Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...ного
литературного языка и т.п. (Для сравнения: представитель авангардной "Группы-63"
А.Гульельми, видевший в П. "своеобразную пародию", полагал, что "жизни без
идеалов, без каких бы то ни было идеалов, не бывает и быть не может".) В
указанном контексте взамен концепта "пародия" Р.Пойриер предлагает использовать
понятие "самопародия", семантическая разница между которыми заключается, по его
мнению, в том, что "в то время как пародия традиционно стремилась доказать, что,
с позиции жизни, истории и реальности, некоторые литературные стили выглядят
устаревшими, - литература самопародии как абсолютно неуверенная в авторитете
подобных ориентиров подвергает осмеянию и самое усилие установить правильность
посредством акта письма". Именно этот вектор интерпретации процедуры
пародирования и ложится в основу постмодернистской концепции П. Развитие
постмодернистской концепции П. связано с творчеством таких авторов, как
И.Хассан, Джеймисон и др. Понятие П. конституирует свое содержание в контексте
постмодернистской концепции интертекстуальности - однако это не просто способ
бытия стереофонически гетерогенного текста, понятого как палимпсест (см.
Интертекстуальность, Конструкция). Так, уже Ч.Дженкс фиксирует характерный для
постмодернизма принцип "парадоксального дуализма или двойного кодирования",
предполагающий - при столкновении в одном интертекстуальном пространстве двух и
более фрагментов содержательно и стилистически различных "текстуальных миров" -
неизбежное возникновение квази-пародийного эффекта, в рамках которого каждый
фрагмент "иронически преодолевает" все другие и, в свою очередь, "иронически
преодолевается" каждым из них. В этом отношении П. задает аксиологическое
пространство тотальной аутопародии (П. как тип отношения) и одновременно ее
результат, поскольку последний в постмодернистской системе отсчета является
принципиально процессуальным и не объективируется в финально завершенном
продукте, т.е. тексте, имеющем определенное значение (П. как тип конструкции). В
контексте таких парадигмальных презумпций постмодернизма, как "постмодернистская
чувствительность", предполагающая видение мира как принципиально хаотичного (см.
Постмодернистская чувствительность), и "закат мета-нарраций", задающий видение
культуры постмодерна как организованной по принципу нонселекции (см. Нонселекции
принцип, Закат метанарраций), в принципе невозможно конституирование понятия
"лингвистическая норма". Согласно постмодернистской рефлексии, "распыление...
литературы на множество специфических индивидуальных стилей и манер имело
следствием языковую фрагментаризацию социальной жизни до такой степени, когда
утрачивает свою силу сама норма... которая сама становится всего лишь еще одним
идиолектом среди прочих" (Джеймисон). Это означает и невозможность пародии в
традиционном ее значении: по оценке Джеймисона, "чувство, что существует еще
нечто нормальное на фоне высмеиваемого", может считаться в современной культуре
"окончательно угасшим". В этой ситуации "пародия обнаруживает собственную
ненужность: она отжила свое, и этот странный новый феномен пастиша постепенно
занимает ее место" (Джеймисон). В постмодернистском своем понимании П., "подобно
пародии, является подражанием... пользованием стилистической маской", однако
принципиальное его отличие от пародии, задающее специфику феномена П.,
заключается в том, что его процессуальность оказывается эмоционально
нейтральной, лишенной энергии отрицания (тогда как пародия отрицает
пародируемое) и пафоса утверждения (ибо пародия всегда имеет в виду
предпочтительную альтернативу пародируемому): по оценке Джеймисона, "это
нейтральная практика... подражания без каких-либо скрытых пародийных намерений,
с ампутированным сатирическим началом, лишенная смеха и уверенности в том, что
наряду с аномальным языком... все еще существует некоторая здоровая
лингвистическая норма". В подобной культурной среде П., согласно позиции
И.Хассана, может быть рассмотрен как инструмент (метод) борьбы против языка,
"лживого по своей природе", а именно - против претензий последнего на обладание
каким бы то ни было аксиологически выделенным (не только единственно возможным
или так называемым "правильным", но и вообще предпочтительным) смыслом. В
отличие от модернизма, постмодернизм не борется с каноном, ибо в основе этой
борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти последнего, он даже не
ниспровергает само понятие канона - он его игнорирует. В подобном
аксиологическом пространстве пародия выступает единственным способом бытия
интертекстуального текста: пародист, "предлагая имитацию романа его автором", в
свою очередь, имитирует роль автора имитации, тем самым "пародируя себя в акте
пародии" (И.Хассан). В организационно-гештальтном аспекте П. также выступает как
феномен принципиально ризоморфный (см. Ризома) и ацентричный (см. Ацентризм):
конструкция, организованная по принципу П., не предполагает ни возможности
выделенной семантики, ни возможности вертикально выстроенных соотношений
значений. Очерчивая ареал распространения П. в культуре постмодерна,
постмодернизм фиксирует, что он практически не имеет предметных (как и каких бы
то ни было иных) ограничений: по оценке Джеймисона, мы можем констатировать
"вездесущность П." в современной культуре. (См. также Интертекстуальность,
Коллаж, Конструкция, Постмодернистская чувствительность.)
