Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...ого
перехода воли к жизни из потенции в акт, увлекая за собой и разум. Таким
образом, возникает мир. Что такое природа, для кого светится звездное небо,
какое дело нам, собственно говоря, до объективно-реальной единой природы? -
ставит вопросы Г. Она совсем не касалась бы нас, если бы ее действия не
побуждали дух к произведению субъективного мира явлений. Все чудеса природы,
которые испокон веков поэты на тысячи ладов восхваляют на всех языках, только
чудеса духа, которые он сам в себе производит. Как электрическая искра
происходит от прикосновения наэлектризованных тел, так и жизнь духа вытекает из
его взаимодействия с этой, самой по себе, безмолвною природой. Она (природа)
пробуждает в духе дремлющую прометеевскую искру самосознания; она же открывает
ему общение с другими духами. "Чудо природы" в том, что она, нагая, бедная
ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592-1655) - французский философ и математик. В 1614
получил степень доктора теологии в Авиньонском университете, в 1616 - сан
священника. Преподавал философию в г. Эксе (до 1622). С 1626 - каноник
кафедрального собора в г. Дине. В 1645 приглашен профессором кафедры математики
Королевского колледжа в Париже. Был дружен с Гоббсом и Кампанеллой, состоял в
переписке с Галилеем. Основные произведения: "Парадоксальные упражнения против
аристотеликов" (1624), "О жизни и нравах Эпикура" (1647), "Свод философии
Эпикура" (1649), "Свод философии" (1658). Испытал влияние скептицизма. Выступал
против Декарта, картезианства и господствовавшей в то время аристотелевскосхоластической
картины мира. Извлек из забытая наследие античных материалистов и
дал ему блестящую по эрудиции и глубине мысли интерпретацию, обновил эти учения
современными ему достижениями науки и философии. Свою философскую систему Г.
делил на три части: логику, физику и этику. Логику трактовал широко, как
включающую в себя собственно логику, теорию познания и методологию. Понимал ее
как науку о правилах, канонах, нормах, законах достоверного познания,
необходимых для "врачевания духа" от "мрака невежества". Г. последовательный
сенсуалист, рассматривающий идеи как результат умственной переработки данных
чувств. Отсюда его критика схоластики и рационализма. Однако Г. допускал, что
идея Бога мыслится на основе врожденной склонности разумной души. В целом
рассматривал логику как условие физики. Физика строится им как натурфилософия на
основе атомистики Эпикура. Все состоит из атомов, движение атомов задается
силой, которой их наделил Бог. Наряду с атомами существует пустое пространство,
без которого невозможно движение. Все тела - результат комбинаций атомов.
Животные и человек суть тела, но они обладают чувственной душой как принципом
движения организма. Чувственная душа материальна, состоит из атомов и умирает со
смертью тела. Человек же наделен еще и разумной душой, созданной Богом, не
материальной и бессмертной. Физика - центральное звено в концепции Г., но сам он
рассматривает ее лишь как условие этики, исследующей вопросы о том, как следует
жить в этом мире, чему содействует его познание. Этика при этом трактуется с
позиций эвдемонизма. Бейль охарактеризовал Г. как величайшего философа среди
ученых и величайшего ученого среди философов своего времени.
В.Л. Абушенко
ГВАРДИНИ (Guardini) Романо (1885-1968) - немецкий католический философ и теолог
итальянского происхождения. Изучал политические и естественные науки в Берлине,
Мюнхене, Тюбингене, философию и теологию - во Фрейбурге и Тюбингене.
Католический священник (с 1910), магистр теологии (1915), приват-доцент в Бонне
(1921), ординарный профессор философии религии и католического мировоззрения в
Берлине (1923). Отстранен от преподавания и лишен звания профессора нацистами в
1939. Вернулся в университетские аудитории в 1945. Профессор в Тюбингене (1946)
и в Мюнхене (1949). Основные философско-теологические сочинения: "О духе
литургии" (1917, в течении пяти лет переиздавалась 12 раз), "Противоположность.
