеалов. В инженерной и
юридической психологии И. - это опознание, распознавание через сличение,
сопоставление одного объекта с другим с целью установления их сходства или
различия, классификации. В этнической психологии И. - механизм формирования и
сохранения этнического самосознания и такого его базового феномена, как
этническая идентичность. Посредством этнической И. в ходе этнизации усваиваются
и транслируются этнические нормы и ценности, стереотипы поведения, традиции и
обряды народа, осуществляется влияние на формирование этнически обусловленного
мировосприятия.
Л.И. Науменко
ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare - отождествлять, позднелат. identifico -
отождествляю) - соотнесенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в
связности И непрерывности собственной изменчивости и мыслимая в этом качестве
("наблюдателем", рассказывающим о ней себе и "другим" с целью подтверждения ее
саморавности). "Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность"
(Брентано). Понятие "И." тесно связано со становлением понятия "индивидуальное"
("отличность в своей единичности", "индивидуальность", "личностность") в
различных дисциплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской
традиции дискурсов "различия", "инаковости", "аутентичности" и "Другого".
Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соотносимых друг с
другом, понимания И.: 1) в логике (неклассической); 2) в философии (прежде всего
неклассической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном
(социология, антропология, психология) знании (отчетливо артикулировано в 19201930-е,
с конца 1960-х - одно из центральных понятий большинства культурориентированных
дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к
универсализации понятия "И." и преодолению междисциплинарных "перегородок" в
пост-структуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция
(идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин "И." в контексте рассмотрения
отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных
вариантах: денотат, десигнат, предметное значение, референт) и строящихся по
принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает
омонимию), предметности (имя презентирует предмет), взаимозаменяемости (двух
имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и
пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их
введения - экстенсиональные (предполагающие равенство объемов понятий) и
интенсиональные (требующие дополнительно еще и И. смыслов-содержаний понятий). В
более широком контексте понятие "И." употребляется при исследовании знаковых
выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства,
отношения эквивалентности), что требует их соответствия условиям (аксиомам)
рефлексивности (равенства предмета самому себе), симметричности и
транзитивности. Отношения этого типа предполагают, что все, что можно высказать
на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать
и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказывания). Тем самым
построенные разным способом знаковые выражения могут заменять друг друга в
разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные,
равносильные, равнозначные, эквивалентные, идентичные). Предельный случай
равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные
свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех
значениях переменных или параметров). Различение при этом носит чисто условнонумерологический
характер. Установление отношений равенства предполагает
выявление сходства (уже предполагающего выполнение условий рефлексивности,
симметричности, транзитивности), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у
изучаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик,
позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е.
признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых
объектов). Установление тождества требует признания И. объектов (отвлечения как
от того, что нет тождества без различия, - которое всегда "внутри" тождества, -
так и от того, что "внутри" различия также есть тождество, - иначе все объекты
превратились бы в один и тот же предмет) в каких-либо общих свойствах и
отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом
ракурсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не
только операции абстракции отождествления, но и абстракции неразличимости
("тождество по неразличимости" в процедурах разрешительных способностей
"наблюдателя", что сохраняет определенную степень неопределенности актов И. в
пределах заданной - или возможной - точности наблюдения). Само понятие тождества
может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга
в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества
отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии. Еще
от Аристотеля идет традиция наделения "тождества" более фундаментальным
значением, чем "различие". В Новое время это соображение было
проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта,
а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцендентализме и
особенно в "философии тождества" Шеллинга. В этой традиции И. трактовалась как
тождественность (самотождественность) структур "чистого" мышления, "чистого
идеального "Я", как основание элиминации из них любых субъективных
(человеческих) актов. И. представала при этом как непосредственно данная и
самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для
познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная
существенная "поправка" в этот дискурс была внесена Гегелем - его идеей
становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, остается
самотождественным в своей изначальной предопределенности логикой "развертывания"
Абсолютной идеи). По сути, для этой "линии" философствования проблематика И.
оставалась имплицитной и непроблемной, а ее актуализация как раз и потребовала
преодоления "доминанты тождества" в классической философии. Так, Ортега-и-Гассет
подчеркивал, что немецкая трансцендентально-критическая философия понимала
активность духа как "одну и ту же, фиксированную, предписанную, онтологическую
неподвижность", в которой "Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное
изменение", т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные
реальности, сами эти "реальности - телесности или нет - трактуются как
идентичности". В неклассической философии этот посыл в трактовке И. (при
известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован
Хайдеггером ("Идентичность и дифференциация", 1957), который понимал И. как
всеобщность бытия. Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а
в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно,
исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как
таковое). При этом И. в традиции еще классической философии отождествлялась с
самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом акцентированием
аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между
личной самостью (сущим, могущим произнести "Я"), пребывающей в заботе, и
безликой самостью Das Man. Типологически близок к такого рода пониманию И. был и
Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки "прорыва" к "чистому"
сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим - не относимым к самому
потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из
потока сознания ничто не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля, возможно,
не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание
восприятия сохраняется, а также что возможно сознание, в котором нет
согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно
через трансцендентальную редукцию "выйти" на самотождественное ("чистое")
сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит "подлинная бездна
смысла", благодаря чему и становится возможным конституирование
идентифицируемого мира. Однако для последовавшей дальнейшей разработки
проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с
понятиями "жизненного мира" и "естественной установки" сознания, позволившие его
ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная "линия"
трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом
Скотом концепции индивидуализирующей "этотности" или "этовости" (трактуемой как
самотождественность единичного в его самости), дополненной затем концепцией
"чтойности" (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как
раскрытие самости в ее соотнесенности с "другим"). Эту "линию" Хабермас трактует
как становящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее
оформление в Новое время с именем Лейбница, показавшего, по его мнению, что
"каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и
представляет мир как целое своим собственным уникальным способом". Дальнейшее ее
с
...Поділитися у соцмережах