М.А. Можейко
ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) - американский философ и логик. После защиты
докторской диссертации (Лос-Анжелес, 1951) П. - преподаватель в Принстоне,
профессор кафедры философии науки Массачусетского технологического института
(1961-1965) и профессор математики и математической логики Гарвардского
университета (с 1965). Член Американской Академии искусств и наук, национальных
ассоциаций символической логики и философии науки, избирался президентом
Американской философской ассоциации. Основные сочинения: "Философские записки"
(т. 1 - "Математика, материя и геометрия", 1975; т. 2 - "Разум, язык и
реальность", 1975; т. 3 - "Реализм и разум", 1983), "Смысл и моральные науки"
(1978), "Разум, истина и история" (1981), "Множество лиц реализма" (1987),
"Представление и реальность" (1989), "Реализм с человеческим лицом" (1990),
"Прагматизм: открытый вопрос" (1992), "Возрожденная философия" (1992, 1993),
"Слова и жизнь" (1994) и др. Основные проблемы философского творчества П.
сводимы к следующим: что представляют собой референты абстрактных идей? Может ли
"объективность", оставаясь тождественной самой себе, зависеть от духа? Выступая
до середины 1980-х представителем аналитической программы в философии, П.
впоследствии подверг резкой критике ряд ее принципиальных положений. В работе
"Разум, истина и история" П. сформулировал нетрадиционную гносеологическую
позицию, обозначенную им как "внутренний реализм" (позже - "реализм с
человеческим лицом" и "естественный реализм"). По мысли П.: а) мир не состоит из
фиксированного множества независимых от сознания объектов, мы фрагментируем на
них мир, вводя ту или иную концептуальную схему; б) истина есть определенный вид
идеализированной рациональной приемлемости, критериями которой выступают
операциональная применимость, когерентность, простота, внутренняя
непротиворечивость и т.д.; в) возможно множество истинных описаний мира.
Согласно П., "простота и когерентность, а также другие подобные вещи суть сами
ценности... часть нашей целостной концепции человеческого процветания..." Наука
предполагает рациональность: "подлинная деятельность по отысканию аргументов о
природе рациональности предполагает более широкую концепцию рациональности, чем
концепция лабораторной проверяемости. Если нет фактической истины о чем-либо,
которую можно было бы проверить выведением предсказаний, то нет и фактической
истины относительно философского утверждения, включая и это данное. С другой
стороны, любая концепция рациональности... должна включать также многое из того,
что туманно, плохо определимо... Страх перед тем, что не может быть
"методологизировано", - это не что иное, как фетишизм...". Истина и
рациональность у П. не тождественны друг другу ("опытные ингредиенты конкурируют
в познании ... нет ингредиентов помимо тех, что смоделированы концептуальным
образом... нет ингредиентов, которые можно интерпретировать, не делая
концептуального выбора"). Объекты здравого смысла ("деревья и стулья"), с точки
зрения П., суть "образцы реального", в то время как объекты, существование
которых обосновывается истинными научными теориями, оказываются предметом
соответствующих конвенций. В отличие от электронов и генов, априорных истин в
реальности нет. (Согласно П., теория, рассматривающая мир независимо от
познающего разума, возможно, и сохраняет сей мир, но исключает возможность
понимания, каков он.) Геометрия Эвклида есть геометрия конечного пространства,
как эмпирическая теория она синтетична. Математическое знание подвержено
корректировкам, оно "квазиэмпирично". По мысли П., придание смысла процессу
становления теорий, их конкуренции, их фальсифицируемости как методу их
производства осуществимо лишь в контексте положенности некоей внелингвистической
реальности (по отношению к которой язык имеет статус микрокосма): "есть внешние