Опыт философии жизненно-конкретного" (1925), "Киркегоровская идея абсолютных
парадоксов" (1929), "Человек и мысль. Исследование религиозной экзистенции в
великих романах Достоевского" (1932), "Христианское сознание. Исследование о
Паскале" (1935), "Ангел в "Божественной комедии" Данте" (1937), "Мир и лицо"
(1939), "К истолкованию "существования" у Райнера Мария Рильке" (1941), "Форма и
ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930- 1992) - французский психоаналитик и
философ. Один из создателей шизоанализа. Основные собственно философские
сочинения Г. написаны совместно с Делезом: "Капитализм и шизофрения" (т. 1
"Анти-Эдип", 1972; т. 2 "Тысячи плато", 1980), "Кафка" (1975), "Ризома" (1976),
"Что такое философия" (1990). Г. также автор индивидуальных работ: "Психоанализ
и трансверсальность" (1972), "Молекулярная революция" (1977), "Машинное
бессознательное" (1978), "Шизо-аналитические картографии" (1989) и др.
Осуществил цикл работ по исследованию шизофрении, полагая ее точкой отсчета для
понимания невроза. Проявил интерес к психоаналитическим идеям, но впоследствии
выступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков
различных ориентаций. С целью разработки новаторской, "революционной"
психиатрической практики основал альтернативную психиатрическую клинику La
Borde. Стремился к выработке дискурса, объединяющего политическое и
психиатрическое начала. Предложил расширительное понимание бессознательного как
структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его,
воплощающегося в различных поведенческих актах, предметах, атмосфере времени и
т.д. (Постоянно противопоставлял "шизоаналитическое бессознательное", состоящее
из машин желания, и "бессознательное психоаналитическое", к которому относился
весьма скептически: согласно шизоанализу, в психозе психоанализ понял только
"параноидальную" линию, которая ведет к Эдипу, кастрации и т.д., к инъекции в
бессознательное всех репрессивных аппаратов. Но от него совершенно ускользает
шизофренический фон психоза, "шизофреническая" линия, прочерчивающая несемейный
рисунок.) Разработал концепцию "машинного бессознательного", согласно которой
бессознательное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими
его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое
внимание уделял разработке теоретических проблем "производства желания" как
совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного. Согласно Г.,
"персонификация... аппаратов (Сверх-Я, Я, Оно)" суть "театральная постановка,
которая заменяет подлинные продуктивные силы бессознательного простыми
ценностями представления... машины желания и начинают все более и более
становиться театральными машинами: Сверх-Я, танатос выскакивают, как "бог из
машины". Они все более работают за стеной, за кулисами. Или это машины,
производящие иллюзии, эффекты. Так оказывается раздавленным все производство
желания". В 1970-х, совместно с Делезом, разработал концепцию шизоанализа, в
значительной мере направленного на преодоление психоанализа и критику
капитализма в его связи с шизофренией. Проблемы психоанализа в интерпретации Г.
- Делеза выступали как связанные с его глубинной приверженностью
капиталистическому обществу и "непониманием шизофренического фона". Психоанализ
в таком контексте "похож на капитализм - его собственным пределом является
шизофрения, но он непрестанно этот предел от себя отталкивает, как бы
заклиная...". По мнению Г. и Делеза, психоанализ оказался целиком пронизан
идеализмом, выразившимся в совокупности сопряженных "наложений и редукций в
теории и практике": сведение производства желания к системе так называемых
бессознательных представлений и к соответствующим формам причинности, выражения
и понимания; сведение заводов бессознательного к театральной сцене; сведение
социальных инвестиций либидо к семейным инвестициям; наложение желания на сетку
семьи. С точки зрения Г. и Делеза, психоанализ - в контексте свойственной для
него абсолютизации значимости символической фигуры Эдипа (см. Эдипов комплекс) -
объективно вуалирует истинный характер и масштаб социальных репрессий при
капитализме: "Мы не хотим сказать, что психоанализ изобрел Эдипа. Он
удовлетворяет спрос, люди приходят со своим Эдипом. Психоанализ на маленьком
грязном пространстве дивана всего лишь возводит Эдипа в квадрат, превращает его
в Эдипа трансфера, в Эдипа Эдипа. Но и в семейной, и в аналитической
разновидностях Эдип является по своей сути аппаратом репрессии, направленным
против машин желания, а ни в коем случае не порождением бессознательного самого
по себе... Эдип или его эквивалент... инвариантен. Это - инвариант отклонения
сил бессознательного... мы нападаем на Эдипа не от имени обществ, в которых его
не было, но от имени общества, где он присутствует повсеместно, - нашего
капиталистического общества". Согласно Г., "Фрейд открыл желание как либидо,
производящее желание, и он же постоянно подвергал либидо отчуждению в семейной
репрезентации (Эдип). С психоанализом произошла та же история, что и с
политической экономией в понимании Маркса: Адам Смит и Рикардо правильно
усматривали сущность богатства в производящем его труде и в то же время
отчуждали его своими представлениями о собственности. Осуществляемое
психоанализом наложение желания на семейную сцену бьет мимо психоза и даже в
случае невроза дает интерпретацию, которая искажает продуктивность
бессознательного". Квалифицируя шизоанализ ("активистский анализ, анализ
либидинально-экономический, либидинально-политический") и как одну из форм
микрополитической практики, и как достаточно эффективное средство
макросоциальной прогностики, Г. обращал особое внимание на "фашистские
инвестиции" как "на уровне желания", так и "на уровне социального поля".