факты, и мы способны сказать, каковы они; но мы не в состоянии сказать, каковы
они вне концептуального выбора". С точки зрения П., о "фактах", не созданных
нами, допустимо рассуждать каким-то определенным образом лишь после выработки
соответствующих языковых средств, сопряженных с ними способов выражения и некоей
концептуальной схемы. В русле рассуждений П., необходимо отказаться от
"картезианского" представления о природе ментального в качестве некоей сферы
взаимодействия между когнитивными способностями человека и объектами внешнего
мира. Чувственный опыт не есть пассивная регистрация объектов мира нашим
сознанием, он, по П., является "переживанием живым существом в своем опыте
различных аспектов мира". П. предлагает поставить мысленный эксперимент: злодейученый
с помощью суперкомпьютера подает на нервные окончания отделенного от тела
человека мозга всевозможные сигналы, создающие у того /мозга. - А.Г./ полную
иллюзию реальности. Как возможно, спрашивает П., доподлинно определить, не
являемся ли мы все "мозгами в чане"? Или, с другой стороны, если мы - мозги в
чане, способны ли мы сказать или попросту подумать о себе как о мозгах в чане?
Очевидно, по П., что возможная истинность этой ситуации делает ее ложной.
Согласно П., отношение слов к реальности неоднозначно. Мозг без носителя
способен использовать общие с людьми слова, но не может адресовать их к тем же
вещам, что и мы. П. утверждает: "Если возможный мир действительно реален, а мы
не мозги в чане, то, говоря о ситуации вивисекции мозгов, мы имеем в виду образ
"мозги в чане" или нечто подобное (при условии осмысленности). Часть гипотезы о
нас как о мозгах в чане предполагает в нас нормальных людей (с другой стороны,
быть реально в чане с мозгами не может быть частью галлюцинации). Иначе, если мы
и в самом деле суть мозги в чане, то высказывание "мы - мозги в чане" будет
ложным. Поэтому подобное предположение не может не быть ложным". По мысли П.,
данная ошибка кроется в самой теории референтов, согласно которой "лишь
некоторые мысленные репрезентации необходимым образом соотносятся с отдельными
внешними вещами или типами вещей". П. является одним из авторов "новой теории
референции", противостоящей двухкомпонентной трактовке значения (референт -
экстенсионал, смысл - интенсионал). В границах данной теории принято полагать,
что референция важнейших категорий языковых выражений не определяется и не
обеспечивается систематически смыслом как таковым. По мысли собственно П.,
значение термина несводимо к его экстенсионалу: первое для П. суть "вектор",
образованный несколькими компонентами, отражающими различные аспекты
использования указанного термина (описание стереотипа, синтаксические и
семантические маркеры и т.п.). Смысл термина не принадлежит отдельному человеку,
он относится к сообществу тех, кто владеет данным языком. Общее, присущее всем
правильным употреблениям, конституирует относительно стабильное "ядро" значения,
выступающее "центром конвергенции" для всех исторически изменчивых значений
данного термина. Таковая инвариантность фундирует преемственность и
сопоставимость в процессах эволюции научной терминологии. Как полагает П., "как
хорошо понимал Кант, то, что универсум физиков не учитывает, не включает,
пропускает, - это и есть та самая действительная вещь, которая устраивает так,
что универсум становится возможным для нас, или создает то, что делает для нас
возможным построить этот универсум из наших "чувственных побуждений
(стимуляций)" - интенциональной, оценивающей, соотносящей работы "синтеза". Я
полагаю, таким образом, что без оценок мы не можем располагать миром, - мы
попросту не имеем его".
А.А. Грицанов
ПАТРИСТИКА (лат. patres - отцы) - направление философско-теологической мысли 2-8
вв., связанное с деятельностью раннехристианских авторов - Отцов Церкви.
Семантико-аксиологические источники оформления П. - античная философия
(общерациональный метод и конкретное содержание таких философских течений, как
платонизм и неоплатонизм, стоицизм и др.), с одной стороны, и христианская
телеологическая доктрина (прежде всего идея откровения, а также семантические
фигуры теизма, креационизма, телеологизма и др.) - с другой. В эволюции П. могут
быть выделены три содержательных этапа: (1) - ранняя П., или апологетика (2-3
вв.), связанная с деятельностью таких авторов, как Юстин (ум. ок. 165, осн.
соч.: "Апология" к Антонину Пию и "Апология" к Марку Аврелию, "Беседы с
Трифоном-иудеем" и др.); Татиан (ок. 120 - ок. 175, осн. соч.: "Обращение к
грекам", свод четырех Евангелий "Диатессарон" и др.); Афинагор (ум. ок. 177,
осн. соч.: трактат "О воскрешении мертвых" и "Послание" к Марку Аврелию);
Тертуллиан; Климент Александрийский (Тит Флавий, ум. до 215, осн. соч.: трактаты
"Увещевание к эллинам", "Педагог", сборник эссе "Строматы" ("Лоскутный ковер"),
беседа "Какой богатый спасется?"; Ориген. Центральная проблема П. - проблема
соотношения христианства с античным наследием, в рамках решения которой
оформились как направление, ориентированное на гармонический синтез христианской
идеи откровения с философской традицией античного рационализма (Юстин, Афинагор,
Климент Александрийский и др.), так и направление, прокламировавшее их
несовместимость и резко дистанцирующее христианство как "мудрость варваров"
(Татиан) эллинской книжной учености (Татиан, Тертуллиан и др.); идея остро
актуализировалась в христианской мистике, ценностно акцентировавшей "искреннее
молчание безграмотного простолюдина" по сравнению с изощренно-спекулятивным
мудрствованием ученого теолога с его "сладострастием слов" (Иероним) и
рассудочностью вместо сердечной веры, а также в протестантизме в ранних его
версиях); (2) - зрелая П. (3-5 вв.), реализующая себя на греческом Востоке - в
деятельности каппадокийского кружка: Василий Великий Кесарийский (ок. 330-379,
осн. соч.: "О святом Духе", "Шестоднев"), его брат Григорий Нисский (ок. 335 -
ок. 394), Григорий Богослов Назианзин (ок. 330 - ок. 390, осн. соч.: "О моей
жизни", "О моей судьбе", "О страданиях моей души"), Амфилохий Иконийский и др.,
синтезировавшие христианское вероучение и философские методы античности; а на
латинском Западе - в деятельности Августина. Центральное направление в развитии
П. этого периода - борьба с ересями (арианство, монтанизм, докетизм,
монофизитство, гностицизм и др.), что связано с обретением христианством статуса
государственной религии и официальной формулировкой христианского Символа веры
на Никейском вселенском Соборе (325), конституировавшем основные догматы
вероучения. В рамках зрелой П. оформляются тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита
("Ареопагитики"), заложившие основы апофатической теологии и христианской
мистики в целом; (3) - поздняя П. (5-8 вв.), центрирующаяся на проблеме
систематизации христианского вероучения. Ключевая фигура - Иоанн Дамаскин (ок.
675-753) - византийский богослов и поэт, завершивший систематическое оформление
основ христианской теологии; также Леонтий (ок. 475-543) на Востоке и Боэций
(Анций Манилий Торкват Северин, ок. 480-525, осн. соч.: "Утешение философией")
на Западе. Систематизаторская деятельность Иоанна Дамаскина и ориентация Боэция
на античную философскую традицию (прежде всего, комментарии к Аристотелю и
Порфирию) заложили основы средневековой схоластики. Несмотря на то, что многие
тезисы П. (особенно в раннем ее варианте) были осуждены после принятия
Никейского Символа веры (идеи Оригена о множественности миров, всеобщем
спасении, предсуществовании душ, приоритетности второй ипостаси - Бога-Отца - в
структуре Троицы; отрицание Татианом двойственной природы Христа (в
"Диатессороне" была опущена земная биография Христа и сведения о его
происхождении из рода Давидова) и его докетизм - учение об иллюзорности
телесности Иисуса. - См. Иисус Христос), П. сыграла выдающуюся роль в развитии
христианской культуры. В рамках П. были заложены основы систематической
христианской теологии как в катафатическом (от Климента Александрийского и
Оригена до Иоанна Дамаскина), так и в апофатическом (от Августина до ПсевдоДионисия
Ареопагита) ее вариантах, сформирован исходный фундамент экзегетики (от
Оригена до Григория Нисского), оформлены первые христианские катехизисы (см.