Согласно Г., "... или революционная машина проявит себя способной овладеть
желанием и феноменами желания, или желанием будут манипулировать силы угнетения,
репрессии, угрожающие - в том числе изнутри - революционным машинам". Анализируя
вероятность тех или иных сценариев общественно-экономических трансформаций, Г.
полагал, что революция, отвечающая чаяниям угнетенных классов, неосуществима,
если само желание не заняло революционную позицию, оказывающую воздействие на
бессознательные образования: "Революционным аппаратам постоянно угрожает то, что
они разделяют пуританскую концепцию интересов, которые реализуемы лишь в пользу
части угнетенного класса, так что последняя вновь образует касту и иерархию
угнетения... - отмечал Г., - этому фашизму власти мы противопоставляем активные
и позитивные линии ускользания, которые ведут к желанию, к машинам желания и к
организации социального поля желания". Стремясь реконструировать мыслимые
процедуры обновленческих общественных трансформаций с учетом распространения и
укрепления институтов "демократического капитализма" вкупе с материальными
стандартами "общества изобилия", Г. в 1972 утверждал, что "нынешний уровень
потребления недостаточен, что никогда интересы не станут на сторону революции,
если линии желания не достигнут такой точки, в которой желание и машина
совпадут... и обратятся против так называемой естественности капиталистического
общества. Нет ничего легче, нежели достичь этой точки, потому что она составляет
часть мельчайшего желания, но нет и ничего труднее, потому что она втягивает в
себя все бессознательные инвестиции". Модифицируя ряд традиционалистских
подходов философии языка 20 ст., Г. - Делез весьма радикально характеризовали
удельный вес и значение различных компонентов системы "Означаемое - Означающее",
стремясь оттенить "диффузность" этого понятия, "списывающего все на обветшалую
машину письма". В контексте их концепции, по утверждению Г., очевидно, что
"принудительная и исключительная оппозиция означающего и означаемого одержима
империализмом Означающего, возникающего с появлением машины письма. В таком
случае все по праву приводится к букве. Таков закон деспотического
перекодирования". Г. полагал, что означающее правомерно понимать как "знак
великого Деспота (эпохи письма)", который, "исчезая, оставляет отмель,
разложимую на минимальные элементы и на упорядоченные отношения между ними".
Акцентируя в этом аспекте "тиранический, террористический, кастрирующий характер
означающего", а также высказывая сомнение в том, "работает ли означающее в
языке", Г. делал вывод, что само по себе Означающее - "колоссальный архаизм,
уводящий к великим империям", и подлежит замене моделью Ельмслева, в границах
которой "потоки, содержание и форма" обходятся без означаемого. Целью таковых
интеллектуальных поисков у Г. - Делеза являлся поиск "линий абстрактного
декодирования, противостоящих культуре". Г., совместно с Делезом, принадлежит
авторство "ризомной" концепции (см. Ризома). Принимая активное участие в
различных акциях левого движения ("... в двадцать пять лет я был вполне
счастлив, будучи одновременно троцкистом, анархистом, фрейдистом, последователем
Лакана и плюс к тому еще и марксистом"), Г. "ускользнул" /полностью в
соответствии с духом собственного миропонимания - А.Г./ от какой бы то ни было
организационно-идеологической ангажированности в ипостаси взаимных симпатий с
руководством ФКП или СССР (по мнению Г., "оплотом бюрократизма"). (См. также
Анти-Эдип, Событийность, "Смерть Бога", Шизоанализ, Машины желания, Номадология,
Ризома, Эротика текста.)
А.А. Грицанов
ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770- 1831) - немецкий философ,
создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в
развитии немецкой трансцендентально-критической философии, но и одной из
последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма.
Разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного)
идеализма. С 1788 по 1753 - студент Тюбингенского теологического института
(вместе с Шеллингом и Гельдерлином), с 1794 - домашний учитель (Берн,
Франкфурт), с 1801 по 1806 - преподаватель Йенского университета, в 1808-1816 -
директор гимназии в Нюрнберге, в 1816-1818 - профессор Гейдельбергского, а с
1818 и до конца жизни - Берлинского университетов. Становление философских
воззрений Г. начинается с усвоения античного классического наследия. Греческий
мир, его духовная культура, философия станут для него навсегда своеобразным
духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал
нравственно-эстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное
ему общество - его политику, экономику и культуру, близко знакомится с
литературой Просвещения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные
дисциплины того времени входят в орбиту его изучения. Именно благодаря этой
энциклопедичности и присущему ему искусству систематизации Г. сумел переработать
и обобщить в рамках своего учения чуть ли не весь материал современного ему
человеческого знания. Хотя в первую очередь его интересы всегда были связаны с
историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. После довольно
длительного периода переосмысления достижений современной ему философии Г.
начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене; вначале, как и
Шеллинг, в качестве последователя критической философии Канта и Фихте, затем как
единомышленник Шеллинга и, наконец, после поворота последнего в сторону
теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и приступает к разработке
собственного оригинального учения. Об этом разрыве он впервые заявил в
"Феноменологии духа" (1807), написанной им в Йенский период. Однако осознание
своей задачи и формулировка ее основной идеи в виде абсолютного духа как
бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания,
были осуществлены еще в более ранний - Франкфуртский период творчества, когда Г.
наметил в общих чертах трехчленное деление своей системы: 1) абсолютный дух, как
он существует "в себе" или "идея в себе", составляющая предмет логики; 2) дух в
своем "инобытии", как он является чем-то внешним "для себя", в качестве природы
(натурфилософия); 3) дух, достигший себя "в себе и для себя" и завершивший свое
необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется
далее по триадическому принципу диалектики. Эта схема будет реализована Г.,
однако, в работах более позднего периода. Первым крупным произведением, ставшим
своеобразным введением в систему Г. и в то же время выражением всей его системы
абсолютного идеализма, стала "Феноменология духа". Посвященная анализу форм
развития или явлений (феноменов) знания, она была подготовлена к печати в 18051806,
а опубликована в 1807 под названием "Система науки. Первая часть.
Феноменология духа" (одним из заголовков книги является также "Наука об опыте
сознания"). Несмотря на уведомление о будущих публикациях "прочих частей"
гегелевской философии, последние в свет так и не вышли, и "Феноменология духа"
навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в
данной редакции. Начиная с 1812, Г. радикально изменит структуру своего учения,
в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного
раздела. Изложенная кратко по новой схеме в "Энциклопедии философских наук", его
система предстанет уже как состоящая из логики, философии природы и философии
духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории
философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения
"Феноменологии духа" и новой системы Г., а также ее первой части - логики. В
самом деле, круг вопросов и их решение в логике - первой части нового варианта
его системы - и в "Феноменологии духа" как первой (и единственной) части ее
исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания
"Феноменологии духа" была затем включена Г. в третью часть его системы -
философию духа. С другой стороны, "Феноменологию духа" можно считать своего рода
введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его философии в целом,
так как кульминационным пунктом работы стало дедуцирование Г. понятия
абсолютного знания, что, по сути, является своеобразным предвосхищением и
результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Феноменология духа"
остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим несколько
особняком по отношению к гегелевскому философскому наследию в целом. Сам Г. не
оставил однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более
поздние годы Г. так и не пожелал внести какие-либо серьезные изменения в текст
работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Не случайно, что вокруг
данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности
(так, Маркс назвал ее "истинным истоком и тайной гегелевской философии"),
связанные не только с трудностями установления ее места и роли в процессе
становления гегелевских идей, но и с проблемой интерпретации самой сути
изложенной в ней концепции. Отсюда и очень непростая судьба работы, которая в 20
в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением - и не только
гегелевским - при том условии, что во время жизни мыслителя книге так и не была
дана достойная ее высокая оценка, - более того, она не была признана не только
официальными, но и неформальными кругами его современников, включая и его
тогдашнего ближайшего друга и сподвижника - Шеллинга. Начиная примерно с конца
1930-х и по настоящее время, в западной историко-философской традиции вокруг
"Феноменологии духа" возникла многочисленная литература различного рода
ориентации и жанров, вместившая в себя самые разные, вплоть до противоположных,
версии ее толкования - неомарксистские, экзистенциалистские, феноменологические,
герменевтические и др. Среди авторов, специально занимавшихся текстом данной