Тертуллиан), введены многие основополагающие понятийные структуры христианской
теологии (например, Тертуллианом - касательно структуры Троицы). П. не только
значительно способствовала содержательной стабилизации христианской догматики,
но и существенно повлияла на развитие глубинного психологизма христианства с его
рафинированной культурой рефлексивной интроспекции (от Григория Богослова до
Августина). Именно в рамках П. окончательно конституировалась концептуально
фундаментальная для христианства идея приоритета индивида (см. Персонализм) по
отношению к абстрактному человечеству (антропология Григория Нисского).
Проблематика П. во многом определила проблемное поле как православной (ср.
паламитские дискуссии в рамках исихазма и анализ христологической проблемы в
П.), так и в католической (ср. проблему воли и благодати в патристической и
антилютеранской литературе) теологии. В целом содержание П. признано в
христианстве (православие и католицизм) важнейшей составляющей Священного
предания; изучение П. оформилось в рамках богословия в качестве дисциплинарной
патрологии. Многие идеи П. актуализируются в рамках историко-философской
традиции, как, например, просветительская интерпретация христианства Климентом
Александрийским в контексте гуманизма Ренессанса (Эразм Роттердамский, Мор и
др.).
М.А. Можейко
ПЕРЕОТКРЫТИЕ ВРЕМЕНИ - феномен современной культуры, связанный с актуализацией -
как в естествознании, так и в гуманитаристике - проблемы темпоральности. Термин
"П.В." предложен И.Пригожиным в контексте синергетической модели времени как
процессуальной конструкции (см. Синергетика). Именно факт П.В. синергетика
фиксирует в качестве важнейшего результата своих исследовательских усилий (И.
Пригожин, М.Маркус, Б.Мизра, Г.Николис, Д.Н.Паркс, Дж.Трифт, Б.Хесс, С.Хокинс и
др.). С точки зрения современной научной рефлексии, традиционное естествознание
было фундировано в своих концептуальных построениях весьма сильной посылкой:
предполагалось, что "основное свойство детального равновесия является не чем
иным, как процессом обратимости во времени элементарных процессов в системе"
(Г.Николис, И.Пригожин). Фактически это означало, что всякая динамическая
траектория мыслилась в качестве обратимой, т.е. определяла будущее и прошлое как
эквивалентные по своему статусу по отношению к настоящему, т.е. равно выводимые
из него, - из этого следует, что "если мы мгновенно поменяем направление всех
скоростей системы движущихся тел, эта система побежит в обратном направлении
последовательно через все состояния, через которые она пришла к точке инверсии"
(И.Пригожин). С точки зрения синергетики, естествознание 20 в. во многом
сохраняло эту тенденцию: по оценке И.Пригожина, "обратимость законов, равно как
и законов обеих фундаментальных наук, созданных в XX столетии - квантовой
механики и теории относительности, - выражает такое радикальное отрицание
времени, какого никогда не могли вообразить никакая культура, никакое
коллективное знание". В противоположность этому, синергетическая парадигма
видения динамических процессов с необходимостью включает в себя презумпцию
необратимости времени. Согласно И.Пригожину, может быть выделено, по меньшей
мере, три минимальных условия, "которым отвечает любая история: необратимость,
вероятность, возможность появления новых связей". В этом отношении важнейшим
пафосом разворачивания синергетической исследовательской традиции является, по
ее самооценке, то обстоятельство, что "наука вновь открывает для себя время"
(И.Пригожин, И.Стенгерс). Так, в частности, процессы самоорганизации как
основной предмет исследовательского интереса синергетики вновь и вновь
убедительно свидетельствуют, что именно необратимость как таковая выступает
источником порядка "на всех уровнях": не что иное, как "необратимость есть тот
механизм, который создает "порядок из хаоса" (И.Пригожин, И.Стенгерс).
Синергетические исследования (М.Маркус, Б.Мизра, Д.Н.Паркс, Дж.Трифт, Б.Хесс,
С.Хокинс и др.) показали, что фактор времени оказывается содержательно значимым
и в плане специфики образующихся в ходе самоорганизации системы макроструктур. -
Качественные характеристики диссипативных структур всецело "зависят от
предыстории системы", и, в целом, "основное свойство хаотической динамики" -
это, по оценке Г.Николиса и И.Пригожина, - "существенная зависимость от
начальных условий". Синергетикой зафиксированы такие явления, как "память
химической реакции" (А.Баблоянц), выявлено, что "у биологических систем есть
прошлое" (И.Пригожин, И.Стенгерс), сформулирован интегральный тезис о том, что
"материя как объект современных физических законов не есть данность, но продукт
истории" (И.Пригожин). - Имеется в виду, что в зависимости от того, изменяя
какие параметры (и в какой именно последовательности), мы приводим систему к
определенному состоянию, зависит ее поведение в этом состоянии. В целом, для
природных систем справедлив вывод о том, что образующие их молекулы - итог
предшествующей эволюции. Космология в синергетической ее аранжировке (С.Хокинс и
др.) интерпретирует историю мироздания "от большого взрыва до черных дыр" в
качестве "истории времени". В специально посвященной данному вопросу работе
"Переоткрытие времени" И.Пригожин отмечает, что "ныне физика обрела точку опоры
не в отрицании времени, а в открытии времени во всех областях реальности", - "в
каждой области физики мы вновь и вновь находим связанное со становлением материи
необратимое время". Необратимость, таким образом, отражает сущностные
характеристики мира (а не понимается, как это было в традиционном
естествознании, в качестве преодолеваемой посредством коррекции концептуальных
средств). Фундаментальный вывод из синергетических исследований формулируется
Г.Николисом и И.Пригожиным следующим образом: "мы живем в мире, где симметрия
между прошлым и будущим нарушена, в мире, где необратимые процессы ведут к
равновесию в нашем будущем". Но если существование двух конфронтирующих миров,
которые И.Пригожин и И.Стенгерс называют "миром траекторий" и "миром процессов",
не вызывает сомнений, то успехи синергетики позволяют констатировать, что "мы...
вступаем... в мир становящегося, возникающего", т.е. принципиально
процессуальный. Однако важнейшим парадигмальным следствием из этого
обстоятельства является не только (и не столько) переориентация "от бытия к
становлению" (И.Пригожин, И.Стенгерс), сколько эксплицитно сформулированный
отказ от противопоставления и изолированного исследования указанных двух
"миров". Речь идет не об аксиологической дискредитации концептуальных средств и
парадигмальных установок, ориентированных на фиксацию и исследование "мира
траекторий", не о приоритетном исследовании "мира становления" по отношению к
"миру бытия", - это было бы лишь зеркальным оборачиванием, но не преодолением
ситуации традиционного естествознания. - Речь идет о радикальном переходе на
позиции интегрального синтетизма. Согласно синергетической самооценке, "мы
считаем, что бытие и становление должны рассматриваться не как
противоположности, противоречащие друг другу, а как два соотносимых аспекта
реальности" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Очевидно, что такая установка не может не
привести к выводу о том, что на сегодняшний день "возникла настоятельная
необходимость в новом синтезе" - синтезе наук о наличном бытии и наук "о
становлении", основанных на идее времени и необратимости изменений. В контексте
сложившейся культурной традиции данная ориентация означает для европейского
сознания и установку на междисциплинарный синтез. Это связано с тем, что для
гуманитарной сферы (даже в сугубо традиционной ее артикуляции) обрисованная выше
установка на исключение идеи необходимости из когнитивного арсенала науки
никогда не была характерна. Социо-гуманитарное познание (в силу специфики самого
своего предмета) основывалось на идее темпоральности как анизотропной и было
фундировано презумпцией необратимости времени (равно как и включало в себя
признание двух других - по И.Пригожину - оснований истории: случайности и
образования новых качеств). Собственно, само противостояние "двух культур",
характерное для западной традиции (Ч.Сноу), обусловлено, согласно
синергетическому видению проблемы, "конфликтом между вневременным подходом
классической науки и ориентированным во времени подходом, доминировавшим в
подавляющем большинстве социальн
...Поділитися у соцмережах