работы и оставивших нам свои варианты его интерпретаций, можно назвать имена
таких известных зарубежных мыслителей, как Лукач, Хайдеггер, Маркузе, Адорно,
Хабермас, Ж.Ипполит, Кожев, Сартр, Гадамер, Р.Норман, А.-Ж.Лабарьер, Деррида и
др. Тем не менее, правомерно полагать "Феноменологию духа" не только как
"тайну", но и как своего рода "исток" гегелевской философии (Маркс); как
предпосылку и одновременно квинтэссенцию его новой системы. Идея "чистого
знания", совпадающего с предметом, а также наука, предметом которой и является
логика, впервые дедуцированы Г. именно в "Феноменологии духа", которая в то же
время содержит в себе краткое изложение всей сути его философии: абсолютное
знание являет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой
безусловную полноту всей действительности и в то же время являющегося самой этой
единственно подлинной действительностью. Ступени развития действительности
вообще и истории человечества в частности, а также ступени развития философии
являются формообразованиями абсолютного духа, сущность которого состоит в
процессе самопознания. Этой его целью является он сам, познающий себя самого в
историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и
читаем в выводах "Феноменологии духа", согласно которым сознание познает свой
предмет и на высшей ступени этого познания оказывается, что познание предмета
сознанием было лишь познанием духом себя самого. Другое дело, что если система
Г. излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс,
развитие которого идет параллельно развитию человечества и его познания, то
"Феноменология духа" акцентированно ориентирована исключительно на историю
развития человеческого сознания как процесса овладения им предметом, а значит -
самим собой. В Предисловии к "Феноменологии духа", которое, по словам одного из
забытых философов того времени - А.Гайма, можно было бы назвать сочинением "О
различии между системами философии Шеллинга и Гегеля", автор акцентировал
главный пункт этого различия, повлекший за собой все остальные, - философия, по
Г., должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма
науки, в свою очередь, предполагает ее всеобщую понятность (экзотеричность),
пригодность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Г. эзотерической,
интуитивной философии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента
в тексте ни разу не упоминается). Первым и необходимым условием экзотерической
по форме философии должно быть, по Г., специфическое понимание самого исходного
начала, или принципа философствования, который следует понимать не только как
субстанцию, но и как субъект, т.е. активное, движущее начало всех изменений,
которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития
через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Г.
очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания
или науки об абсолютном духе, к которой он непрерывно восходит от
непосредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному,
опосредствованному. Соответственно феноменология, как своего рода "лестница
знания", и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского
мышления - абсолютного знания, отталкиваясь от непосредственного чувственного
опыта. Г. развивает также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об
историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в
котором имеет место диалектика относительного и абсолютного, истины и
заблуждения. Таким образом, "Феноменология духа" должна была систематически
понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме,
исследуя и изображая, опять-таки во всей полноте а также необходимости, все
ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания).
Будучи чрезвычайно сложным для понимания и не совсем традиционным концептом,
этот "являющийся дух" требовал совершенно особых приемов феноменологического
описания его истории, из которых и складывается очень специфический стиль и язык
всей работы. В отечественном гегелеведении прошлых десятилетий, занятом по
преимуществу теоретической реконструкцией и анализом идей системности и
историзма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом)
осталась за редким исключением почти незамеченной, в то время как на Западе,
особенно в англо-американской аналитической традиции, ей уделяется серьезное
внимание, благодаря чему идет процесс переосмысления роли и места идей немецкого
мыслителя в контексте т.наз. "лингвистического поворота". Во Введении Г. кратко
излагает "схему" движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной
"плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной
части. Путь от обычного каждодневного сознания к науке раскрывается философом
как единый диалектический процесс, при рассмотрении которого особое значение
приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого
последнего. По Г., дух не есть простое, непосредственное тождество; он
изначально открывает в себе нечто отличное от себя, раздваиваясь на сознание и
предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая
конкретного тождества. На протяжении всего феноменологического исследования мы и
имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнивает
свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в
котором, по Г., и заключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание
должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие)
и предмет совпадут. Тем самым, исходным пунктом обычного индивидуального
сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится
соотношение сознания и предмета, независимого от него. Одновременно Г.
усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный
метод выполнения феноменологией собственной задачи. Тезис об изначальном
противостоянии друг другу сознания и независимо
...Закладка в соц.сетях
